杂篇则阳第二十五

译复归本命，任凭自身摇动、作为，而把天作为老师。〔注〕摇动的自然摇动，作为的自然作为，无不复归本命而以天然为师。〔疏〕返回真实根本，复归本来的性命；虽然有所摇动，顺应万物而行动，动静都不存私心，与天地相合，所以以天地为师。人们于是跟随他的行迹而给他命名。〔注〕这并不是为了迎合名声而抬高他的行迹。他以本性为师而行动，行迹自然高尚，所以人们不能贬低他的名声。〔疏〕“命”就是命名。合于大道的圣人本来没有名号，只因他的清高行迹值得仰慕，所以人们后来才给他命名。如果忧虑于运用智巧，而所作所为总是维持不了多久；即使想停下来，又能怎么办呢？〔注〕任凭智巧行事，忧患就会接连不断。〔疏〕以智巧应付外物，忧患就会产生，心神也容易被夺取；所作所为维持不了多久，攀缘和思虑哪里会有停息的时候？即使是神禹，也对此无可奈何。天生美丽的人，别人把他比作镜子；若不告诉他，他就不知道自己在人们看来是美的。〔注〕“鉴”就是镜子。镜子照见万物而没有偏私，所以人们认为它美好。现在镜子照物，难道知道自己在照物才照吗？它天生能够照见，所以人们称它为镜；如果人们不相互告知，便没有人知道它在人们看来是美好的。圣人的情形，也正如镜子被人赋予名号。〔疏〕“鉴”是镜子，“告”是告诉。镜子天生明亮，能够照见万物而没有偏私，人们喜爱仰慕它，所以称它为镜。若人们不相互告诉，明镜本来也没有名称。这是先用来作比喻。无论知道它，还是不知道它；无论听说过它，还是没有听说过它，它可喜爱的性质始终不会停止。〔注〕镜子之所以可喜爱，是因为它没有情识；不论知道还是不知道，不论听说还是没有听说，事物来到面前它就照见，所以永远不会停止。如果镜子要以听闻和知觉为条件，照见就会有停止的时候。〔疏〕“已”是停止的意思。镜子照见万物，关键在于它没有情识，不论对象是怨家还是亲人，照见始终平等。如果没有听见、没有知道，镜子就不照见；既然必须先有听闻和知觉，镜子的照见就会受到间隔和妨碍，也会有停止的时候，怎么能够长久照见呢？正因为它凝然照见而没有穷尽，所以为人们所喜爱。人们喜爱它也始终不会停止，这就是本性。〔注〕如果不是本性所喜爱的，哪里能够长久照见呢？〔疏〕镜子能够照见，出于天然；人们喜爱它，也顺应造物之性。既然不是矫饰本性，所以不会穷尽。圣人爱护人类，人们给他这样的名号；若不相互告知，人们也不知道他是在爱护人类。〔注〕圣人并不像有情识的人那样带着偏爱，就像镜子一样。然而他的作为使万物得到成就，所以人们给他这样的名号；若人们不相互告知，便没有人知道他是在爱护人类。〔疏〕圣人的恩泽遍及百姓，恩惠流传万代，万物承受他的德行，人们给他命名，并彼此传告，于是美好的称号才产生。若不是这样，哪里会有“圣人”的名号呢？无论知道他，还是不知道他；无论听说过他，还是没有听说过他，他爱护人类始终不会停止。〔注〕圣人荡然无私，把百姓看作刍狗，却与爱护人类之道相合，所以能够没有止息。如果这种爱护要以听闻和知觉为条件，就会有衰减的时候。〔疏〕圣人的德行广大深远，接触万物而没有偏私，养育众生，把百姓看作刍狗，哪里要等到知道、听闻之后才去爱护他们呢？只是因为慈悲救助没有偏向，所以德行永远没有穷尽。这是对前面比喻的合说。人们安处于其中也始终不会停止，这就是本性。〔注〕本性所安定的地方，所以能够长久。〔疏〕“安”是安定。静时与阴的德性相同，动时与阳的变化同流，所以对于动静都没有偏执。因此即使急雷震裂山岳，也始终安定；大风振动海水，也不会惊惧，这就是顺从真实本性。若违逆本性而矫饰情感，就会有动摇的时候。所以王弼说：不能使情感合于本性，怎么能够长久实行自己的志向呢？旧日的国家、旧日的都城，望见它就心情舒畅。〔注〕重新得到旧日之物尚且会心情舒畅，何况重新得到本性呢？〔疏〕这里以国家和都城比喻真实本性。人年少时失去本国，流离到别的城邑，回望故乡桑梓，便会畅然喜悦。何况丧失大道已经很久，追逐末流也有很长时间，如今既然返回根本，所以说心情舒畅。即使丘陵和草木已经交错丛合，〔注〕“缗”是合的意思。进入其中的人十个中还有九个能够认出原来的事物，也仍然会心情舒畅；何况是亲自看见、亲自听闻过的人呢？〔注〕看见曾经看见过的，听见曾经听见过的，尚且会心情舒畅，何况亲自体察自己的本性呢？〔疏〕“缗”是合的意思。旧国旧都荒废日久，丘陵险僻低陋，草木丛生；进入其中相互寻访，十个人中有九个人还能认出曾经见过的事物，听到曾经听过的声音，怀念生命和故土的感情使人畅然欢乐。何况丧失大道已经很久，长期沉没于生死之中，忽然返回根本，会合于真实本源，归返重玄之乡，看见至道的境界，这种快乐哪里容易用言语说尽呢？这就像把十仞高的台悬置在众人经常往来的地方。〔注〕众人习惯于走过的地方，即使危险也觉得平常，何况圣人本来就没有危险呢？〔疏〕七尺称为一仞。台高七丈，可以说是高而危险；但众人多次登临，便不再感到恐惧。习惯久了就成为本性，尚且能够感到宽闲自在，何况已经获得真实本性的人，去哪里会不安适呢？冉相氏得到环中的空虚之道，因而顺应万物自然生成。〔注〕冉相氏是古代的圣王，居于空虚之中而顺应万物，使万物自然成就。〔疏〕冉相氏是三皇以前无为而治的皇帝。“环”中间的空处，就是“环中”。意思是古代圣王获得真实空虚之道，体察环中玄妙，所以顺应众生，使各种事物混同而成。与万物共同存在，没有终结和开始，也没有过去、现在和未来。〔注〕忽然之间与万物一同运行变化。〔疏〕没有开始，就是没有过去；没有终结，就是没有未来；没有“几”和“时”，就是没有现在。体察变化并与变化相合，和万物一同运行，所以没有三时的分别。每天都与万物一起变化的，正是一个不变化的存在。〔注〕每天都与万物一起变化，所以常常没有自我；常常没有自我，所以常常不发生真正的变化。〔疏〕顺应每天更新的变化，与万物一起变化，虽在运动却始终寂静，所以凝然寂静而归于一道，仿佛没有变化。何曾舍弃过它呢？〔注〕这是说：作为的人，为什么不试着舍弃自己所作的事情呢？〔疏〕“阖”是“何”的意思。体悟空虚之道的人与造化冥合，千变万化而与变化一同运行，哪里曾经暂时与变化相舍离呢？以天为师，却不能真正成为以天为师的人。〔注〕只有不把任何事物当作老师，才能以天为师。〔疏〕“师”是仿效的意思；“天”是自然的意思。天地造化万物，都是顺着本性运行的；如果有意去师法、学习它，反而就违背了自然，所以不能这样做。既然要随着万物一起追逐，把这种行为当作事业，又能怎么样呢？〔注〕即使以天为师，仍然不能免于追逐，又有什么值得作为事业的呢？以天为师尚且不值得称为事业，何况又不以天为师呢？〔疏〕“徇”是追逐、求取的意思。有意仿效造化而随着万物一同流转，这就不是顺从自己的本性，哪里足以用来修成自己的事业呢？因为心中还有所求，所以说是追逐。以天为师尚且还被称为追逐，何况舍弃自己而追逐外物，那又会怎么样呢？圣人从来没有所谓天，从来没有所谓人，从来没有所谓开始，从来没有所谓万物，〔疏〕得道而处于中和的圣人，通达最高的道理，所以能够同时遣除人与天的分别，忘掉物与我的对立。既然说没有终结，又哪里曾有开始？顺应本性而合于道，不再以天为师。

