南华真经注疏卷之八

译〔疏〕天下的各种境界距离自身疏远，所以容易忘记；资养身体的事物与自身亲近，所以难以遣除。守持七天之后，才能遣除它们。因此郭象的注说，万物是早晚都需要、与自身切近而难以忘掉的东西。已经遗忘万物了，我又守持道，九天后才能遗忘生命；〔注〕就是全部遗忘。〔疏〕使身体与形体分离，坐忘而忘掉自我，运用心神的时间既久，遗忘和遣除也逐渐深入。已经遗忘生命，然后才能达到朝彻；〔注〕遗忘生命，就不会厌恶死亡；不厌恶死亡，所以无论遇到什么都能安然处之，心境豁然无所滞碍，见到事物的征兆便顺势行动，这就是朝彻。〔疏〕“朝”是早晨，“彻”是明彻。把死生看作一回事，把物我一并忘掉，智慧的照耀豁然开朗，就像早晨刚刚打开天窗，所以称为朝彻。达到朝彻，然后才能见到独立无待的道；〔注〕随所遇之事安然处之，忘掉先后事物之间的承接，这就是见到独立无待。〔疏〕至道凝然不动，奇妙而超绝于言语形象，非无非有，不古不今，独自往来，绝无所待、绝无对待。看见这种高妙境界，就叫作见独。所以经文说它寂寞而不改变。见到独立无待，然后才能没有古今之分；〔注〕与独立无待之道一同运行。〔疏〕任凭造物者日日更新，随着变化一同运行，不被外物境界所改变，所以没有古今的差异。没有古今之分，然后才能进入不死不生的境界。〔注〕因为执着生命，所以有死亡；因为厌恶死亡，所以又有对生命的执着。因此，既无执着，也无厌恶，然后才能达到无死无生。〔疏〕“古今”是会合、相通的意思。认为时间有古今差异、法则有生死区别，这是迷妄之人的颠倒见解。时间既然不断更新，就无所谓今古；所以法也没有离去和到来，没有死也没有生。能够体会这个道理的，大概只有女偶之子了。消灭生命的并不死亡，使生命产生的也并不产生生命。〔疏〕“杀”是消灭，“死”也是消灭。意思是说，这个所谓死亡从未真正消灭，所谓生命也从未真正产生。既然死与生都如此，便能进入无死无生的境界，所以体悟大道，便没有生灭。法既然不生不灭，人的情感又何必欣喜或厌恶呢？任其自然，便没有不适。道作为万物，没有什么不送行的，〔注〕任凭万物自行送行，所以没有什么不送行。没有什么不迎接的；〔注〕任凭万物自行迎接，所以没有什么不迎接。〔疏〕“将”是送行。道作用于万物，救济没有固定的方式；万物虽然不灭不生，却也不断生灭，所以它迎接无穷的生命，送走无量的死亡。没有什么不毁坏的，〔注〕任凭万物自行毁坏，所以没有什么不毁坏。没有什么不成就的。〔注〕任凭万物自行成就，所以没有什么不成就。卜 〔疏〕不送行却又是在送行，所以没有什么不毁灭；不迎接却又是在迎接，所以没有什么不生成。它的名称叫作樱宁。〔注〕与万物相冥合的人，万物怎样萦绕，他也怎样萦绕，却始终没有不安宁。〔疏〕“樱”是扰动，“宁”是寂静。圣人慈悲救助，道普济众生；道的妙本本来无名，只是随着万物而建立名称。它虽然活动，却常处于寂静，虽被扰动却能安宁。所谓樱宁，就是受到扰动之后仍能成就万物。〔注〕万物受到扰动而自己却不受扰动，就会失败。所以应当随顺扰动，并任凭万物自然发展，这样就没有什么不能各得其成。〔疏〕既能和光同尘，活动而常寂，然后随着万物受到扰动，善于资助万物生成。南伯子葵说：“您独自从哪里听到这些道理的呢？” 〔疏〕子葵对女偶的谈论感到惊异，认为他的道理高深玄妙，所以问他究竟从哪里独自听到这些道理。从这里以下共有九层，前六层约略说明修道教法，后三层依据道理阐述，都是女偶告诉子葵的话。他说：“我是从副墨之子那里听到的，“诸”就是“之”的意思；“副”是副贰、辅助的意思；“墨”指笔墨，笔墨就是文字。道理能够产生教法，所以把文字称为道理的副贰。鱼因鱼笱而得以捕获，道理也要凭借教法才能显明；因此说“闻之翰墨”，是说明首先要通过文字才能得到理解。副墨的后代，听闻于洛诵的孙辈。临本称为“副墨”，背文称为“洛诵”。最初依照文字产生理解，所以执持经文披阅诵读；其次逐渐领悟其中的道理，因此称作“洛诵”。而教法由道理产生，所以称为子；诵读因教法而起，所以称为孙。洛诵的孙辈听闻于瞻明。“瞻”是观看，也有达到的意思。诵读精熟，功夫和劳绩日久累积，便逐渐见到至理，内心神明也分外清楚。瞻明听闻于聂许。“聂”是登上的意思，也指贴近耳朵私下说话。既然诵读得精深，便因教法而悟得道理，内心产生敬畏和喜悦，私下自许已经可以承担，像贴耳窃语一样。既然听闻了道，还不敢公开实行，这也表示逐渐登上胜妙玄远的境界。聂许听闻于需役。“需”是必须的意思；“役”是使用、实行、践行的意思。即使内心私下自许，智慧的照察也逐渐明白，仍必须依照教法遵行修炼，勤奋实行而不能懈怠。理解了却不实行，道就没有途径可以达到。需役听闻于於枢。“枢”是讶谣的意思。既然因教法悟得道理，又依照理解去实行，于是使威德显著彰明；“枢”就是说声名布满道路。於枢听闻于玄冥。“玄冥”这个名称，是用来称说“无”而又不是绝对的无。“玄”是深远的名称；“冥”是幽深寂静的称谓。既然德行在内心融会，芳名在外显扬，所以逐步登上虚极之境，达到玄冥。玄冥听闻于参寥。凡是以阶次命名而达到“无”的境界，都是在名称之外获得“无”。所以玄冥虽然还没有达到极致，又进一步推向参寥，这也就是玄之又玄。“参”是三的意思；“寥”是断绝的意思。第一层断绝有，第二层断绝无，第三层则非有非无，所以称作“三绝”。玄冥的境界虽然微妙，却还没有达到极致，因此到了三绝，才算进入重玄。参寥听闻于疑始。自然之理，是有长期积习而形成的。大概是由近及远、由粗研习到精微，所以经过七重才达到“无”的名称，经过九重才达到“疑无是始”。“始”就是根本。道超越有、无、亦有亦无、非有非无这四句，离开那一切错误的说法，言语的道路断绝，心智所能达到的地方也消灭了。即使已经达到三绝，也还没有穷尽它的微妙。三绝之外，是道的根本，也就是重玄的领域、众妙之门，心中也很难勉强对它作出差别说明。因此说它是“不以为本而称为本”，本身又没有任何可以作为根本的东西；“疑始”这个名称虽可称为根本，实际上也没有确定的根本，所以称为“疑始”。子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊梁，把死作为尸体；谁知道死、生、存在、消亡本来是一体的，我就愿意和他交朋友。”

