杂篇庚桑楚第二十三

译挑拣毛发来梳理，数着米粒来做饭，〔注〕这是在计较细小琐屑的事情。〔疏〕这就像挑选毛发、梳理头发，计算米粒的数量、烧火做饭来供养，所得利益实在微薄，而造成的损害却更加严重。这样私下议论，又哪里足以拯救世道呢？〔注〕混同为一，不作任何治理和作为，才是拯救世道。〔疏〕迷信尧舜，私下琐碎议论，这不过是小道，哪里足以救世？举荐贤人，百姓就会相互倾轧；〔注〕这将违逆、扭曲人的本性，使人迎合世俗所崇尚的东西。任用智巧，百姓就会相互盗窃。〔注〕真实不足，却用智巧来接续它，就变成虚伪；人凭虚伪求生，怎么能不相互盗窃呢？〔疏〕“相盗”就是相互盗窃。“轧”是伤害。举荐贤人、授予能者职位、任用智巧、优先采用所谓善行，就会使人争相欺侮，产生各种盗窃欺诈，竞争逐利的道路也由此打开，所以彼此相害。这些举贤任智之类的做法，不足以使百姓敦厚。百姓对于利益十分热衷，于是有儿子杀父亲，有臣子杀君主；白天也公然盗窃，眼下就挖洞毁坏城墙。〔注〕再也没有什么顾忌了。〔疏〕“数物”指举荐贤人、任用智者等做法。这种教化浮薄，不足以使百姓淳厚。而众生追逐利益的心情十分强烈，私人的怨恨愤怒于是导致篡夺和弑杀，危及社稷；白天公然作盗，攻城穿墙，甚至在正午挖洞毁坏城墙。我告诉你，大乱的根本一定会产生于尧舜之道，其流弊将延续到千世之后。到了千世之后，必定会有人与人相互吞食。〔注〕尧舜留下了那些事迹，装饰虚伪并传播到后世，因而造成这种弊病。〔疏〕唐尧、虞舜谦让禅位的风气，最终会造成篡夺叛逆的祸乱。祸乱的根源起于尧舜，千年之后其弊病仍不会断绝；黄巾、赤眉之乱，就是人与人相互吞食。南荣趣惊惧地端正坐姿，说：“像我南荣趣这样年纪已经大了的人，将要凭借什么来从事修业，才能听懂这番话呢？” 〔疏〕姓南荣，名越，是庚桑子的弟子。“蹴然”是惊惧的样子。南荣听到这个道理后，心中产生仰慕，于是惊惧而端正容态，恭敬诚恳地请求进一步指教，说：我南荣年纪已经老了，精神昏暗，凭借什么学习，才能达到您所说的道理呢？庚桑子说：“保全你的形体，〔注〕安守在你自身应得的分限之中。守护你的生命，〔注〕不要把心力牵引到生命本分之外。不要让你的思虑忙碌奔逐。像这样坚持三年，就可以达到我所说的道理了。” 〔疏〕不追逐外物境遇，就是保全形体；守住自身分内，就是抱持生命。既端正本分、保全生命，精神便会凝定，形体也能安逸，因此不再役使智虑、忙碌奔逐于求生。虚静三年之后，才可以达到这番道理。这是庚桑子教导南荣的话。南荣趣说：“眼睛和形体，我不知道它们有什么不同，但盲人不能亲自看见；耳朵和形体，我不知道它们有什么不同，但聋人不能亲自听见；心和形体，我不知道它们有什么不同，但狂乱的人不能使自己安适自得。” 〔注〕眼睛和眼睛、耳朵和耳朵、心和心，形状相似而功能却不同；既然存在不同，就不能强行使它们相互仿效。〔疏〕盲人、聋人与普通人的耳目形体并没有不同，但盲人看不见颜色，聋人听不到声音；狂乱之人与不狂乱者外貌相似，但狂人丧失本性，不能自得。南荣举这三件事来比喻自身，不明白至道之言与盲聋者有什么不同，所以《内篇》说：不只是形骸有聋盲，人的智识也有聋盲。形体与形体之间也是敞开的，〔注〕并没有闭塞。可是万物之间难道还存在区别，使它们想彼此求取却不能相互获得吗？〔注〕两个形体虽然都敞开着，却不能相互获得，看来其中必有间隔。〔疏〕“辟”是开通，“问”通“别”，是区别。