译他与世俗一同运行而从不废止，所经历的一切都完备而从不闭塞；他这样与道相合，又是怎么做到的呢？〔注〕完全无心于此，才能冥然相合。〔疏〕“替”是废止、荒废，也有堵塞的意思。混同于人间事务，随着世俗一同运行，接触万物而随时应变，从来没有废止缺失。然而人世间的顺逆，他都完整经历过，却从未因此闭塞；所遇之事无不通达。他不是有意向谁学习，自然而然便合于道，哪里还需要仿效什么，才想要与道相契合呢？真正的道本来就不能这样仿效。商汤得到司御门尹登恒，让他代为传达政令，〔注〕把政事交给百官办理，自己不参与其中。〔疏〕姓门，名尹。又有人说：“门尹”是官号，姓登，名恒。殷汤是圣人，能够忘却私心而顺应万物，所以得到贤臣来治理政事；既然有贤臣作为师傅，自己便玄默端坐，拱手而不妄为。跟随老师，却不把功劳据为己有；〔注〕任由事物自行聚合，并不是去拘束它；任由事物自行离散，也不是去解散它。〔疏〕“从”是任凭的意思。“囿”是聚集、拘束的意思。内心虚静淡泊而无为，把政事交给师傅办理，始终不把功劳积聚到自己身上。得到那种顺着事物自然成就的办法，于是让司御等人掌管其名分；〔注〕司御一类的臣属，也能顺应万物的自然；商汤得到他们，所以名声寄托在事物和臣属身上，功劳不归于自己。〔疏〕贤臣接受委任，顺着万物而成事；把功劳推给司御等人，名声不归于自己。功名和法度，都由别人显现出来。〔注〕所谓名声和法度，只是已经过去的事迹罢了，并不是恰到好处的真实本体。所以说，安闲无心的人，把治理之事寄托给群臣，那么名声和事迹便都显现在他们身上。〔疏〕“赢然”是无心的样子。“见”是显现的意思。成就万物的名声，以及圣人的事迹和法度，都是师傅和群臣所为，而圣人不参与其中。因此，名声、法度这两件事都显现在他们身上；圣人安闲自得，功成之后也不把功劳据为己有。仲尼穷尽思虑，使人辅佐并传达他的道。〔注〕仲尼说：“天下还有什么可思考、可忧虑的呢？”思虑已经穷尽了；如果还存有一丝一毫的思虑，怎么能够寂然不动、应接无穷，而辅佐万物顺应自然呢？〔疏〕“傅”是辅佐的意思。“尽”是断绝、穷尽的意思。孔丘是圣人，能够忘却私心、断绝思虑，所以能开导教化众人，帮助他们禀承自然。如果心中还存有一丝一毫的有意作为，怎么能坐忘而应接外物呢？容成氏说：“除去日期，便没有年岁；〔注〕现在之所以有年岁、保存日期，是因为有生死。假如没有死也没有生，那么关于年岁和日期的计算就都可以取消。〔疏〕容成氏，是古代的圣王。年岁和日期，不过是时序的名称。因为要计算时日，所以有生死；既然没有生死，年岁和日期也就除去了。也没有内，也没有外。” 〔注〕没有彼此、没有我他，也就没有内外。〔疏〕“内”指自己，“外”指外物。因为计较生死，所以有内外之分。既然年岁和日期都被遣除，物与我又有什么作用呢？魏莹与田侯牟订立盟约，田侯牟背弃了盟约。魏莹大怒，将要派人刺杀他。〔疏〕莹，是魏惠王的名字。田侯，就是齐威王，名牟，是齐桓公的儿子、田恒的后代，所以称为田侯。齐、魏两国订立盟誓，约定互不征伐。结盟后不久，齐威王背弃盟约，因此魏侯发怒，将要派人刺杀他。这个盟约订立于齐威王二十六年、魏惠王八年。犀首听说后，以此为耻，说：“您是拥有万乘兵车的国君，却要像普通人一样去报仇。” 〔疏〕犀首是官号，类似如今的虎贲一类官职。公孙衍担任这个官职。诸侯的国家拥有革车万乘，所以称为万乘之君。“匹夫”是指没有官职、只是夫妻相匹的普通人。“从雠”就是报仇。作为统治者，一发怒就应当使尸体倒伏、鲜血流淌；如今却派一个普通人去行刺，单独替自己报仇，这不是万乘之君所应做的事，所以值得羞耻。公孙衍请求统率二十万甲士，替您攻打齐国，俘虏它的百姓，拘系它的牛马，〔疏〕将军孙衍请求专断军令，接受斧钺，率领二十万甲士，攻打齐国城池，必定能够取胜。于是掠取百姓，拘系牛马，积累功勋以求酬赏，并把这些分给军人。〔原文数字、纪年保留：二十万人〕 使齐国国君内心郁热，毒气发作于背部。然后攻取他的国家；田忌逃走后，再鞭打他的背部，折断他的脊骨。” 〔疏〕姓田，名忌，是齐国的将领。“抶”和“折”都是击打的意思。国家破亡、心怀愤怒，所以热气郁积在心中，背部便生出痈疽。国家既已被攻取，擒获了他的主将，便击打他的背部，打断他的腰脊，然后回师献捷。这样岂不是痛快吗？季子听说后，以此为耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙已经筑成十仞了，却又把它毁掉，这正是徒役之人所受的苦。” 〔疏〕季是姓；“子”是古代的尊称；他是魏国的贤臣。胥靡，是服劳役的人。季子胸怀大道，不主张征伐，听说犀首请求出兵，便感到羞耻而进谏。七丈高的城墙，所耗费的功力并不少；城墙已经筑成，却无缘无故毁掉，这只是让服劳役的人白白遭受辛苦。这是借事设喻。如今已经七年没有兴兵了，这是成就王业的根基。公孙衍是在制造祸乱，不可听从他。〔疏〕干戈止息，已经七年；停止武事而修治文教，这是成就王业的宏大根基。犀首此时却要制造祸乱，不可听从。华子听说后，以此为丑，说：“善于主张攻打齐国的人，是制造祸乱的人；善于主张不要攻打齐国的人，也是制造祸乱的人；说攻打和不攻打都会制造祸乱的人，又是制造祸乱的人。” 〔疏〕华是姓，“子”是有德之人的称呼；他也是魏国的贤臣。巧妙地鼓吹攻打齐国，主张兴兵动武，所以是制造祸乱的人，这是指公孙衍。善于主张不要攻打齐国，心里想着王业的宏大根基胜过敌国，仍然有所期待，所以也是制造祸乱的人，这是指季子。说攻打和不攻打都会制造祸乱的人，还没有忘掉言语、实行大道，仍然把是非放在心上，所以也没有免于成为制造祸乱的人；这是华子在说自己。魏王说：“既然如此，那么应该怎么办呢？” 〔疏〕华子的遣荡之论已经十分深刻，魏王却不能测知其中的意思，所以询问这番话的旨趣究竟是什么。华子说：“您只要寻求大道罢了。” 〔疏〕大道清虚淡泊，能够同时忘掉物与我，所以劝他去求道；希望他减少欲望，一定能够履行大道，争夺自然会自行消失。惠子听到这番话后，便去拜见戴晋人。〔疏〕戴晋人，是魏国的贤者。姓戴，字晋人。惠施听到华子的清明之言，仍担心魏王没有彻底醒悟，所以引荐戴晋人，希望能解除魏王的疑惑。戴晋人说：“有一种叫蜗的东西，您知道吗？”魏王说：“知道。” 〔注〕蜗这种东西极其微小，却有两只角。〔疏〕蜗是虫名，类似小螺；俗称黄犊，也叫蜗牛，有四只角。问“您知道吗？”魏王回答说：“知道，我认识这种东西。” 蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。两国时常为了土地相互争斗，战死的人有数万；追逐败军，过了十五天才回来。〔注〕如果确实知道所争夺的东西竟然这样微小，那么天下就不会有争斗了。〔疏〕蜗牛的两只角上各有一个国家。蛮氏和触氏频繁交战，死伤已经不少，进退往来又持续了很长时间。这是借事设喻。魏王说：“唉！这是虚构的话吧？”