译子祀四人的来历没有详细根据可考。看他们的心志，都是世俗之外的人，情谊像淡水一样清淡，却共同结成真朴的交情，在虚玄之道上成为莫逆之交，在至道中忘却言语。人本来从虚无产生，无在先，所以把无比作头；由无产生有，生居其次，所以把生比作脊梁；既然有生便有死，死排在最后，所以把死比作尸体。这是因为尸体和头部虽然各有区别，本来却同属一个身体；死和生虽然不同，根源却同出一体。能够通达这个道理，所遇之事都能顺适，哪里还会对存在和消亡有所欣喜或厌恶呢？谁能懂得这个道理，我就和谁交朋友。” 四个人相互看着笑，内心没有任何抵触，于是彼此结为朋友。心目相照而道存，所以相视而笑；共同顺应玄妙的道理，所以内心没有抵触。不久，子舆病了，子祀前去探问他。既然病了，就应当前去探问；一切任凭道理而行，并不违背世俗之外之人的行事原则。他说：“伟大啊，造物者！难道将要把我变成这样弯曲拘挛的样子吗？” “伟”是大的意思；“造物”就是造化；“拘拘”是蜷缩而不能伸展的样子。天地如大熔炉、大冶铸，造物是没有偏私的，难道唯独要故意使我一身患上拘挛的疾病吗？由此说来，一切无非是命。子舆已经通达道理，这句话只是自我调侃罢了。腰背弯曲，脊骨突出，背上有五脏，面颊隐藏到肚脐，肩膀高过头顶，颈项弯曲得像指向天空。阴阳之气发生了紊乱。“沙”是陵乱的意思。他弯腰曲背，背骨突出。既然俯身而不能仰起，所以五脏都向上聚集；头低下，面颊便隐藏到肚脐；肩膀耸起，便高过颈项；咽喉和头颈弯曲，大椎骨突出得像赘瘤。阴阳二气紊乱而不调和，于是使整个身体遭受这种严重的疾病。但他的内心安定而无事。不把这件事看成忧患。既然死生尚且是一体，疾病和忧患哪里还会萦绕心怀？所以他即使身体弯曲拘挛，心神仍然闲适安逸，完全不把它当回事。他拖着病体走到井边，俯身照看井中的倒影，说：“唉！造物者又将要把我变成这样弯曲拘挛的样子吗？” 凡是任凭自然变化的人，本来不应叹息；这里是借万物发出叹息。“姘踪”是拖着病体行走的样子。意思是说，他拖着病体用力行走，俯视井水，既看见自己的形貌，便发出伤感叹息。推究大道本来如此，造物对万物一视同仁，哪里会偏向我，唯独使我拘挛呢？这是借这种叹息来显明万物的道理。子祀说：“你厌恶它吗？” 他们交情清淡而真朴，心志相契于世外；见他发出叹息，所以感到惊疑。他说：“没有，我为什么要厌恶呢？” “亡”就是没有。存在、消亡、生、死，本来都不带有主观之心。不因叹息而叹息，又有什么可嫌恶的呢？假如阴阳之气渐渐把我的左臂化作公鸡，我就用它来报晓；假如渐渐把我的右臂化作弹弓，我就用它来打乌鸦烤来吃；假如渐渐把我的身体化作车轮，把精神化作马，我就乘着它出行，难道还需要另外驾车吗？“浸”是逐渐的意思。形体发生变化而与变化相合，那么无论到哪里都可以顺应，没有什么不能顺应的。假如阴阳二气逐渐把我的左右两臂化成公鸡和弹弓，那么我就用它去求取鸟雀，公鸡则用来守候夜间、应合天时。假如尸体没有知觉而化作车轮，精神有知觉而化作马，那么便因逐渐浸润变化，乘着车轮和马去遨游。只要顺从自然安排，又有什么地方不能适意呢？况且所谓得到，是适逢时机。适逢所遇的时机，世俗称为得到。所谓失去，是顺势而去。时光不停留，顺着它运行而离去，世俗称为失去。安于时运，顺处于变化，哀和乐就不能进入内心。所谓得到，就是出生；所谓失去，就是死亡。忽然得到，是时机应合而出生；倏忽失去，是顺应道理而死亡。因此安于时运，就不会因出生而欣喜；处于顺势变化之中，就不会厌恶死亡。既然没有欣喜和厌恶，忧愁和快乐又怎么能进入内心呢？这就是古人所说的“悬解”；不能自我解脱，是因为外物把他缠结住了。一个人不能自我解脱，就会被众多外物共同缠结。所以能够解脱，就没有什么不能解脱；不能解脱，就没有任何地方可以得到解脱。处于顺势变化之中而忘却时运，萧然无所系恋，古代圣人称之为“悬解”。至于把出生当成忧虑、把死亡当成忧患，并把憎恶放在心中的人，是因为内心不能自我解脱，所以被外物缠缚了。况且万物不能胜过天道，已经很久了，我又何必厌恶呢？上天尚且不能没有昼夜，我怎么能没有生死而厌恶它们呢？玄远的天在上面，尚且有昼夜的差别，何况人生活在世间，怎么能没有死生的变化？况且万物不能胜过天道，并不是从今天才如此；我又是什么人，竟要独自对生死产生憎恶呢？不久，子来也病了，气息急促，眼看将要死亡；他的妻子和孩子围绕着他哭泣。“环”是围绕的意思；“喘喘”是呼吸急促的样子。子舆的话刚说完不久，子来也病了，气息急促，似乎将要死亡。既然将要断气，所以妻子和孩子围绕着他哭泣。子犁前去探问，说：“呵斥！避开！不要惊扰他的变化。” 死和生就像醒和睡一样。按道理现在应当睡去，不愿有人惊扰他；他将要变化而死，不要因此惊动、悲伤他。“叱”是呵斥的声音。世外之士把死和生看作一体，朋友临终时，子犁和颜悦色地前去探问。因此呵斥亲族，让他们避到一旁，正是想让他自然变化，不愿惊扰、惊吓他。子犁倚着门对他说：“伟大啊，造化！又将把你变成什么，又将把你送往哪里？把你变成鼠肝吗？把你变成虫子的臂膀吗？” “又”就是再；“奚”就是何；“适”就是往。