盲人与不盲者，二者的孔窍都开着；但能看见与不能看见，对于外物便产生了区别。盲聋者想求得通常的见闻，终究不能得到；这也像南荣想求得理解和觉悟，却无从达到。如今我对你南荣趣说：保全你的形体，守护你的生命，不要让你的思虑忙碌奔逐。你只是勉强听到了这些道理，尚未真正领会。” 〔注〕早已听说形体会造成隔阂，所以难以教化。〔疏〕“全形”“抱生”的意思，前面已经解释过了。现在再次叙述所说的内容，以彰明其中的疑问旨意。庚桑子说：“我的话已经说尽了。就像奔蜂不能化育藿蠋，越鸡不能孵化鹄卵，而鲁鸡本来却能做到。” 〔疏〕奔蜂是细腰土蜂。藿是豆，藿蠋是豆中的大青虫。越鸡是荆鸡，鲁鸡就是今天所说的蜀鸡。奔蜂腰细，能够把桑虫化为自己的幼虫，却不能化育藿蠋；越鸡体小，不能孵鹄卵；蜀鸡体大，却一定能够做到。意思是说，我的才力低劣，不能教化大才，所说的话和其中的道理到这里已经尽了。鸡与鸡之间，本性并没有不同；有的能做到、有的不能做到，是因为它们的才力本来就有大小。如今我的才力小，不足以教化你。你为什么不向南去见老子呢？” 〔疏〕鸡有五种德性：头上戴冠，是礼；脚上有距，是义；得到食物便相互呼唤，是仁；知道时辰，是智；见到敌人能够用距相斗，是勇。鲁鸡与越鸡虽然不同，但天赋的德性相同；所以有能做到与不能做到的区别，是因为才力有大小。我同越鸡一样，才力小，不能教化你；你为什么不向南行走，拜老君为师，去求见老君呢？南荣趣带着粮食，七日七夜赶到老子居住的地方。〔疏〕“赢”是包裹、携带的意思。南荣仰慕圣人的心情十分深切，昼夜不停，走了七天，才见到老君。老子说：“你是从庚桑楚那里来的吗？”南荣趣说：“是。” 〔疏〕“自”是从。老子问：你是从庚桑楚那里来的吗？南荣趣回答：“唯”，只是恭敬应答的声音，意思是“是”。老子说：“你为什么还带着这么多人与人一同来呢？” 〔注〕因为你带着三句话一同来了。〔疏〕“偕”是共同。老子是圣人，洞察人的机心如同明镜；南荣还没有忘掉仁义，所以老子用“偕来”讥刺他。由于他心中带着三句话，所以讥讽说他带来的人很多。南荣趣惊惧地回头看自己的身后。〔疏〕“惧然”是惊惧的样子。他没有领会老子的话，忽然听到“带来很多人”的说法，便回头看身后，担心真的有很多人。老子说：“你不知道我所说的意思吗？” 〔疏〕“谓”就是言语的意思。我说你“偕来”，是在讥讽你带着三句话而来；你却回头看身后，说明你不知道我所说的意思。南荣趣低头又抬头，叹息说：“刚才我忘了自己要回答的话，因此也忘了自己要问的问题。” 〔疏〕“俯”是低头。他自知昏暗，不能领会圣人的话，于是低头羞惭，仰天叹息，神魂恍惚，神情慌乱。不只是仪态丧失了，连自己的询问也忘记了。老子说：“这是什么意思？” 〔疏〕老子问他刚才所说的话是什么意思。南荣趣说：“如果没有智识，人们就说我是特别愚笨；如果有智识，反而会给我的身体带来忧患。” 〔疏〕“朱愚”如同“专愚”，是无知的样子。如果混同于尘俗，就会得到愚痴的名声；如果运用智巧与人争竞，又会招来危害自身的祸患。祸败都在自己，所以说会使自身忧愁。