译〔疏〕这番话奇异诡谲，不近人情，所以魏王发出叹息，怀疑它不是真实的。戴晋人说：“臣请求为您把它说成真实的事。” 〔疏〕您一定认为这是虚构的话，那我就为您陈述真实的记录。您认为天地四方上下是有穷尽的吗？〔疏〕您认为四方上下有极限吗？他借此说道理、阐明事物，又反过来询问魏侯。魏王说：“没有穷尽。” 〔疏〕魏侯回答说：“上下四方，终究没有穷尽。” 戴晋人说：“既然知道心神可以遨游于无穷之中，却反而把自己置于四方通达的国家之内，〔注〕人迹所能到达的地方叫作通达，这里指如今四海之内。这样看来，它是存在呢，还是不存在呢？” 〔疏〕人迹所能接触到的地方叫作通达。存在就是有，不存在就是无。心神遨游在无穷之中，却又处在九州之内；从大小来说，可以说如同有、又如同没有。魏王说：“是这样。” 〔注〕如今自以为四海广大，但把它放在无穷之中计算，也不过如同有、又如同没有。〔疏〕“然”就是“如此”的意思，表示魏王认为前面所说的道理并非虚妄。戴晋人说：“四海通达之中有魏国，〔疏〕就是说魏国处在四海之中。魏国之中有梁，〔疏〕过去魏国在河东，国号仍叫魏；后来魏国被强大的秦国逼迫，迁都到大梁。梁地属于魏国，所以说魏国之中有梁。梁国之中有大王。大王和蛮氏相比，有什么分别吗？” 〔疏〕“辩”是区别的意思。大王所统治的一个国家，相对于六合，也只是一个有区别的局部；若要谈论大小，不过如同有、又如同无。它和那个蛮氏有什么差别呢？这是把比喻合到现实上。魏王说：“没有分别。” 〔注〕大王和蛮氏，都只是有边界、有限度的事物。既然有限，就不必问大小，都不能和无穷相比；即使天地也共同处在无穷之中，也都微不足道。何况魏国中的梁、梁国中的大王，又哪里值得争夺呢？〔疏〕魏王自己领悟到，自己所争夺的东西与蜗牛两角上的争夺没有区别。客人出去后，魏王怅然若有所失。〔注〕他为自己所争的东西微小而感到悲哀。〔疏〕“惝然”是怅惘遗憾的样子。晋人说完，辞别出去。魏王觉察到自己过去错了，怅惘悔恨；内心感到悲哀，恍惚就像失去了什么。客人出去后，惠子来见魏王。魏王说：“这位客人真是大人物，即使圣人也不足以与他相当。” 〔疏〕“圣人”指尧、舜。晋人所谈的道理宏大广博，即使尧、舜的作为也不足以与之相当。惠子说：“吹奏竹管，还能发出宏大的声音；吹剑环，却只有微小的声音。尧、舜是人们所称誉的对象；在戴晋人面前谈论尧、舜，就好比吹剑环的微声一样。” 〔注〕简直不值得听见。〔疏〕“嗃”是大的声音，“吷”是小的声音。吹奏竹管，声音还算宏大；如果吹剑环，声音就非常微小。唐尧是世俗中所称誉的人物；如果在晋人面前大谈尧、舜之道，也就和吹剑环发出的微声没有什么不同，根本不值得听。孔子到楚国去，住宿在蚁丘的卖浆人家。〔疏〕蚁丘是山丘的名称。“浆”是卖浆水的人家。仲尼前往楚国担任使者，途中在路旁卖浆水的人家歇息；那家人住在山丘下，所以以山丘为名。他家的邻居有一对夫妻和奴婢们登上高处，子路说：“这些聚集在一起的人是在做什么呢？” 〔疏〕“极”是高处的意思。“稷稷”是众人聚集的样子。孔子应楚国之聘，门徒很多，车马仪仗声势浩大，显得非常不同寻常。因此卖浆人家的邻居便让男女奴婢聚集起来，一同登高观看仲尼。子路不认识这种情形，所以惊怪地发问。仲尼说：“这是圣人的仆人。” 〔疏〕古代的善人君子，都可以称为圣人，所以孔子把宜僚称作圣人。那些男女奴婢登高而聚集起来的人，是市南宜僚的仆隶。他把自己埋藏在民众之中，〔注〕与百姓混同。把自己隐藏在世俗的边缘。〔注〕进身时不追求荣华，退居时也不使自己枯槁。〔疏〕他混迹于污泥尘土之中，与世俗百姓相同，不显露自己的德行，所以说把自己埋藏在民众之中；进身时不追求荣华，退居时也不使自己枯槁，在隐居或出仕之间都能如此，所以说把自己隐藏在世俗的边缘。他的声名消失，〔注〕损抑自己的名声。他的志向却无穷，〔注〕以此作为养生之道。〔疏〕“声”就是名声，“销”就是消灭。他把荣辱看作一回事，所以毁灭自己的名声；他冥合于最高的道，所以心志无穷。他的嘴虽然在说话，内心却从来没有说话，〔注〕嘴里所说的都是世俗之言。〔疏〕他的口头上应对人间事务，内心却始终凝寂，所以是无心而言，虽说了话而内心从未有所言说。他将要与世俗相违背，而内心却不屑于同世俗一起行动，〔注〕饮食也与世俗不同。〔疏〕道与世俗相反，本来就与世俗相违；他内心虚静而无所牵累，不与外物相同，所以心志和行迹都与世俗不同。这就是所谓的陆沉者，〔注〕是人群中的隐者，好比没有水却沉没了一样。〔疏〕寂寥虚淡，好比没有水却沉没，所以叫作陆沉。他就是市南宜僚吗？” 〔疏〕他姓熊，字宜僚，居住在市场南边，所以称为市南宜僚。子路请求前去把他召来。〔疏〕子路听说宜僚是沉默隐居的贤士，请求前往他的住处 把他召来。孔子说：“算了。” 〔疏〕“已”是停止、算了的意思。他一定不会来，幸好还是停止召请吧。他知道我孔丘在彰显自己、影响到他，〔注〕“着”是显明、显露的意思。知道我到楚国去，宜僚就会认为我一定是要让楚王召见他；这样一来，他又会把我看作谄媚之人。“彼”指宜僚。“着”是明白的意思。知道我明白宜僚是一个隐遁而不显的贤士，又知道我到楚国后一定会向楚王推荐并召见他，那么宜僚就会认为我是谄媚之人。像这样的人，对于谄媚之人的话尚且以听见为羞，更何况亲自见到这个人呢？隐遁不显的人，大都性情诚实直率；对于邪曲谄媚之人，连听到他们的话都感到羞耻，更何况亲眼见到他们的形貌，那更不是他所愿意的。那么，为什么还要认为他在这里呢？不如放弃寻找他，以顺从他的心愿。“而”是你的意思；“存”是在的意思。既然他要隐藏踪迹、消除声息，长期逃避，你为什么还要召唤，说他仍然在那里？子路前去看他，他的屋子已经空了。果然已经逃走了。仲由没有鉴察之明，没有采纳老师的话，便到他家去，希望能见到他的高尚德行。然而宜僚拒绝聘请的心意十分坚决，已经逃走了，所以屋子空空如也。长梧的守边人问子牢说：“你处理政事，不要粗疏；治理百姓，不要草率。” “卤莽”“灭裂”，是轻率疏忽、不尽其职分的意思。长梧是地名，那里有高大的梧桐树，因此以此为名。封人，就是这个地方守卫边界的人。子牢是孔子的弟子，姓琴，是宋国的卿。处理政事，就是施行政教；治理百姓，就是管理和裁治百姓。“卤莽”是不尽心；“灭裂”是轻慢草率。百姓是国家的根本，根本稳固，国家才会安宁，所以应当用心养护百姓，也不可轻率地扰乱他们。封人所说有道理，因此告诫子牢。从前我种禾苗时，如果耕地粗疏，禾苗的果实也会以粗疏来回报我；如果除草草率，禾苗的果实也会以草率来回报我。