子犁倚门观看他的变化，对他说话：造化广大普遍而没有私心，偶然把人造作出来，忽然又使他返回变化之中。谁知道世外之士将要往哪条道路去，又会变成什么东西？也许把你的五脏化作老鼠的肝，或把你的四肢化作虫子的臂膀。任凭变化而去，所遇的一切都能适意。子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母还不止强过一倍。” 自古以来，或许有能够违背父母命令的人，却从没有能够违背阴阳变化、拒绝昼夜时节的人。从这里以下，是子来临终时回答子犁的话。孝子侍奉父母，尚且奔走而唯命是从，何况阴阳造化，哪里只是父母的程度？所以违背父母教令，世间或许还有这种人；拒绝阴阳变化，却从来没有。它使我接近死亡，而我却不听从；那就是我抗拒它了，它有什么罪过呢？死和生就像昼和夜，并不算遥远。时机到了，应当死亡，本来不是可以禁止的；如果横生不肯听从的心，只会违背道理而加速自己的死亡。死亡来得快，是因为我抗拒它，并不是死亡自身的罪过。这里的“彼”指死亡；人还活着，所以把死亡称作“彼”。“彼”指造化。造化之中使我接近死亡，我厌恶死亡而不肯听从，就是我拒绝阴阳、违背变化。这过错在我，它有什么罪过呢？郭象的注释把“彼”解释为死亡。

译大地把形体给予我，使我因生命而劳苦，又使我因衰老而安逸，最后使我因死亡而休息。所以，善待我的生，也正是善待我的死。道理本来总是并行具备的。这里再次引用前文，是为了证明上面的道理。这句话十分切合，所以又说了一遍；它解释的文意，与前面的旨意没有不同。如今有个大冶铸造金属，金属跳起来说：‘我一定要成为莫邪剑。’大冶一定会认为这是一块不祥的金属。如今一个人偶然获得人的形体，却说‘我只要做人，我只要做人’，造化一定会认为这是一个不祥之人。“我只要做人，我只要做人”，是只愿意成为人的意思。这就像金属跳起来要求成为剑一样，世人都知道这种金属是不祥的，却不能任凭它自行变化。变化之道没有什么遭遇不到的，如今偶然遇到人的形体，难道是故意如此吗？出生并不是有意安排的，只是时机到了自然出生。自负而把它据为己有，不也是妄念吗？“祥”是善的意思；“犯”是遇到的意思；莫邪是古代名剑。过去吴人干将为吴王铸剑，妻子名叫莫邪，因此把雄剑称为干将，把雌剑称为莫邪。大熔炉和大冶铸熔金铁，器物需要多大，就全都依器铸成。炉中的金属忽然跳跃震动，恳求自己成为良剑，铸剑师便惊叹，认为它是不善之物。自然的大冶也一样，雕刻造作各种形体，鸟兽鱼虫，种种都能生成；偶然成为人，便欣喜珍爱，郑重请求永远做人，造化反而会把它视为妖孽。如今既然把天地看作大熔炉，把造化看作大冶，那么到哪里去又有什么不可以呢？人人都知道金属有所执著便是不祥，所以说明自己与金属没有不同；这样，对所执著的感情就可以解脱。能够解脱，便没有什么不可以。把天地阴阳和造化当作熔炉冶铸万物，锤炼苍生，广大而无心，对万物均等施养；所遇之事都能适意，又有什么可厌恶、可欣喜的呢？任凭安排和变化，到哪里都没有不可以的。安然地睡去，蓬然地醒来。醒和睡都自然自若，不因死生而使心神劳累。“成然”是闲适放任的样子；“蓬然”是惊喜的样子。“寐”就是睡眠，用来比喻死亡；“觉”就是醒来，用来比喻出生。醒和睡虽然不同，却何曾不是从容安乐；死和生虽然有别，也未尝不是任凭命运而逍遥。这是总结子来把死生看作醒睡的意思。子桑户、孟子反、子琴张三个人彼此交友，说：“谁能彼此交往，却处在无所交往之中；彼此相助，却处在无所作为之中？” 体察天地、与变化冥合的人，虽然手足各有职任、五脏各有职官，却从未有意识地彼此交往，而全身各关节自然和谐，这就是在无所交往中彼此交往；从未有意彼此作为，而表里上下都共同得到成就，这就是在无所作为中彼此作为。若是役使心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此经营越紧密，内外反而越困顿。所以把天下看作一体的人，不会在其中产生偏爱和作为。这三个人都是世外之士，与变化冥合，把死生看成一体；志趣和行为既然相同，所以彼此交友。他们又各自遵循本分，忘情地说：谁能在虚无自然之中彼此交往、彼此作为呢？这就是无所交往而交往、无所作为而作为，不是有意去作为才作为，也不是有意交往才交往。就像五脏、六根、四肢和百体，各有职守，彼此驾驭和使用，哪里会有意念去交往、因亲疏而系恋呢？虽然无意于彼此作为，互相成就的功效却已经完成了。因此，在无所交往中彼此周旋，在无所作为中彼此交友，道理也是如此。谁能登上天空，在云雾中遨游，曲折回旋而达到无穷？没有什么不能任凭顺应。“挠挑”就是宛转回旋。登上天空，表示清高而轻举；在云雾中遨游，表示不滞留于有形之中。因此能够随顺变化而没有穷尽，和造物一起宛转周旋。彼此忘却生命，还有什么会终结穷尽呢？忘掉自己的生命，就没有什么不能忘掉；所以能够随顺变化、任凭造化，彼此都没有穷尽终结。“终穷”就是死亡。彼此相交而忘掉生，连同死亡也忘掉；把死生混同为一，所以顺应变化而没有穷尽。三个人相互看着笑，内心没有抵触，于是彼此结为朋友。如果是这样，难道还称得上一般所说的朋友吗？这是借朋友来说明最亲密的关系，却没有世俗爱恋的近情。领会了其中的意思便忘掉言语，所以相视而笑；智慧与境界冥合，所以内心没有抵触。既然在世外之道上志趣相同，于是彼此结为朋友。默然无言之间，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，便派子贡前去帮助料理丧事。“莫”就是无。三个人相互看着，寂静无言；不一会儿，子桑户死了。仲尼听说后，派子贡前去吊唁，又命他供给丧事所需、料理接待宾客等事务。