译没有仁德，就会伤害别人；实行仁德，反而会使我自身忧患。没有义，就会伤害别人；实行义，反而会使我自己忧患。我怎样才能逃离这种处境而获得安宁呢？这三句话正是我南荣趣所忧虑的，希望借庚桑楚之名来请教您。〔疏〕仁，是兼爱众人的途径；义，是成就万物的功劳。这些都是先圣接续传承的教法，却不是保全自身、远离祸害的方法。所以不仁不义，就会伤害万物、危害他人；实行仁义，又会违背真实、背离大道。不知道应当怎样安放心意，才能免除这些祸害。因此借这三句话为媒介，托庚桑楚之名来请教，希望您留下来听取我的请问。老子说：“先前我从你的眉目之间观察你，已经因此看出了你的心意；如今你又亲口说出来，我就更加确信了。” 〔疏〕我过去观察你的形貌，已经看出了你的内心。如今你所陈述的内容，完全围绕着三种说法；根据你的言语，于是得到了验证。你拘谨惶惑，像丧失了父母，又像举着竹竿到海中寻找东西。你真是个迷失的人啊，惘惘然不知所措。” “规规”，是细碎琐屑的意思。你用心如此细碎，又怀抱这三种防卫，就像年幼的小兄弟丧失了父母；又像有人拿着竹竿木杖去寻找大海，想测量海底的深度，这怎么可能做到呢？你是丧失真性、失去道的人，也是沉溺丧亡、逃失本性的孩子，茫然昏昧，不知归依何处。你想接近自己的情性，却没有途径进入，真是可怜啊！荣赵践踏圣道的遗迹，沉溺于仁义之中；即使想返回本原、归复真实，重新获得真实的情性，创伤和弊病也已经形成，没有途径可以进入了。大圣运用慈悲，实在深为哀怜。南荣趎于是请求回家，召集自己所喜好的，去除自己所厌恶的，过了十天仍然忧愁，又去见老子。既然没有得到所问之事的答案，他的情识茫然，于是退回家中，思考了十天，寻求自己所喜好的道德，排除自己所厌恶的仁义。最终仍未能契合于道，因此悲伤忧愁，希望再次请求指教，于是又来见老子。老子说：你自己洗涤清除，已经很纯熟了吧？然而在你的内心之中，仍然津津然地残留着厌恶。你回家十天，排除了五种忧患，洗涤荡除污秽和积累，已经相当纯熟了。可是依我观察你的气色，仍然郁郁不畅；虽然又加以用功，还是不断有所泄漏，由此验证，厌恶之情仍未尽除。外在有所拘获，就不能再急切地抓取，否则反而会从内部受到挫伤；内在有所拘获，也不能用繁密的方式抓取，否则反而会从外部受到挫伤。“键”是关键、闭塞的意思。耳目属于外，心神属于内。要保全形体、抱守生命，没有比忘掉心神、遗弃耳目更好的办法了。如果声音和色彩在外部侵扰，心神就会在内部闭塞；如果欲望和厌恶在内部拘系，耳目就会在外部丧失作用。所以，必须既无所得也无所失，然后才能通达。“获”是系缚的名称；“键”是关闭的意思；“繁”是急迫；“缪”是殷勤周密。意思是说，人向外运用耳目而被声色拘获，心神就会在内部闭塞；如果向内运用心智而被欲望和厌恶牵引，耳目就会在外部闭塞。这是内外相互感应、必然如此的符验。即使想用心加以禁制，急切地抓住，殷勤周密地维持，也没有办法获得成功。只有精神安定于内、耳目宁静于外，才符合保全生命的道理。内外都被拘获，道德尚且不能把持住自己，更何况放弃道而任意行动的人呢？即使只是偏执于一端，也已经不可取了，何况内外都受到侵扰呢？耳目在外部被眩惑，心神在内部流荡，即使急切地用手抓住、周密地加以控制，也不能使它停止。偏执而停滞在一边，已经违背了保全生命的本分，何况内外都受到侵扰、沉溺其中，使迷惑更加深重。即使是怀抱道德的人，尚且不能扶持自己，何况放散玄道而专门实行这种迷惑之事，想要禁止它，怎么可能做到呢？南荣趎说：乡里有人生病，乡里人去问他；病人能够说出自己的病情，那么他的病虽然存在，却还没有病重。乡里有人生病，邻里来询问；病人能够自己说出病状，这个人虽然有病，却还没有困顿沉重，仍然可以治疗。