译“为禾”就是种禾；“芸”就是拔草。耕地不深，锄治不熟，到秋收时，好的果实自然不多，这都是因为疏忽草率，所以政事也会得到这样的报应。第二年我改变了方法，使耕地深而且把田地治理熟细。于是禾苗繁盛滋长，我一整年都不愁没有粮食吃。“变”是改变；“耕”是治理；“芸”是除草。去年治理田地草率，屡屡遭受饥饿；今年种植禾苗，改变方法，深耕土地。耕垦既深，又反复锄治使土壤熟透，于是禾苗繁茂，谷实滋长，年成宽裕，足以供给饮食，所以才有这样的收获。庄子听到这件事，说：“如今人们修治自己的形体、调理自己的心，大多很像封人所说的情形。” 当今世上的人浮薄轻率，放纵情欲于外物之境，疲倦了也不停止；至于治理心神和形体，也正像封人所说的那样。庄周听到这件事，因而加以评论。逃离自己的天性，背离自己的本性，灭绝自己的真情，丧失自己的精神，都是由于随从众人而造成的。所谓逃离、背离、灭绝、丧失，都是由于随从众人而造成的。如果各自都达到自己的极致，又还有什么可止息的呢？逃离自然之理，散失淳厚和顺的本性，灭掉真实的情性，失去养神之道，都是因为追逐本分之外的事物，长期滞留在有为之中。所以，粗疏对待自己本性的人，欲望和厌恶所造成的祸害，就像崔苇一样侵害本性。雀苇会损害黍稷，欲望和厌恶会损伤正真的本性。“旧苇”就是芦苇。欲望和厌恶之心，常常造成祸害；芦苇会损害黍稷，欲望和厌恶会损伤真性，这都是由于粗疏浮伪，所以才会如此。芦苇刚刚萌发，就要扶助我的形体。草木疏展，神气就会通畅。芦苇刚萌发时，污秽的草还容易除掉；等到蔓延繁茂，就一定会损害黍稷。这也如同欲望之心刚刚萌发时，还容易止息；等到沉迷陷溺，就应当在它刚刚出现时加以戒止。所以老子说：到了末端，就不容易谋划了。不久就会拔除我的本性。用欲望和厌恶牵引本性，使它不止于适当的范围。“寻”是牵引；“擢”是拔取。用欲望和厌恶之事诱导内心，于是使真性被拔除，不能止于适当的程度。一并溃烂流漏，脓血从不固定的部位流出，出现漂疽、疥疮、痈肿，内有热邪而小便如膏，这些就是这种情形。这就是粗疏对待本性的报应。因此治理本性，怎么可以不使它达到应有的程度呢？“溃漏”是人的寒冷疮；“漂疽”是热毒所致的肿疡；“痈”也是疽一类的病；“溲膏”是尿中有精液。沉溺于外物之境，淹没在声色之中，所以导致精神昏乱、形体和气力虚弱，众多疾病一齐发作，也不选择发病的部位。栢矩向老聃学习，说：“请让我到天下各地游历。” 栢是姓，矩是名。他是怀抱道术的人，也是老子的门人。他请求游行天下，观察各地的风俗教化，察看众人的情状。老聃说：“算了吧。天下仍然是这个样子。” 老子阻止他，不准他前往，说天下人的情状与这里没有什么不同。他又请求前去，老聃说：“你打算从哪里开始？” 他再三恳切地请求，老子才问他准备先到哪个国家去。他说：“从齐国开始。” 栢矩是鲁国人，鲁国与齐国相近；齐国人没有道义，所以他想先去那里。到了齐国，他看见一个被定罪的人，便把他推正、强行使他躺好，解下朝服盖在他身上。他游历到齐国，想观察那里的风俗教化，忽然看见一个罪人被刑杀而死。于是把他推正，使他平躺下来，又解下自己的朝服，覆盖在他身上。他仰天号哭，说：“你啊，你啊！天下有大灾祸，你却独自先遭受了它。世上说不要做盗贼，不要杀人。” 杀人是大灾祸，这里所说的是从此以下的事情。既然大灾祸已经存在，那么即使告诫人们不要这样做，难道就能够停止吗？“离”就是遭受；“灾”就是祸患。他呼号上天，悲哀大哭，是怜悯那罪罚的冤滥，所以反复说“你啊，你啊”。盗窃和杀人，是世间的大祸；你究竟有什么罪过，竟先遭受这种灾祸？大灾祸的条目，全部列在下文。又一种解释说：所谓罪人，就是在朝廷任职的人。他们相互强行推让而披上朝服，又重重设置罗网来罗织百姓，所以向天哭诉，说明灾祸由此产生。预先张设的罗网，列在下文。荣辱确立之后，才看得见人们所忧患的事情。如果各自都能自得，就没有所谓荣辱；由于得失纷乱，荣辱才确立。荣辱一旦确立，人们就夸耀所谓的荣耀，攀求所谓的荣誉。奔忙在夸耀和攀求之间，不是忧患又是什么呢？车服冠冕被视为荣耀，刑戮耻辱被视为羞辱；奔忙于求取和舍弃，不是忧患又是什么呢？财货聚集之后，才看得见人们争夺的事情。如果把知足看作富有，还要争夺什么呢？珍宝积聚得越多，争相追逐竞争就越会兴起。如今树立人们所忧患的事物，聚集人们所争夺的财物，使人们的身体陷于困穷而没有休止的时候；想不达到这种地步，能够做到吗？上面的人有所喜好，下面的人就不能安守自己的本分。用车服冠冕奖赏人，用珠玉珍玩诱惑人，于是众人奔忙追逐，因而不能停止；想让他们各自安守本分，难道可能吗？古代统治人民的君主，把所得归于百姓，把失误归于自己；君主不把过失归给别人，百姓自然就能各得其所。把功劳推给万物，所以把所得归于百姓；承受国家的灾祸，所以把失误归于自己。把正道归于百姓，把枉曲归于自己。君主不使百姓枉曲，百姓自然就会正直。无为而任凭万物各自发展，正道就在百姓那里；把过错引到自己身上并责备自身，枉曲就在自己这里。所以，只要有一个人的形体失去本来状态，君主就应退下来责备自己。万物的形体和本性，为什么会失去呢？都是由于君主扰乱它们，才造成这种祸患，所以君主应当自责。人所禀受的气不同，所承受的本分也各不相同；如果让各人任用自己的才能，万物就都能各得其所。若有一物失去所处的位置，损害了它的形体和本性，就应把过错归到自己身上，退下来责备自己。从前殷汤亲自剪发，就是这样。如今却不是这样。时代的做法不同，淳厚与浇薄的世道也不同，所以如今驱使万物的人，已经不再这样做了。隐藏在所制定的事物之中，使愚昧的人无法认识。违背万物本性，就是隐藏；顺应并运用万物本性，就是显明。所以，如果被事物本性所显明，人们就都能够认识。所制定的各种法令，都违背万物的本性；罪名被隐藏在其中，愚昧妄行的人不能认识，因此犯罪的人越来越多。把事情弄得极其困难，却责怪人们不敢去做；如果事情对万物来说容易，人人就都会敢于去做。法令既难以确定，实行起来又不容易，所以凡是明确违犯的人，就把他定罪。把所承担的任务定得过重，却惩罚不能胜任的人；如果减轻他们所承担的任务，人人就都能胜任。把道路弄得太远，却惩罚没有到达的人。如果使路程适合人的脚力，人人就都能到达。力量微弱而事情重大，却责备他不能胜任；道路遥远而期限急迫，却惩罚他迟到，这些都是不可以的。百姓知道自己的力量已经耗尽，就用虚伪来应付。这是为了躲避诛罚。智慧和力量都已耗尽，又不能免除诛罚；惧怕刑罚而情势急迫，所以只好用虚伪来应付。虚伪一天比一天增多，士人和百姓怎么能不虚伪呢？君主每天都在兴起虚伪，士人和百姓凭什么能够得到真实呢？