这是为了显明世外与世内的差别，所以把孔子和琴张并列寄托在这一故事中。有的编织帘子，有的弹琴，彼此应和着歌唱。“曲”是薄的意思。有的编织帘子，有的弹琴歌唱，彼此应和欢乐，竟没有一点忧戚的神色。这就是所谓相忘于生，是世外之道的极致。他们说：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回你的本真，而我还在做人世间的猜测。” 世俗之内的人，死者哭泣，自己也跟着哭泣；把死生看平等，忘掉哀乐，临着尸体还能唱歌，是世外之道的极致。“嗟来”是歌唱的声音；“桑户乎”以下是彼此应和的歌词；“猜”是应和的声音。从无产生有，称为生；从有返回无，称为死。你如今既然返回空寂，就是归还根本、返回本真；而我还寄身于人世，羁留在外，尚未返回故乡。歌唱死生齐一，所以发出这种应和的声音。子贡快步走上前说：“请问，临着尸体唱歌，合乎礼吗？” 世俗之内的礼制贵在节制和文饰，邻里有人办丧事，尚且不能捣米作乐。何况面对朋友的尸体，竟然不悲哀哭泣，仍像平常一样弹琴唱歌，哪里是礼呢？子贡对他们这样做感到奇怪，所以快步上前询问。两个人相视而笑，说：“这种人哪里懂得礼的本意？” 真正懂得礼意的人，必定能够游心于世外而治理世内，守住根本以保存枝末，依循真实情感而直率前行。若是拘泥于声名、牵制于形式，那么孝就不能任凭真诚，慈爱也不能任凭真实；父子兄弟怀着感情彼此欺骗，这哪里是礼的大意呢？大礼与天地同其节度，并不拘泥于外在形名，而是直接达到本真，顺着真实情感而行。何况他们与死生冥合，怎么还会把哀乐存放在胸中？子贡是世俗之内的儒生，性情仍然偏执，只看重礼仪文饰，还没有契合玄妙的根本。这样的人，哪里懂得礼的深意？被世外之士嘲笑，本来就是理所当然。子贡回来，把事情告诉孔子，说：“那两个人究竟是什么人啊？他们修养德行却没有礼仪，置身形骸于外，临着尸体唱歌，脸色也不改变，实在无法给他们定名。他们究竟是什么人啊？”

译“命”就是命名。子贡回来后告诉仲尼说：那两个人的情状难以理解；他们修养自身却没有世俗礼仪，忘掉外在形骸，把死生混同，临丧仍歌唱欢乐，精神和形色都不改变。既然无法测知他们的道术，所以难以说明他们究竟是什么人。孔子说：“他们是在世俗区域之外游行的人；而我孔丘，是在世俗区域之内游行的人。” 道理有至极之处，世外与世内彼此冥合。没有达到游于世外的极致而不能与世内冥合的，也没有能够与世内冥合而不能游于世外的。所以圣人常常游于世外以弘扬世内，无心而顺应有形之事；因此即使整天活动形体，精神气息也不改变，即使俯仰处理万般事务，也淡然自若。只看见形体而不能看到精神，是天下人通常的累患。因此看见圣人与群物一同活动，就不能说他遗弃万物、脱离人群；观察他顺应变化而处理事务，也不能说他只是坐忘自得。这难道只是说圣人不如此吗？其实是说至理本来就不能如此割裂。庄子所以要阐明道统所宗，以解释天下人可以领悟的道理；如果直接说仲尼就是这样，有人或许会根据表面所见来排斥它。所以暂且超出圣人的世内形象，把世外之道寄托在这几个人身上。应当忘掉寄托对象，去寻求作者的宏大旨意，那么游于世外而弘扬世内的道理就会坦然明白；《庄子》这部书，本来就是通涉世俗、涵盖世间的论说。“方”是区域的意思。那两个人把死生看成一体，不受教法轨迹拘束，所以心游于寰宇之外；仲尼和子贡是闻名当世的大儒，实行裁断是非的义理，遵守礼仪的节文，把心思用在哀乐之中，心游于世俗区域之内，这就是二者不同的地方。世外和世内互不相及；如果我孔丘还派你前去吊唁他们，那我就太浅陋了。吊唁是世俗区域之内的琐事，把它施用于世外之人，便显得浅陋了。玄妙之道与儒家之道隔绝，世内与世外的道路不同；若论高下，二者互不相及。用世俗区域中的礼仪去吊唁世外的高人，就像再次陈列刍狗一样，浅陋到了极点。他们正要与造物者一同作为人，并在天地的一气中遨游。因为一切都与道冥合，所以没有彼此之分。他们通达阴阳变化，与造物一起造作成人；体察万物混同为一，在天地两仪的一气中遨游。他们把生看作附着悬挂的赘疣。就像疣自行悬挂、赘肉自行附着一样，这一气暂时凝聚成形，并不是值得喜爱的。把死看作疣自行破裂、赘肉自行溃烂。就像疣自行破裂、赘肉自行浸溃一样，这一气自行消散，并没有什么值得惋惜的。这三个人是体悟大道的人，通达死生，与变化冥合。因此气聚而生，就像赘疣附着悬挂，并不是值得喜爱的；气散而死，就像疣赘破裂溃烂，也没有什么值得惋惜的。既然如此，又怎么知道死和生、先和后究竟在哪里呢？死与生交替变化，从来没有穷尽；随顺这种变化一同前行，那么无论到哪里都没有不可行的，所以也就不知道胜负究竟在哪里。“先”是强的意思，“后”是弱的意思。附赘、疣、瘫痪，这四者都是疾病；气有聚有散，疾病本没有所谓胜负。若把这些比作生死，又怎么知道其中的优劣究竟在哪里呢？凭借不同的事物，寄托在同一个形体之中；“假”就是凭借。如今死与生、聚与散，变化没有固定方式，都是不同的事物。既然没有彼此差异的事物就不能相互凭借，所以所凭借的事物虽然不同，却共同构成一个整体。水、火、金、木等不同事物彼此凭借，众多因素共同寄托，才构成一个身体。由此可知，形体自来就是虚假不实的。忘掉自己的肝胆，遗忘自己的耳目；任凭它们顺应道理，冥然随化而去。既然知道形体虚假，没有什么值得欣羡爱惜的，所以内在能够忘掉脏腑，外在能够忘掉耳目等根窍。往返循环，终始相续，却不知道它的端绪和边际；连五脏都能忘掉，还有什么东西值得认识呢？既然从来没有执着于认识，所以能够任身处于变化的道路上，混同于往返循环的波流之中，而不知道终始究竟到哪里才是尽头。“端”是头绪，“倪”是边际；“反覆”就是往来；“终始”就是生死。