这也像南荣趎虽然愚昧，却能自己陈述过错，或许还可以得到教导。像我南荣趎这样听闻大道，就好比服药反而使病情加重。药是用来治疗疾病的，疾病痊愈，药也就不起作用了；教导是用来使人觉悟的，人一旦觉悟，教导也就应当停止。如果本来没有病，药却不能消除；接受教导却不能忘掉，机缘又不能使人觉悟，这就叫作服药反而增加了自己的病。我只愿听闻保卫生命的常道罢了。“经”是常道的意思，“已”是停止的意思。圣人的教导有很多方面，学习的门径也不止一个；如今我所说的，是请求保全生命，我心中所存的愿望只在这里。如果承蒙指教，我就把它奉为常道。老子说：保卫生命的常道，能够抱守一而不离吗？不离失自己的本性。守住真性而不二。能够不失去它吗？回归自身，重新获得它。自己获得自己的本性。能够不用卜筮就知道吉凶吗？合乎正当就吉，超过本分就凶，不需要卜筮。履行道就吉，追逐外物就凶，这是必然的道理，哪里需要使用卜筮呢？能够止息吗？止于自己的本分。不追逐本分之外的东西。能够停止吗？不追悔已经过去的事情。过去的事情不再追逐。能够舍弃对别人的追逐而求取自己吗？保全自己，而不仿效别人。“诸”是“于”的意思。舍弃仿效别人的心，追求自身所应行的道。能够像水流一样自然流动吗？没有停留和滞碍。来往流动而不受系缚停滞。能够自由通达吗？没有节制和阻碍。顺应万物而内心无所执着。能够像婴儿一样吗？与赤子相同。婴儿整天啼哭，喉咙却不会嘶哑，声音也不破裂，这是和气达到极致的表现。任凭声音自然发出，不是由于喜怒而发声。“哑”是喉咙堵塞；“哽”是声音破裂。任凭气息发出声音，内心没有喜怒，所以整天啼哭号叫，声音既不破裂，也不堵塞；淳和的守持，竟然达到这种程度。整天握着东西，手却不会疲倦，这是因为它与道德相同。任凭手自然握持，并不是因为它单独用力而获得。“握”是拘持、寄托的意思；劳倦的人，手会疲累，而婴儿因为淳和，与玄道的至德相同。整天注视，眼睛却不会转动偏移，这是因为心神不偏滞于外物。任凭眼睛自然看见，并不被外在色相系缚。“啧”是动的意思。任凭眼睛观看，观看时眼睛不妄动，不偏滞于外在尘物。行走时不知道要到哪里去。任凭双脚自行行走，没有特定趋向。“之”是前往的意思。就像漂浮着、没有系泊的船，所以虽然行走，却没有特定要到达的地方。安居时也不知道自己在做什么。放任身体，顺其自然。恬淡无为，寂静空寥到了极点。顺应万物。这就是顺应万物。接触万物而内心无所执着，曲折委婉地随顺它们。并且与万物同其波流。万物随波动，我也随波动。收敛锋芒、混同尘世，与万物同其波流。这就是保卫生命的常道了。总括前面所说的话，以此结成它的义理。南荣趎说：这样说来，这就是至人的德行了吗？如果能够自己改变而依照这些话去做，才可以进一步称为至人的德行。

译如前面所说的保卫生命之常道，依照它去实行，便合于玄道。至人的德行，难道仅止于此吗？老子说：不是。这只是所谓冰消冻解罢了。说“能够”，正说明这不是自然而然的。南荣趎长期受仁义束缚，日子已经很久；如今听闻圣人的教导，才开始懂得保卫生命。这好比冬天的冰遇到春日，执着停滞的心在这里解散。这是通过学习而达到觉悟，并不是顺其自然。说“能够”，正说明它还不是真正的境界。这是老子回答南荣趎的话。所谓至人，是与万物共同食用大地所生之物，也共同享受上天的恩泽。自己不存私心，一切都与万物共同。