译诡诈虚伪的风气天天产生，虚伪多得像野草一样，到哪里去寻得真实呢？力量不足就作伪，智慧不足就欺骗，财物不足就盗窃。盗窃的行为，究竟应当责怪谁才可以呢？应当责怪的是上面的人。智慧和力量穷尽，诡诈虚伪必然产生；赋税征敛日益急迫，贪婪盗窃就会兴起。这些都由于君主没有德行，法令反而越来越繁密。假如能够忘掉偏爱、放弃私欲，不以珍宝为贵，那么责任应当在上位者，怎么能只怪罪下面的百姓呢？蘧伯玉活到六十岁，就有六十次变化。这是因为他能够顺应世俗变化，却不受彼我之分的束缚。他姓蘧，名瑷，字伯玉，是卫国的贤大夫。他德行盛大而明达，通晓空理，所以能够与日俱新，随着年岁而变化。他没有一次不是开始时认为事情是对的，到最后又把它屈指为不对。这是顺应万物而使自己通达，因为万物的情状本来就会变化。刚开始经历这一年时，认为它是对的；一年将要结束时，又认为它是不对的。一年之中，是与非不断出现，所以开始时认为对的，最后便屈指为错。还不知道如今所说的“是”，会不会就是过去五十九年所说的“非”呢？万物情状的变化，从来没有穷尽。所以，变化而成为新的，就把新的看作正确；旧的已经过去，就把旧的看作错误。这样说来，去年的错误，到今年反而成为正确；今年的正确，到明年又会成为错误。由此可知，执着于是非、滞留于新旧的人，都是颠倒错乱的一类。所以容成氏说：“除去日子，就没有年岁。”蘧瑷通达了这个道理，因此能够随物而变化。万物都有产生，却没有人看见它的根源；万物都有出现，却没有人看见它的门户。没有根，也没有门户，忽然自然而然地出现，所以没有人能够看见。只有不执着于万物的产生和出现的人，才能看见它的门户，推测它的根源。随着变化而产生，产生没有根源；任凭变化而出现，出现没有门户。既然说没有根、没有门，就知道其实无所谓产生、无所谓出现。产生和出现本来没有门户，道理就是如此，怎么能够把年岁看成有固定形迹呢？人们都尊重自己所知道的知识，却不知道凭借自己所不知道的知识；只有这样以后才算真正有知，难道不能说是最大的疑惑吗？我所不知道的事情，也许有万物知道。所以运用万物的知见，就没有什么不知道；只依靠我自己的知见，所知道的就很少。如今不凭借万物来求知，反而尊崇自己的知见，这样万物就不会告诉我，不是最大的疑惑又是什么呢？所谓“所知”，是世俗的知见；所谓“所不知”，是真知。世俗之人都尊重分别事物的知识，锐意于取舍，却没有人能够凭借分别之智来照见真实的根源，可以说是最大的疑惑之人了。算了吧，算了吧，将来没有地方可以逃避。不能运用万物的知见，寄托自身就没有地方。“已”是停止的意思。用尽心力去分别取舍，不如停止；否则必然遭受祸患，连藏身逃避的地方也没有。这就是所谓的“然而”吗？真的是这样吗？自己说是这样，天下却未必认为是这样。各自认为自己所认为的正确，各自认可自己所认可的；彼此相对，究竟谁对谁错呢？孔子向太史大弢、伯常骞、狶韦问道：太史是官职名称，下面三个人都是史官的姓名。所问的事情，依次列在下文。他说：“卫灵公饮酒享乐，沉溺其中，不听理国家政事；张网射鸟、出猎，也不参加诸侯之间的交往。他凭什么被称为灵公呢？” “毕”是大网；“弋”是用绳子系着箭来射。这样一个庸劣鄙陋的君主，沉溺淫声，嗜好饮酒，捕猎禽兽，不理国政，在诸侯会盟交往时也不赴会。你们这些史官应当为他确定谥号；他如此无道，为什么却谥为“灵”呢？大弢说：“正是因为这样，所以才是这样。” “灵”正是表示无道的谥号。依照周公的《谥法》，“乱而不损”叫作“灵”。“灵”正是无道之人的谥号。正因为他无道，所以谥号称为“灵”，因此说“正是因为这样，所以才是这样”。伯常骞说：“灵公有三个妻子，和她们一起在同一个浴器中洗浴。男女一同洗浴，这是不合礼法的。史鳅侍奉灵公进浴处时，灵公却抓住币帛扶持他的两侧。因为史鳅以贤能闻名，又承担侍奉灵公的劳苦，所以灵公抓住币帛，扶持他的两翼，使他不能把礼节完整地进行下去；这就是灵公尊重贤人的地方。币帛是侍奉灵公时所用的物品。“滥”是浴器。史鳅姓史，字鱼，是卫国的贤大夫。“币”是帛。又依照《谥法》：“德行精明叫作灵。”男女一同洗浴，却让贤人进来侍奉，灵公见到史鱼这样的良臣，内心深感惭愧恐惧，于是派人抓取币帛，扶持并护送他，安慰他而送他离开，使他不能完成侍奉的礼节。能够如此敬重贤人，便是贤明的君主，所以谥号为“灵”；这里的“灵”就是有道之人的谥号。他对他们傲慢到如此程度，见到贤人却又恭敬到这样，这就是他被谥为“灵公”的原因。〔注〕他想用对贤人的恭敬来补偿自己平日的傲慢。“灵”有两层含义，不能说是善，所以仲尼才问这件事。〔疏〕男女一同洗浴，是娇纵傲慢到了极点；突然见到贤人，便顿时产生恭敬之心，认为他有道，所以谥号为“灵”。狶韦说：“灵公死后，占卜安葬在旧墓，不吉利；占卜安葬在沙丘，却吉利。挖了几仞深，得到一具石椁，洗净后查看，上面有铭文，说：‘不要凭借你的儿子，灵公会夺取你的墓地来埋葬自己。’灵公被称为‘灵’，已经很久了。〔注〕“子”指蒯聩。意思是说，不要凭借你的儿子，灵公将要夺取你的处所。万物都预先有自己的命定，所以将来的事情可以预先知道。因此，凡是命中注定要做的，就不能不做；凡是命中注定不做的，就不可能做到；可是愚人却认为事情取决于自己，岂不是荒谬吗？这两个人哪里足以认识到这一点呢？〔注〕他们只认识已经发生、已经显现的事情，却不知道已经发生的事情本来出于自然。〔疏〕沙丘是地名，在盟津以北。“子”指蒯聩。这里是要说明，人的名号和谥号在事情尚未显现时就已经确定，并不是由于世俗人情而有升降变化，所以沙丘的石椁预先就有铭文。难道要等凭借蒯聩，才能夺取墓地吗？史与常骞哪里能够认识到这一点呢？少知问太公调。〔疏〕智慧狭窄浅陋，所以称为“少知”。“太”是广大，“公”是公正。道德广大而公正无私，又能调和顺应万物，所以称为“太公调”。这是借设立人物来论述道理。说：“什么叫作乡里的言论？” 〔疏〕古代十家称为丘，二十家称为里。乡里之间风俗各不相同，所以借问答来加以辨析。太公调说：“所谓丘里，就是汇集十个姓氏、百个名字，把它们合起来作为风俗。〔疏〕采集十种姓氏，取用百个名字，把它们合起来加以论说，作为风俗。把不同的合起来当作相同，把相同的分开来看作不同。如今逐一指认马的百般形体，却不能得到马；而马明明拴在面前，这是把马的百般形体集合起来称为马。〔疏〕像采集丘里的言论作为风俗，这就是把不同的合起来当作相同；一个人设立教化，随着地域而顺应万物，这就是把相同的分开来看作不同。又像逐一指认马的百般形体，头、尾、腰、脊各自分开，就不再是马，这是把相同的分开来看作不同；而把马拴在面前，看到它确实是一匹马，这是把不同的合起来当作相同。