既然忘掉了形体，连聪明才智也排除了，所以能够往来于生死之间，随变化一同前行。变化又没有穷尽，因此没有人知道它的端绪和边际。茫然无知地徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。所谓无为的事业，并不是只是拱手默坐而已；所谓尘垢之外，也不是隐伏在山林之中。“茫然”是无知的样子；“徘徊”“逍遥”都是自得安逸的意思。尘垢，是色、声等有为之物。前面已经遗忘外物和形骸，这里又忘掉心智，所以任意处在尘累之外，安逸于清旷之境，以无为作为自己的事业。他们又怎么会烦乱地实行世俗礼法，来供世人耳目观看呢？他们用来向众人展示的，都只是尘垢之物，并不是方外冥合之道。“愤愤”就是烦乱。这几个人清高虚淡，安然顺应变化，率性任真，怎么能勉强讲究礼节文饰，受世俗礼法拘束，以威仪姿态取悦众人的视听呢？子贡说：“那么，老师究竟依循哪一种道呢？” 子贡没有听闻性与天道，所以只看见他所依循的事物，却没有看见他所以依循的根本。他真正所依循的，正是不依循任何外在之物，世人哪里察觉得到呢？方内与方外，深浅各不相同，我不知道老师究竟依循哪一种道。因此借师生问答来提出这个疑问。孔子说：“我孔丘，是被上天刑戮的人。” 身处方内，就是受到束缚；这说明可贵之处在于方外。游于方外的人仍以方内为凭借，离开世俗的人仍与世俗相合；所以真正拥有天下的人并不把天下当作自己的负担。正因为这样，先遗忘外物，才能进入群体；先达到坐忘，才能应对事务。越是遗弃这些外在之物，反而越能有所获得。如果处在这种极致境界，即使想要舍弃它，事理也会自然到来；这就是所谓上天和人世都不能赦免的处境。圣人制定礼仪，正是束缚人的形体和本性。仲尼既然依循方内之道，就是受自然之理刑戮的人。所以《德充符篇》说：“上天的刑罚，怎么可以解除呢？” 虽然如此，我还是和你共同承受它。虽然受到世俗的束缚，只是因为要和你共同承受罢了。这说明我自己始终安然自在于方外。孔子是圣人，能够收敛光芒、与外物相接，随顺世俗、与世同流，因而也看重这种世俗礼法；虽然降低身份处在方内，和你共同遵行礼法，但他的心神却遨游于方外，萧然无所执着。子贡说：“冒昧请问，这种道是什么？” 他问的是怎样遨游于方外而又共同处在方内的意义。“方”就是道。意思是问：身处混杂的世俗之中，心神却游于方外，内外玄妙相合，这种道究竟是什么样的呢？孔子说：“鱼彼此依托于水，人彼此依托于道。” “造”是到达的意思。鱼所到达之处，最能适合其本性的莫过于深水；人所到达之处，最能使心意满足的莫过于道。虽然人的情性和智慧各不相同，但彼此依托的道理都是这样。这句话只是略略标出义理的端绪，下面再作解释。彼此依托于水的鱼，挖池塘来养活自己；彼此依托于道的人，无所事事而获得安定。

译所到达的地方虽然不同，但都是通过无事而成就有事，从方外出发而与方内相处，然后得到养给和安定，没有不是这样的。只是彼此都不知道自身如此，所以才成就了无为。这是解释前面的意思。江、湖、淮、海，都可以称为天然的水池。鱼处在大水之中，以泥沙中的洞穴来资养供给自己；这也像人处在大道之中，以清虚来养性，无事而逍遥，所以能够使自己的性分获得宁静安定和安乐。所以说，鱼彼此相忘于江湖，人彼此相忘于道术。各自满足而彼此忘却，天下没有不是如此的。至人常常满足，所以常常能够忘却。这是解释前面的意思。鱼在深水中游泳，各自都得到满足，因而彼此忘却；道术充实于内心，偏私和爱憎就断绝了。这怎么能和那些拘泥于仁义、沉溺于礼教的人相提并论呢？临尸而歌，正是这个意思。子贡说：“冒昧请问什么是畸人？” 他问前面所说处在方外、不与世俗相合的人，究竟是什么样。“畸”是不相合的意思。这种人修行不拘泥于有为之事，疏远外在形体，行为与一般人伦不同，不与世俗相合。冒昧请问，这个人所行的道究竟如何？孔子说：“畸人，就是在人世间显得不合群，而与天道相伴的人。” 与方内冥合的人，能够游于方外。他独自遨游于方外而与方内冥合，任凭万物自然发展，使万物各自满足其天性，帝王之道也因此成就；这就是在人世间显得不合群而与天道相伴。从这里以下，是孔子回答子贡的话。“伴”就是相等、相同。那些不刻意修饰仁义、不与外物相偶合而率循本性的人，就是与自然之理相同。所以说：在天道看来是小人，在人世看来却是君子；在人世看来是君子，在天道看来却是小人。从自然的角度说，人没有大小贵贱之分；从人世的道理说，与天道相伴的人可以称为君子。心怀变化、履行仁义的人被称为君子，违背大道、背弃道德的人被称为小人。因此，那些实行整饬之仁、运用提携之义的人，人伦把他们称为君子，但天道却把他们看作小人。所以知道子反、琴张这类不与世俗相合的人，虽在人世间被称为畸人，实际上却是天道的君子。反复这样说，是为了再次总结这一义理。颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲痛，居丧时并不哀伤。既然这三点都没有，却因善于办理丧事而受到称誉，孟孙姓，名才，是鲁国的贤人。他体悟无为的一道，知道生死并没有二致，所以能够外在同于方内，内心却遨游于万物之外。他为母亲服丧，礼数并不缺少，仪态端庄文雅，十分有孝子的外在表现；但眼泪并不滂沱，内心不悲痛，声音也不哀恸。这三点既然都没有，不能称为孝子，可乡里之内却都称赞他，说他居丧很合乎礼法。难道鲁国竟有这种没有实际而只得到名声的人吗？我颜回实在对此感到奇怪。” 鲁国人只观察他的礼仪，颜回却考察他的内心。“盖”是发语词。他哭泣、穿丧服，同于世俗礼仪；内心没有悲痛，却符合方外忘情的境界。鲁人看到他的外在表现，所以有善于办理丧事的名声；颜回观察他的内心，知道他并没有至孝的真实情感。