至人没有偏执的情感，随万物而产生感应，所以能够与众生共同取食大地所产之物，与常人共同生活，并且共同乐天。“交”就是共同。不因人与物之间的利害而相互扰乱，不相互视为怪异，不相互谋划，也不相互以世事相待。“樱”是扰乱的意思。至人虚心，顺应世俗，与万物同其波流，所以能够使常人的怪异停止，使对众人的谋议断绝。既然不把世事当作真正的事情，又有什么利害能够扰乱他呢？像水流一样自然来去，自由通达而来去。这就是保卫生命的常道了。再次举出前文，以结成其中的义理。南荣趎说：这样说来，这就达到至人的境界了吗？是说自己只要得到这些话，就可以达到至人的境界了吗？这是说，听闻这些话就可以达到极致。南荣趎不敏，又一次询问老子。老子说：还没有。我本来就告诉过你：能够像婴儿一样吗？这并不是说这些话不能达到至境，只是能够听闻并学习它的人，并不是凭自身达到的。假如不是自己达到的，那么即使听到了至理，也只能把它当作常道，怎么能够真正达到呢？所以，学习的人还没有达到，已经达到的人不需要学习。所谓“能够”，是鼓励劝勉的话。这些话虽然高明，仍然只是渡河的筏、捕鱼的筌；既然说是“告诉你”，就是由于接受学习而来。然而学习的人还没有达到，达到的人不需要学习；筌与鱼终究不同，所以说“还没有”。这是老子再次回答南荣趎。婴儿行动时不知道自己在做什么，行走时不知道要到哪里去；身体像枯木的枝条，心像熄灭的灰烬。心神虚静冲和，凝定淡泊，寂寞而无情，就像枯木不再荣盛，像死灰不再照耀。身心既然都已遣除，又有什么行动是可以知道的呢？这就是保卫生命的要领。像这样的人，祸不会到来，福也不会到来。既然没有祸福，又哪里会有人为的灾祸呢？祸福产生于得失，人为的灾祸由爱憎产生。如今形如枯木、心如死灰，情感淡漠到了极点，爱憎、得失便无从产生。祸福产生于得失，人的灾祸起于美丑爱恶。如今形体既像枯木，内心又像死灰，得失和丧失都忘掉了，美恶也一并排除了，尚且没有昏昧而招致的责罚，哪里还会有灾祸呢？心胸广大而安定的人，发出的是天真的光明。如果德性所居的胸怀广大安定，那么真正发出的只是天光，而不是人为的光耀。形体是精神的居所，所以把至人看作道德的器宇。德性所居之处安泰而静定，他发出能够照察万物的心光，来自自然的智慧之光。发出天光的人，常人只能看见他的外在形貌。天光自然发出，因此各人只能看见自己所见之人，万物只能看见自己所见之物。万物各自看见自身，而不去看见别人，所以能够安泰而安定。凡庸之人不能测知圣人，只看见他混同于众人，却不知道他的天光远远照耀。人若能有所修养，如今便能获得恒常。人能够修养自身，也就能自己获得它，因此常常安泰。“恒”就是常的意思。道理虽然超越学习，道也仍然需要寻求；所以有真正修养的人，能够体会凝定而恒常的道。能够保持恒常的人，众人会舍弃自己的成见而归向他，上天会帮助他。因为常常安泰，所以能够返回自己的居所，并自然得到帮助。体会恒常之道的人，行动往往遇到吉祥，成为众生愿意归止的人，又得到上天的福佑帮助，这不是很恰当吗？众人所愿意归止的人，称为天民；上天所帮助的人，称为天子。出仕时就是天子，退处时就是天民；这两种身份都能做到。都是因为安泰自得而自然如此，并不是有意作为后才获得的。出仕则成为君主，退处则成为隐逸之人；都是因为接近道、体守恒常，所以能取得这样的成就。所谓学习，是学习自己所不能学习的；所谓实行，是实行自己所不能实行的；所谓辩说，是辩说自己所不能辩说的。