译所以，丘陵山岳是积累低下之物而成为高大，江河是汇合水流而成为广大，大人是合并众人而成为公正。〔注〕对天下没有私心，天下的风俗就能归于一致。〔疏〕积聚土石而形成丘山，汇集细小水流而形成江海，也如同圣人没有成见，顺应万物而施行教化，所以能合并八方，使天下齐一；华夏与夷狄共同践行，远近都不偏私。因此，从外部进入的，有所主宰却不加执着；〔疏〕“自”是从的意思。意思是说，圣人的教化从外部进入，从内部发出，顺应万物的情状，所以虽然处于主导地位，却没有任何执着。从内部发出的，有其正当性却不相违拒。〔注〕从外部进入的，是大人的教化；从内部发出的，是人民万物的本性。各自的本性都得到正当发挥，所以人民没有违背本心；教化一定至公无私，所以主宰者没有什么可执着的。因此能够合并丘里而统一天下，使万物归一而使各种差异平等。〔疏〕“由”也是从的意思。意思是说，万物百姓各有正性，顺着本心表现出来，接受皇风的教化；既然合乎万物的情性，所以顺从而不相违拒。四时各有不同的气候，天并不是赐予它们的，所以一年四季得以完成；〔注〕不同的气候本来就各自存在，所以能够恒常存在；如果本来没有而由上天赐予，就会有时停止。〔疏〕“赐”是给予的意思。春天温暖、夏天炎热、秋天清凉、冬天寒冷，都是禀受自然，所以四时次序能够完成；假如是由上天给予，就会有时停止。五官各有不同的职务，君主并不偏私，所以国家得以治理；〔注〕各职不同，是因为各自有相应的才能，所以任用他们，并不是出于偏私而给予。〔疏〕“五官”是说古代按照五行设置官职。春官、秋官等各自主管职务，君王清静无为、任用公正无私，所以天下政治清明，国家安宁太平。文臣武将的才能不是大人赐予的，所以德性完备；〔注〕文才自有其文才，武力自有其武力，并不是大人赐予的；如果是由于赐予才有能力，就会有时缺失。哪里只是文武如此，凡是万物的本性都这样。〔疏〕文臣和武将，都是按照才能授予职务，各自任用自己的能力，并不是圣人赐给他们的。对万物没有私心，所以道德圆满完备。万物各有不同的规律，道并不偏私，所以没有固定的名号。〔疏〕万物各不相同，顺从本性而有差异；有的巢居，有的穴居，有的在地上行走，有的在空中飞翔，而都能各自成全自己。万物各得其理，所以道没有功劳可称。因为没有固定名号，所以无为；无为，却没有什么不成就。〔注〕名号止于所指的实际，所以说无为；实际事物各自运行，所以说无所不为。〔疏〕把功劳归给万物，所以称为无为；不执着于这种作为，却没有什么不成就。时序有终有始，世事有变化。〔注〕所以无心无为的人能够顺应它。〔疏〕“时”是指四时交替循环。“世”是指人事迁移变化、没有定准。祸福反复流转，〔注〕流行反复变化。〔疏〕“淳淳”是流行的样子。天气的寒暑流转消逝，没有常态；人的祸福又怎么能够长久固定？所以《老子经》说：祸是福所依托的地方，福是祸所潜伏的地方。最终会有相违背的，也会有相适宜的；〔注〕在这里看是乖戾的，在那里或许就认为是适宜的。〔疏〕“拂”是乖戾的意思。万物的情势向背，本来没有固定标准，所以在这里相违背的，在那里或许就是适宜的。因此通达大道的人不执着于逆与顺。各自殉守自己的见解，方向各不相同；〔注〕各自相信自己所认为正确的，不能离开这种执见。〔疏〕“殉”是追逐，“面”是方向。彼此的是非纷乱而固执，所以各自追随自己的见解，所趋向的不同。在某处认为正确的，在另一处就可能认为错误。〔注〕在这里正确的，在那里或许就是偏差。〔疏〕在这里认为正确确定的，在那里或许就是差错邪曲；这是说明万物的情状颠倒，因趋向不同而如此。譬如面对大泽，各种木材都有用途；〔注〕没有被弃置的材料。〔疏〕“比”是譬喻，“度”是量度。广大水泽之中，林木材料极多，按照材料的性质加以使用，就一定没有被抛弃的。大人取用万物，道理也是这样。观察大山，木材和石块共同构成山基。〔注〕把不同的合起来作为相同。〔疏〕“坛”是根基。石头有大有小，木材有粗有细，共同聚集在大山中而成为根基，这就是把不同的合起来作为相同。这就叫作丘里的言论。〔注〕从丘里的事情来说，天下的道理也就可以知道了。〔疏〕这是总结前面的义理。少知说：“既然如此，把它称作道，够了吗？” 〔疏〕把道作为名目，用“道”这个名称来说明道理，难道还不够吗？这是要说明至道没有名称，所以提出这个问题。太公调说：“不是这样。如今计算万物的数目，远不止一万，却约定称为‘万物’，只是因为用数目较大的名称来称说它。〔注〕有数目的事物尚且不止一万，何况没有数目可以限定的道，难道称为道就够了吗？〔疏〕“期”是限度，“号”是称说。有形的万物本来无穷无尽，如今世人称说它们，限定说是“万物”，只是举其大概来说。也如同虚无的道和微妙的道理，本来没有名称，只因它的功用，勉强称作“道”；以名称来说明道理，仍是不够的。所以，天地是形体中最大的；阴阳是气中最大的；道是它们共同的公理。〔注〕万物凭借道而得以贯通，道贯通万物而没有私心，于是勉强给它取字称为“道”。〔疏〕天覆盖万物，地承载万物，阴阳生育万物，所以天地是形体中最大的，阴阳是气中最大的。天道能够贯通万物，养育万民，施行教化而没有私心，所以称为公。因其广大而给它取名称说，这样做还可以；〔注〕这就是所谓“道可以被说出”。〔疏〕道广大而能贯通万物，生育变化万类；追溯它的根本，实际上叫作无名，只是根据它的功用来命名称说，也还可以。既然已经有了这个名称，哪里还能拿它来作比较呢？〔注〕名称既然已经有了，难道还能够拿它同无名相比吗？〔疏〕根据功用，已经有了“道”这个名称，就不能把这个有名同无名的道理相比。这样相比，距离实在太远。如果按照这种方式来辨析，就好比狗和马，差得太远了。〔注〕如今以名称来辨析无名，距离已经太远，所以说把道称为道仍然不够；一定要达到无名无言的境域才算到达极致。即使有了名称，也终究没有什么可以相比的。〔疏〕只拿狗和马这两种兽类来相比，不仅大小不同，而且贵贱也有区别。如今把有名的道同无名的道理相比，不仅粗浅与精妙不同，深浅也有差异，所以相差太远。少知说：“四方以内、六合之中，万物从哪里产生？” 〔注〕这样问，是有人认为道能够生出万物。〔疏〕六合以内、天地之间，万物无论动物还是植物，究竟从哪里产生？少知提出问题，是想辨明它们的根源。太公调说：“阴阳彼此照耀、覆盖、调治，四时彼此交替、相生、相杀；〔注〕这些都自然而然，并不是由什么产生的。〔疏〕日月星辰彼此照耀，天地彼此覆盖，风雨彼此调治，温热与寒凉彼此交替，春夏相互生发，秋冬相互肃杀；这哪里与意志思虑有关，都是万物之理自然而然。欲望与厌恶、趋近与离开由此兴起，雌雄交合也由此成为常态。〔注〕凡是这些事情，以及趋向和舍弃，都是近因于阴阳的相互照应、四时的相互交替而兴起的。