因此一见到孟孙才，就产生了疑惑和奇怪。仲尼说：“孟孙氏已经穷尽了生死之理，进入了更高的智慧境界。” 穷尽生死的道理，适应内外的变化，行动时顺着天道而行，这不是一般的智慧所能相比的。“进”是超过的意思。孟孙氏穷尽了哀乐的根本，所以无所谓快乐也无所谓悲哀；穷尽了生死的源头，所以忘掉生，也忘掉死。既然本性深不可测，所以能够合于内外的适宜；应接外物时无所用心，难道是运用通常的智巧吗？只是想要分别它们，却又无法分别；分别生死，却找不到它们之间的差异，就像春夏秋冬四时运行一样。生来死去，好比四时运行，所以孟孙想要分别它们，却找不到其中的差异。其实，他已经有所分别了。孟孙氏不知道为什么会生，也不知道为什么会死；既然已经有所分别却仍然无法得到答案，所以没有什么不能安然接受；既然没有什么不能安然接受，就不把生死放在心上，而任凭它们自行变化。虽然有所分别选择，最终却仍不知道死生之间的差异，所以能够安然处于变化之中，不因哀乐而扰乱心怀。不知道该趋向生，也不知道该趋向死；随遇而安。如果顺应变化而成为某种事物，就是不违背变化。“先”就是生，“后”就是死，“若”就是顺从。既然把生死看作一体，所以没有所谓离开或趋就；既然与变化冥合，所以顺应变化而成为万物。以此等待那些自己所不知道的变化，不就可以了吗？死与生辗转变化，与变化合而为一，尚且要忘掉当前自己所知道的事情，哪里还需要等待那些尚不知道的事情，并预先为它们忧虑呢？“不知道的变化”，指将来尚未发生的变化。“已”是停止的意思。眼前的生命尚且要忘掉并遣除，何况未来的变化，难道还要预先忧虑吗？如果用心预先等待，不如停止这种作为。况且现在正要发生变化，怎么知道不会发生变化呢？现在正要不发生变化，又怎么知道其实已经发生变化了呢？已经变化而出生，怎么知道未出生以前的情形呢？正要变化而死亡，又怎么知道死后已经发生的事情呢？所以没有什么可逃避或趋向的，只应与变化一同前行。如今正在变化而成为人，怎么知道过去尚未变化时的事情呢？正在出生之日却又将要死亡，又怎么知道死后的事情呢？只应推究道理一直向前，与变化一同前行，不必在活着时忧虑死亡，妄自有所喜爱或厌恶。我和你，大概都还处在从未醒来的梦中吧？死生就像醒梦一样。如今在梦中却自以为醒来，就无法证明所谓清醒并不是梦；如果无法证明清醒不是梦，也就无法证明生不是死。死生与醒梦的界限无法知道在哪里；遇到什么就安然自得，何必只因为身处这里便忧虑那里呢？梦，是昏睡的时候；醒，是明白知觉的时候。仲尼和颜子仍然受名教拘束，就像在醒梦之中昏昧不明，不能通达死生，始终没有真正觉醒。况且那个人只是有形体上的惊动，却没有心神上的损伤；只是把变化看作形体受到惊动，所以不因死生而损害、牵累自己的心。孟孙氏与变化冥合，只把生死看作形体受到的惊动，始终没有哀乐来损害、牵累心神。形体日日更新为新的居所，而情感并不把它看作死亡。把形骸的变化看作每日更新居所，心中的情感并不认为那是死亡。“旦”是每日更新的意思；“宅”是神魂的居所。把形体的变化看作居所日日更新，有利于使性灵凝静淡泊，始终不把它看作生死的差异。孟孙氏只是觉悟了这一点；别人哭，他也跟着哭，这是他自然而然认为合宜的做法。真正常常觉悟的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，正是因为这样做合乎情理。孟孙氏冥合于生死，独自处在觉悟之中，对内对外都能适应，不违背人世的道理。别人哭，他也哭，这正是顺应外物而合宜。况且生死变化都和我相同，都是我的一部分；

译死生变化，我都把它们看作“我”。既然全都是我，我又失去了什么呢？从来没有失去过我自己，我又有什么可忧虑的呢？因为不违逆变化，所以别人哭他也哭；因为心中没有忧虑，所以哭泣却不悲哀。我的生和我的死，彼此都同属于我，从来没有不是我的，我又有什么可失去的呢？如果把一切都系属于我的心意，那么到哪里不是我呢？普通人哪里知道我所说的“我的”究竟是什么意思呢？没有什么不是我，所以内外玄妙相同，贯通古今，随着变化日日更新，哪里还能知道我究竟处在什么地方呢？“庸”是平常、普通的意思。一般人见识浅陋狭窄，哪里知道我所说的无处不是我？即使千变万化，我始终存在；无论是新的我还是旧的我，又有什么值得喜欢或厌恶的呢？况且你曾梦见自己变成鸟飞到高空，也曾梦见自己变成鱼潜入深渊。这是说无论到哪里都能自得。不知道现在所说的这些话，是在醒着的时候说的，还是在做梦的时候说的？人在梦中自以为醒着，那么怎么知道现在并不是梦，又怎么知道现在不是醒着呢？醒与梦的变化，无论到哪里都可以自得；那么死生的变化，也没有什么时候值得过分惋惜。“厉”是到达的意思。无论变成鱼还是鸟，都任性而行、自由自在；无论处在死中还是生中，都安然自得。既然鱼和鸟没有优劣，死和生又有什么胜负可言，值得把它们放在心上呢？孟孙氏精妙地通达了这个根源，所以从未把它放在心上。可是又不知道如今所谈论的鱼鸟，究竟是在清醒中争辩，还是在梦中谈说？人在梦中自以为清醒，那么如今所谓的清醒，又怎么知道不是梦呢？由此可知，醒与梦、生与死，都不能确定。所到之处都适意，就来不及顾及欢笑；即使献上笑容，也来不及等待外物推动自己变化；所到之处都适意，就连适意本身也忘掉了，所以不必等到欢笑才算快乐。“排”是推移变化的意思。按礼法哭泣必然悲哀，欢笑必然快乐；如果心中存有哀乐，就不能随着适意而推移。如今孟孙氏常常适意，所以哭泣却不悲哀，能够与变化一同前行。“造”是到达，“献”是善、好的意思，“排”是推移。所到之处都适意，这本身就是适意；既然常常适意，哪里还需要等到欢笑以后才快乐呢？如果要等到遇到好事、受到感动以后才适意，那就是不能随顺变化、任凭变化，不能与外物一同推移。