凡是属于自己能够做到的，即使在实行，也不是有意作为；即使在习学，也不算有意学习；即使在言说，也不算有意辩说。对于本分以内的事情，虽然做了也如同没有做；所以虽然学习却如同没有学习，虽然行动却如同没有行动，虽然辩说却如同没有辩说，哪里还会去做本分之外、学习自己所不能学习的事情呢？知道在自己所不能知道之处停止，这就达到极致了。对于自己不能知道的事情，不可以强求知道，所以能在这里停止，就达到了极致。顺着自己所能做到的，只止于本分之内；对于自己不能做到的，不强行去知道，这是学习之道的最高妙处。如果有一点不立即以此为是，天道的均衡就会使他失败。心意虽然想要这样做，但一旦作为，反而必然失败，按道理终究做不到。如果存心追求本分之外的事情，因而不以本分之内为正确，这就是败坏自然本性的人。万物各自具备条件，以成就自己的形体。顺着万物自然具备的条件，任其形成自己的形体。“将”是顺从的意思。造化的大熔炉中，万物都各自具备充足条件，只需顺着它们形成形体；从道理上说，不必再求学。把不可预料的事情藏起来，以此产生心意。〔注〕心自然会生起念头，并不是经过预先筹划才发出的。“虞”是揣测、估量的意思。〔疏〕至人没有偏私的情感，受到外物感触便自然应对；圣人的智慧深藏于内，遇到事物才生起心念，始终不会预先谋划、猜度将要做什么。以中正之心通达外物，〔注〕道理自然会通达外物，并不是内心怠慢而对外物表示敬意。〔疏〕“中”是内在的智慧；“彼”是外在的境遇。敬重精神和智慧，不敢轻率地受到外物沾染；智慧既然凝定寂静，外境自然就会虚通。如果这样而万般祸患到来，那都是天意，〔注〕天理自有困厄与通达。而不是人为，〔注〕如果是由于人为作为而导致政事败坏，那才是人的过失。〔疏〕如周文王被拘禁在羑里，孔子被困于匡地，他们的智慧并非不明，德行也并非不圣，却遭遇这许多困厄和否塞，大概是由于天时与命运，哪里是人力所能造成的呢？不足以扰乱成就，〔注〕安然处之，即使遭逢苦难，也不会使其成就受到扰乱。〔疏〕“滑”是扰乱的意思。体悟大道、会通真理，安处时运而通达命运，即使遭遇万般祸患，也不足以扰乱大成之心。不能进入灵台。〔注〕“灵台”就是心；心境清明通畅，所以忧患不能进入。〔疏〕“内”是进入的意思；“灵台”就是心。心体精妙、空寂、宁静，所以世间事物不能进入它的灵台。灵台是有所持守的，〔注〕所谓有所持守，是说不被外物所动；其实并没有可以持守的东西。〔疏〕只是可贵在于能够持守这颗心，却终究不知道它凭什么持守。却不知道它所持守的是什么，〔注〕如果知道自己所持守的东西，就已经是在执持它了。而又是不可执持的。〔注〕一旦执持，反而就失去了它。〔疏〕如果有意去执着持守，反而离道更远，所以不可以这样。看不见它由真实的自我而发出，〔注〕这是妄心的发动。每次发动都不恰当，〔注〕发动不是出于自己的真实本心，又怎么会恰当呢？

译〔疏〕前面说明得道之士的智慧光明；这里以下说明丧失真性的人的妄心违背真实。“诚”就是实。没有返照真实的智慧，便任意妄动迷乱之心；心既不真实，所以每次都违背真实而不得当。事情进入心中却不能舍弃，〔注〕事情超出了自己本分之内。〔疏〕“业”就是事情。世间事务纷扰不止，每每进入心中；由于不能通达什么应当顺从、什么应当违背，所以不能舍弃停止。每每反而造成过失。〔注〕发动如果出于自己的真诚本心，才是有所得。