译〔疏〕“矫”是兴起的样子，“庸”是常的意思。顺合时就亲近并喜爱，违逆时就厌恶并离开。意思是万物处在阴阳造化之中，蕴含这些情感意念，开合交会，以此为常。安与危相互转化，祸与福相互生成，迟缓与急迫相互摩荡，聚集与离散由此形成。〔疏〕遇到通泰就安，遭逢困厄就危；危难形成祸，安定形成福；迟缓可以长寿，急迫可能夭折；离散就是死亡，聚集就是生存。这些事情都是造物者相互摩荡而形成的，如同四时变化迁移，哪里与意志思虑有关呢？这些是名与实可以记载、精微之处也可以记录的。〔注〕超过这些以后，就达到自然的境界。自然如此的原因，谁能知道它究竟为什么呢？〔疏〕“志”是记载。阴阳之内、天地之间，既然有实际事物和名称，所以可以纲举条列。即使精微之处，也还可以言说记载；至于重玄的妙理，超越形体和名相，所以不能用言语形象去求取。顺着时序彼此治理，彼此推动运行，穷尽了就返回，终结了又开始。这是万物所具有的；〔注〕这些都是万物本来具有的，自然而然如此，并不是有某种力量使它们如此。〔疏〕四时循环，彼此更相治理；五行运行，彼此轮流驱使；事物发展到极点就返回，终结之后又重新开始。万物所具有的道理，到这里已经完备。言语所能穷尽的，知识所能达到的，也不过是穷尽有形之物而已。〔注〕事物之外不再有可说的东西，所以言语和知识不过只能达到万物的尽头。〔疏〕真正的道理玄妙，超越言语和知识。若用言语加以诠释辨析，运用知识思考，至多只能探究到有形之物，终究不能达到玄之又玄的境界。看见道的人，不追随万物衰败的原因，也不探究万物兴起的根源，〔注〕衰败和兴起都自然而然，没有什么可追随或探究的根源。这就是议论所应当止步的地方。〔注〕既然达到自然而然的境界，所以没有什么可再议论的。〔疏〕“睹”是看见，“随”是追逐。看见道的人，是玄妙觉悟的士人；他凝聚精神于万物之外，寂静地照察万物之中，体会到一切境界都玄妙，四类生命并非实有，哪里还会留意于逐一事物，推究并追逐其发生的原因呢？这就是所谓言语在道面前断绝、议论到此停止。少知说：“季真所说的‘道无所作为’，接子所说的‘道或许有所驱使’，这两家的议论，哪一家更符合事物的实情，哪一家更偏离道理？” 〔注〕季真说，道没有作为；接子说，道或许有所驱使。“或使”是说有驱使万物的功用。〔疏〕季真、接子都是齐国的贤人，一同游学于稷下，所以借这两位贤人的说法来阐明道理。“莫”是没有，“使”是作为。季真以无为作为道，接子认为道有作为并驱使万物的功用，各自执守一家之说，都还不是通达的论断。如今少知提出这个问题，是想判定是非，问在真实情状和精妙道理上谁正确、谁偏颇。太公调说：“鸡鸣狗叫，是人所能知道的；即使有最高的智慧，也不能用言语说明它们自行变化的原因，也不能用心意推测它们将要做什么。〔注〕万物各有自然本性，不是人为作为所能决定的。由此看来，季真的说法是正确的。〔疏〕眼睛所见、耳朵所闻，鸡鸣狗叫，都是造化所发出的，愚人和智者都知道。所以即使是大圣大智，也不能用心意测度它们为什么这样做，不能用言语说清它们为什么这样做；它们自然而然地鸣叫，哪里是道驱使它们如此？由此可知，接子的说法在道理上并不恰当。由此分析，精微之物可以精细到没有伦比，广大之物可以广大到无法围量；〔注〕都是没有人为作为而自然而然如此。〔疏〕假如精微的事物细微到没有伦类，粗大之物广大到无法围量，依照这个道理推究分析，就没有任何一种事物不是自然独自化育的。说是有所驱使也好，说是无所作为也好，都没有超脱万物，最终仍然会成为过失。〔注〕万物虽然有相互驱使的现象，但也都自然而然；所以说无所作为，并不等于已经超出万物。万物纷纷变化，都是由无所作为而发展过去的。〔疏〕这两种说法都不合于道，所以没有超脱万物；各自滞留在一边，最终都成为过患。说有所驱使，就是执着于实有；〔注〕其实是事物自己在驱使自己。〔疏〕这是执着于有为。不要妄为，心境才会虚静。〔注〕不要使它有所作为。〔疏〕是无缘无故地沉溺其中。有名有实，是万物所居之处；〔注〕指名与实所存在的地方。无名无实，是万物所处的虚空。〔注〕万物所处之处，其实是极其虚空的。〔疏〕人的情志如果拘滞于有，那么所处之处全都是物；情志如果崇尚无，那么所处之处全都是虚。这就知道，有和无在于内心，不在于外境。凡是可以说、可以想的，越说反而离道越远。〔注〕所以要在言语和意念之外寻求，之后才能达到道。〔疏〕凡是能够用言语说明、用意念察知的，就离道越发遥远。所以应当在言语和意念之外寻求，之后才能达到道。尚未出生时，不能加以禁忌；〔注〕它突然自行出生，控制并不由我，我也不能禁止它。已经死亡时，也不能加以阻止。〔注〕它忽然自行死亡，我不能违逆它。〔疏〕“忌”是禁止的意思，“阻”是阻碍的意思。突然出生，不能禁止；忽然死亡，又有什么可以阻碍的呢？只应随着变化、任其自然，在所处之地安然自处。“阻”字也有作“沮”的，意思是怨恨。顺应自然地处于死亡之中，所以不怨恨丧亡。死与生并不遥远，但其中的道理却无法看见。〔注〕它近在自身之中，尚且没有谁能看见它自然如此，却想要为此忧虑。〔疏〕劳作与休息、聚集与离散，近在一身之中；其中的道理幽深冥昧，愚人看不见。或许是有什么在使它如此，或许并没有什么在作为，这些都是疑惑者所凭借的说法。〔注〕这两种说法，是世人最为疑惑的地方。〔疏〕把有和无作为两种执见，并不是通达之人的心态；疑惑之人的情志有所偏执，于是才对此加以议论。我观察事物的根本，它的过去没有穷尽；我探求事物的末端，它的未来没有止境。没有穷尽、没有止境，说它无穷无尽，正与万物的道理相同；〔注〕万物的道理没有穷尽，所以知道言语也没有穷尽；这样之后，才与万物的道理相同。〔疏〕“本”就是过去，“末”就是未来。过去已经逝去，生化没有穷尽，根本源头不可测知，哪里能够用意念推求呢？假使极力谈论无，既然有所偏执停滞，也不能免于万物的范围，所以仍然与万物同属于一个道理。或许有使它如此的作用，或许没有作为，这是言论的根本，与万物同其始终。〔注〕始终不妄为，而万物自然如此。〔疏〕“本”仍是开始。各自执着于一边，把它当作根本，仍然不能免于本末之分，所以仍与有形万物同属于开始；只有这样，才是脱离万物的。道不能说是有，有也不能说是无。〔注〕道本来不能使万物成为有，而万物之有总是自然而然的。〔疏〕至道绵延不绝，既不是有，也不是无，所以执着于有或执着于无，二者都不可以。“道”这个名称，是借用来使万物运行的。〔注〕万物都凭借它而运行，所以借用这个名称称它为“道”。〔疏〕道广大而没有名称，勉强给它命名为“道”，借助这个名称来教化，使万物发动并运行。或许有使万物如此的作用，或许没有作为，这不过是万物中的一偏，怎么能够谈论大道呢？〔注〕举出一个方面，便可以由此知道其他方面。〔疏〕“胡”是为什么的意思，“方”就是道。谈论有使、无为而未能达到虚妙之境，这只是世俗中的一个事物，是偏执之人，哪里足以进入重玄之境，谈论大道呢？如果言语已经足够，那么整天说话也能穷尽道；〔注〕如果能在言语和意念之外求道，就算足够。如果言语不够，那么整天说话也只能穷尽万物。