如今孟孙氏常常适意，所以哭泣却不悲哀。安然顺应推移而随变化离去，于是进入寥廓无极的天道一体之境。安于推移，和变化一起运行，所以进入寂寥之境而与天合为一。从这里以上直到子祀，他们所达到的境界是相同的；只是所持的丧礼不同，所以有的歌，有的哭。无论处在哪里都能适意，所以安然任凭变化推移，从来没有什么不是我，并与变化一同前行。这样的人，才能进入寥廓玄妙的门径，进入自然的一道。意而子拜见许由。许由说：“尧给了你什么资助？” “资”就是供给、救济的意思。意而，是古代的贤人。“资”就是供给、救济。意而先去拜见帝尧，后来又见到仲武。许由问：帝尧是大圣人，道德非常高，你既然拜见过他，他给了你什么教诲和帮助？请你说一说。意而子说：“尧对我说：你一定要亲身实行仁义，并且明确地说明是非。” “躬”就是亲身。仁，是以恩慈养育万物；义，是裁断、割除不正；是，是明确奖赏善行；非，是明确惩罚恶行。这四件事，是人伦所看重的。你必须亲身实行，也必须明确说出来给万物听。这是意而子转述尧教诲时的话。许由说：“你为什么还要来朝见我？” “而”是你的意思，“奚”是为什么、什么的意思，“为”是语气助词。尧将要把刑害般的教诲施加给你，你的伤痕已经很重了，为什么还要再来呢？尧既然已经用仁义在你额上施加了鲸刑，又用是非割去了你的鼻子，你将凭什么在那遥远放荡、纵任自如、不断转徙变化的道路上遨游呢？这是说，他将因接受形迹上的教化而使自己受到损伤残缺，不能再遨游于自得无拘的境地和道路。“鲸”是凿额，“劓”是割鼻，“恣睢”是纵任自如，“转徙”是变化迁移，“涂”是道路。仁义和是非会损伤人的真性，这种残害就好比刑罚造成的残缺。你既然被尧施以鲸刑、劓刑，性情受到拘束，怎么还能遨游自得、逍遥放荡，从容自在地处在变化之道中呢？意思是说，你已经不能再这样做了。意而子说：“虽然如此，我还是希望能在它的边缘游行。” 我不敢再来涉足正中的道路，只希望在这条道路的边缘游行罢了。我虽然遭受了这种损伤残缺，但向道的心并没有改变；我不敢再走上正中心的道路，只希望在大道的边缘行走。许由说：“不是这样。盲人无法参与欣赏眉目和容貌的美好；瞽人无法参与观看青黄等色彩的美观。” 盲人，有眼睛却看不见东西；瞽人，眼睛没有眼缝，就像鼓皮一样。“龄”是斧头的形状，“敝”是两边相背的形状。盲人和瞽人的眼睛已经坏了，既不能观看青黄等文彩，也不能欣赏眉目容貌的美好。这好比意而子遭受尧的鲸刑、劓刑，情感和智慧已经受到伤害，哪里还能爱慕深玄之道、观览众妙呢？意而子说：“无庄失去自己的美貌，据梁失去自己的力量，黄帝失去自己的智慧，都在炉锤之中罢了。” 这是说，天下万物未必都能自行成就；自然之理也有必须经过冶炼锻造才能成为器物的。因此这三个人，也都是听闻大道以后，才放下了原来所专务的东西。这些话都是借事寄托，用来排遣人为造作的牵累。无庄是古代的美人，因为听闻大道，便不再修饰容貌，自然忘掉了自己的美色；据梁是古代力气很大的人，因为听闻大道而守柔，所以不再炫耀自己的力量；黄帝就是轩辕氏，具有圣人的智慧，也因为听闻大道而能够忘掉、遣除自己的智巧。“炉”是冶炼之器，“锤”是锻打之器。以上三人都是由于听闻大道，才忘掉原来所专务的事情，以契合真实本性；这就像世间的器物，借助炉火冶炼和锤打锻造，才能成就其用途。如今自然之理为什么不能经过炉冶锻打而成就呢？现在先生教导我，难道不能帮助我成就大道吗？所以可知，自然造物也有经过炉冶锻打、修学锻炼的意义。谁知道造物者不会停止对我施行鲸刑、补救我的劓刑，使我乘着已经成就的形体，跟随先生一同前行呢？〔注〕率直地任性而行，是自然而然的；行事而伤害本性，伤害本性后又能改正，也同样是自然而然的。怎么知道我这种自然而然的状态，不能止息鲸鱼般的伤残、补足被割去的鼻子，反而乘着可以成就的道路去追随先生呢？若想抛弃我而不告诉我，恐怕就不是造物主的极致了。〔疏〕“造物”，就是造化。我虽然遭受仁义是非的残害而伤损情性，怎么知道在造化之中，不能止息鲸鱼般的伤残、补足被割去的鼻子，使我改过自新，乘着可以成就的道路，跟随先生来求得教益呢？若竟想抛弃我而不教导我，恐怕就违背了造化。许由说：“唉！这还不能知道。我姑且把它的大略告诉你。” 〔疏〕“噫”是叹息声。至道深远玄妙，超绝言语和形象，不可以用心思推测，所以说“还不能知道”。既然你求教的心意十分殷切，也不能闭口不言；虽然道理不能全部说尽，还是为你大略陈述一番。

译我的老师啊！我的老师啊！整治万物却不以此为义，恩泽遍及万世却不以此为仁。〔注〕一切都任其自然，并没有特别爱好什么、造作什么，仁义又能寄托在哪里呢？〔疏〕所谓“我的老师”，就是至道。不过至道不是心思所能知晓的，我姑且把它的要旨告诉你：这就是我的老师。“夷”是毁伤的意思。到了肃秋霜降、万物凋落的时候，难道是有情意地割裂万物而施行义吗？春天和气生育万物，难道是有情意地恩爱万物而施行仁吗？只是无意于此却自然如此罢了。许由以至道为师，既然至道就是这样，你怎么能亲身实行仁义呢？这里是略略说明止息鲸鱼般的伤残、补足被割去的鼻子的办法。它长存于上古以前，却不因此衰老。〔注〕因为它日日更新。覆盖、承载天地，雕刻众多形体，却不因此显得巧妙。〔注〕这是自然而然的，所以不能称为巧。〔疏〕在万象出现以前，就先有此道；它的智慧和德性完备，所以从义理上说它为“长”，实际上并没有所谓长。既然没有长，又哪里会有老呢？这是要说明不长而长、老而不老，所以说“长于上古而不为老”。虽然天覆盖、地承载，然而都以道为根源；众多形体被雕刻，都资取于造化、同禀于自然，所以“巧”这个名称也消失了。既然没有老、没有巧，也没有是、没有非，你还有什么可明确说的吗？这就是它所遨游的境界。〔注〕遨游于无所作为之中，以无师为师。〔疏〕我所说的“我的老师”所游心的境界，也就只是这些了。这是总结前面关于“我的老师”的义理。颜回说：“我又有进益了。” 〔注〕把减损当作进益。〔疏〕颜子承受孔氏的教诲，牢记并探问道理，察觉自己有所进益，便向老师陈述自己的领会。减损有所得、空虚有所增加，所以说以减损为进益。仲尼说：“这是什么意思？” 〔疏〕既然说有进益，那是什么意思呢？颜回说：“我忘掉仁义了。” 〔疏〕忘掉兼爱的仁，遣除裁断是非的义；所说的进益，是指这个吗？仲尼说：“可以了，但还不够。” 〔注〕仁，是兼爱所表现的作用；义，是成就万物的功效。爱万物并不是有意求仁，仁却自然运行其中；成就万物并不是有意求义，义的功效却自然显现其中。若还存有仁义，就不足以知晓爱护和利益万物本来是无心的，所以忘掉仁义可以了。但只忘掉了它们的功效和作用，所以还没有达到玄妙通达的境界。〔疏〕仁义已经忘掉，在道理上渐渐可以了；但对心性的理解还浅，所以仍然不够。过些日子，颜回又来见仲尼，说：“我又有进益了。” 〔疏〕“他日”就是改日。空明的领会日益更新，过了一段时间又来相见。他所说的进益，列在下文。仲尼说：“这是什么意思？” 〔疏〕所说的进益，究竟是什么意思呢？颜回说：“我忘掉礼乐了。” 〔疏〕礼是荒乱的开端，乐是放纵淫荡的工具；它们造成的牵累更重，所以又进一步忘掉它们。仲尼说：“可以了，但还不够。” 〔注〕礼是形体的作用，乐是使生命欢乐的工具。忘掉这些工具，还不如忘掉使它们成为工具的根本。〔疏〕逐渐能够虚静而忘，却还没有达到极致。过些日子，颜回又来相见，说：“我又有进益了。”仲尼说：“这是什么意思？” 〔疏〕这与前面的解释没有不同。颜回说：“我坐忘了。” 〔疏〕心境虚静而无所执着，所以能够端坐而忘却。坐忘的意义，详列在下文。仲尼惊惧地说：“什么叫坐忘？” 〔注〕“蹴然”是惊惧的样子。忘却和遣除已经很深，所以惊然一惊。所谓坐忘，究竟是什么意思呢？颜回说：“忘掉肢体，摒弃聪明。” 〔疏〕“填”是毁弃、废除；“黜”是退除、摒弃。虽然听觉属于耳，视觉明察属于眼，但听觉和视觉的作用本来出于心灵。既然悟知一身并非实有、万境全都空寂，所以能够毁弃四肢百体，摒退聪明和心智。脱离形体，抛弃知识，与大道相同，这就叫坐忘。〔注〕所谓坐忘，还有什么不能忘掉呢？既忘掉了所进取的事，又忘掉了用来进取的方式；内在不觉察有自己的身体，外在不认识有天地，然后空旷地与变化合为一体，没有什么不通达。〔疏〕“大通”就是大道。道能够贯通并生成万物，所以称道为“大通”。对外则离析形体，知道它们一个个都是虚假的，这是解释“忘掉肢体”；对内则除去心识，昏然无知，这是解释“摒弃聪明”。既而形如枯木、心如死灰，幽冥地与大道相同；这样的进益，就叫坐忘。仲尼说：“与万物同一，就没有偏好；〔注〕没有什么不同于万物，就没有什么不合适；既然没有什么不合适，又有什么可偏好、可厌恶的呢？顺应变化，就没有常态。” 〔注〕与变化同体，只随着变化所趋，所以没有固定不变的状态。〔疏〕既然与大道同体，就没有是非好恶；幽合于变化，所以不执着、不滞留，也不固守常态。你果真是贤者吗？我丘愿意跟随在你后面学习。” 〔疏〕“果”是竟然、果真；“而”是你。能够这样忘却和遣除，必定是大贤。我丘虽然是你的老师，竟然落在你后面；跟随你学习，是我所愿。这是谦逊退让自己，以抬高颜回。子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是带着饭去给他吃。〔注〕这两个人是在无所作为中相交。如今带饭去给对方吃，只是顺任天理而自然如此，并非因为有意帮助对方才前往。〔疏〕下雨超过三天就叫“霖”。“殆”是接近、将要的意思。子桑家贫，又遇到这场连绵大雨，接近于饥饿生病。这件事并不妨碍他们成为方外之交；子舆任顺道理前往，虽然带了饭，却不是出于有意相助的情感。到了子桑门口，只听见他一会儿像在唱歌、一会儿像在哭，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”又有不能承受自己的声音，急促地吟诵起诗来。〔疏〕“任”是承受、忍受；“趋”是仓促而急速。子桑既然遭受饥饿，就发出琴声，问这种饥贫究竟是由谁造成的：是在说父母，还是在说天，还是在说人？这些就是他歌哭的词句。又不能承受这样的声音，于是随即吟咏诗句。子舆进去说：“你吟唱诗歌，为什么像这样呢？” 〔注〕嫌他还存有情感，所以急忙出来，远离道理。〔疏〕把死生看成一回事，忘掉哀乐；在无所相交之中相交，这才是方外之交。如今你吟唱诗歌，似乎带有怨恨，所以我进门便感到惊怪，问你究竟是什么缘故。子桑说：“我思索那个使我到了这种穷困境地的原因，却找不到。父母难道希望我贫穷卑贱吗？天无私心地覆盖万物，地无私心地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的主宰，却找不到。然而使我到了这种穷困极点的，恐怕就是命吧。” 〔注〕这是说万物都自然而然，并没有一个有意作为的主宰。〔疏〕父母慈爱地养育子女，不希望子女饥饿受冻；天地没有偏私，难道唯独使我贫穷吗？反复思量其中的主宰，一切都是自然；追寻事情的来由，终究找不到任何征兆。然而使我到了这种穷困极点的，都是我所禀受的命，又有什么可吝惜的呢？《南华真经注疏》卷之八完。＃１赵本没有“道”字。＃２郭庆藩引用的文字把“有”改作“其”。＃３郭庆藩引用的文字将“运新运新”四字作“运运新新”。＃４《阙误》引用江南古藏本， “杀”字上有“故”字。