译〔注〕不能忘掉言语而保存其意旨，就算不够。〔疏〕“足”是圆满周遍，“不足”是偏执停滞。如果能够忘掉言语而领会道理，所以说虽说了话却不曾执着于言语，完全符合玄妙之道。如果执着于言语而不能契合道理，既违背虚通之道，那么所穷尽的全都是滞碍之物。道与万物的极致，不是言语和沉默所能承载的；〔注〕天道是万物的极致，常常无所作为而自然如此，不在于说话或不说话。〔疏〕道与万物的极致之处，既不是道，也不是物，所以言语和沉默都不能完全承载它。既不是言语，也不是沉默，议论也有所穷尽。〔注〕它以自然如此为极致，不是靠言语或沉默所能议论的。沉默也不是沉默，议论也不是议论；只有在四句之外寻求，之后才能进入众妙之门。《南华真经注疏》卷第二十七完。#1《四库本》《浙江书局本》中的“之”都作“名”。#2《浙江书局本》中的“挠”作“桡”。#3《四库本》《浙江书局本》中的“人”都作“而”。#4《浙江书局本》中的“间”作“闲”，下面的注文也相同。#5根据郭庆藩的引文和文意，“约”应改作“幻”。#6《世德堂本》中的“外内”作“内外”。#7王孝鱼根据《世德堂本》将“师”改作“帅”。#8“元”字根据郭庆藩的引文和上下文改作“无”。#9王孝鱼根据赵本将“其”改作“而”。#10郭庆藩的引文将“夫”改作“天”。#11郭庆藩的引文将“论”改作“喻”，下文同。#12《四库本》在“其”字下面有“体用其”三字。#13王孝鱼根据覆宋本及王叔岷的说法删去“之”字，《四库本》没有这个字。#14《世德堂本》中的“耳”作“而”。#15王孝鱼根据《疏》文及赵本，在“首”字下面补入“公孙衍”三字。#16郭庆藩的引文将“绪”改作“叙”。#17 这句话文意不通，郭庆藩引用的版本写作“子，（者）有德之称”。#18“夫”字根据正文改作“季”。#19根据正文补入“触氏”二字。#20郭庆藩的引文在“斯”字上面有“因”字。#21根据郭庆藩的引文补入“如”字。#22赵本没有“耳”字。#23“快”字根据郭庆藩的引文和上下文改作“恨”。#24赵本中的“损”作“捐”。#25赵本中的“规”作“视长”。#26郭庆藩的引文将“召谓”作“请召”。#27“监”字根据郭庆藩的引文和上下文改作“鉴”。#28《世德堂本》中的“无为之至”作“无所不至”，赵本中的“所”作“为”。#29《世德堂本》中的“致”作“至”。#30赵本中的“至”作“致”。#31“四库本”的“畅”字作“伤”字。#32《浙江书局本》中的“栢”作“柏”。#33《四库本》中的“灾”作“菑”，与正文相同。#34“罪”字根据郭庆藩的引文改作“罹”。#35赵本在“责”字下面还有“有”字。#36郭庆藩的引文在“剪”字下面有“千里来霖”四字。#37原文作“朱”，文意不通，依据郭庆藩的引文和文意改作“夫”。#38 世德堂本将“甚”字写作“其”字。下文“自尊”之后，又补入一个“其”字。#39王孝鱼根据正文将“分别”改作“不知”。#40“此”字下面，《世德堂本》有“则”字。#41《阙误》引用张君房本，“滥”作“槛”。#42王孝鱼认为，依据覆宋本及王叔岷的说法，应将“不”改作“亦”。#43《四库本》中的“太”作“大”，下文相同。#44“无”字根据上下文改作“为”。#45“太”字根据正文改作“大”。#46《阙误》引用刘得一本，“大”作“广”。#47“合”字根据《四库本》改作“舍”。#48“或”字根据郭庆藩的引文及注文改作“使”。#49赵本在“去”字下面有“所”字。#50《四库本》中的“阻”作“徂”。#51《世德堂本》中的“有所”作“其有”。#52“之”字根据《世德堂本》应删去。《南华真经注疏》卷第二十八。河南郭象注。唐代西华法师成玄英疏。杂篇《外物》第二十六。外在的事物不可强求必然如此，〔疏〕把心局限并执着得很牢固，就是认为事情必然如此。人世间的事物错综复杂、头绪万端，只有安顺于大道，所处之处才会虚通；如果违逆外物、执着情志，必然会遭受祸害。所以龙逢被诛杀，比干被杀戮，箕子装疯，恶来死亡，桀、纣灭亡。〔注〕善恶所导致的结果，都不能认为是必然的。〔疏〕龙逢、比干的事，《外篇》中已经解释过了。箕子是殷纣王的庶叔，忠心劝谏而不被听从，害怕纣王加害自己，所以假装疯狂，但最终也没有免于杀戮。恶来是纣王的奸佞之臣，一心跟随纣王，所以两人都灭亡了。人君没有不希望臣下忠诚的，但忠诚却未必被相信，所以伍员被抛入江中，苌弘死在蜀地，蜀人把他的血收藏了三年，血变成了碧玉。〔注〕这是精诚达到极点的表现。〔疏〕“碧”就是玉。子胥、苌弘的事，《外篇》中已经解释过了。说伍员被抛入江中，是因为他忠心劝谏夫差，夫差杀了他，取马皮做成袋子，制成鸱鸟的形状，把伍员的尸体装进去，漂浮在江水中，所以说他被抛入江中。苌弘遭到诬陷，被放逐回蜀地；他痛恨自己忠诚却遭诬陷，于是剖腹而死。蜀人感念他，用匣子盛放他的血，三年后血变成了碧玉，这就是精诚达到极点的表现。亲人没有不希望子女孝顺的，但孝顺却未必得到疼爱，所以孝己忧苦而死，曾参悲泣不已。〔注〕因此，至人没有成见而顺应万物，只随着变化而处置自己。〔疏〕孝己是殷高宗的儿子，遭受后母的迫害，忧苦而死。曾参极其孝顺，但父母却厌恶他，经常遭到父母鞭打，几乎到了死亡的地步，所以悲伤哭泣。父子之间有天然亲情，君臣之间有深重的义理；即使极其忠诚、极其孝顺，尚且有得不到疼爱和理解的情况，何况世间事务有万般差异，怎么可以执着地认为某种结果必然出现呢？只应当以忠诚之心对待万物，不分彼我，随宜而行，以保全自身、远离祸害。木与木相互摩擦就会燃烧，金属与火相互接触就会熔化。〔疏〕木能生火，火能克金，这是五行之气的自然道理，所以木相互摩擦就会生火，金属接触火就会熔化。因此，若把真诚之心执着地施加于外物，就会遭到熔化消灭的失败。阴阳运行错乱，天地的大弦就会震动，于是有雷有霆，水中生火，竟然焚毁了大槐树。〔注〕这就是所谓的运行错乱。