〔疏〕每次妄自发动心念，随着眼前境遇转动，自以为有所获得，反而更加丧失真性。在显明的人世间作不善之事，人可以加以诛罚；在幽冥暗昧之中作不善之事，鬼也可以加以诛罚。〔疏〕人和鬼、幽冥与显明，虽然是两条不同的道路，但推诚守信，道理并没有隔阂。如果违背本分、丧失真性，就会招致报应；怨恨相互感应，所以遭受诛罚，材伯、彭生之类就是这样。明白人间的道理，也明白鬼神的道理，然后才能独自行走。〔注〕无论幽冥还是显明，内心都无愧，就能独自行走而不恐惧。〔疏〕幽冥和显明两条道路都分辨清楚，内心没有受到谴责，也不侵犯外物，所以独自行走而不害怕。处在本分之内的人，行为不求声名；〔注〕“券”是分限的意思。游行于本分之内，行为不由声名来驱使。〔疏〕“券”是分限；“无名”就是道。履行大道而安处本分之内，虽然有所行动，却不以求取声名为进取。处在本分之外的人，心志在于最终耗费自己。〔注〕不论有益还是无益，都一心想损耗自己来成就外物。〔疏〕“期”是最终的意思。立意矫饰、自我夸张，心游走在本分之外，最终没有任何成就和利益，反而终究有所耗费和损伤。行为处在无名之道中，只有运用它才能显出光明；〔注〕本来就有这种光明，只是顺势运用它。〔疏〕“庸”是运用的意思。心游于无名之道的人，他所运用的智慧，日益显现光明。心志在于最终耗费自己的人，只是像商人一样，〔注〕即使自己没有，也还要借用别人的东西来贩卖。〔疏〕心志追求本分之外的东西，期望获得声名而贪求，损耗自己的精神智慧，心里只想着名利，就像以高价贩卖货物的人。别人看见他处境危险，他自己却还认为安然无恙。〔注〕追求耗费自己的人，别人已经看见他的危险了，他却还自以为安稳。〔疏〕“企”是危险；“魁”是安稳。锐意用心去索取，在本分之外贪求，别人看见他处境危险，他却还自以为安稳，真是愚蠢到了极点。与外物终始相合的人，外物就会归入他；〔注〕“穷”是终始的意思。〔疏〕这是舍止、安处的意思。人与物冥合相符而穷尽事物的道理、完成自己的本性，所以外物都归依于他。与外物相违的人，连自己的身体都不能容纳，哪里还能容纳别人？〔注〕“且”是说处在本分之外而陷于危险。陷于危险的人不能站立，哪里能容纳自己？既然不能容纳自己，哪里还能容纳别人？人若得不到容纳，就会离去。〔疏〕姑且同人交往，却苟且追逐浮华，索求利益、追逐声名；身体还在自我矜持、贪求，心神躁动争竞，连自己都不能容纳，哪里还能容纳外物呢？不能容纳别人的人没有亲爱之人；没有亲爱之人的人，所有人都是外人。〔注〕连自己的身体都不能容纳，那么即使自己尚且不能成为自己，何况还能有亲爱之人呢？所以所有人都成了他人。〔疏〕心胸狭窄而不能容纳别人，就没有亲爱之情；既然没有亲爱之情，所有人便都成了外人。这样违逆的人多了，仇敌自然不少；想求得安宁安泰，怎么可能呢？兵器没有比心志更厉害的，剑戟反而是下等的；〔注〕心志所趋向的地方，可以使火凝结、使水焦枯，所以它造成的伤害比刀剑战争更厉害。〔疏〕兵戈是锋刃之类；“镇娜”是良剑。至于凶狠、毒害和伤人，没有什么比心更厉害。心志所趋向的事情，不必催促便会迅速发生，所以它造成的损害比刀剑更严重。拿来比较衡量，剑戟反而是下等的。祸患没有比阴阳更大的，在天地之间无处可以逃避。〔疏〕“寇”是敌害。心中患得患失，喜怒在胸中交战；寒冷时凝结如水，炎热时焦灼如火，这就是阴阳之害。帮助外敌形成的大敌尚且可以逃避，而兵戈若从内心兴起，又怎么躲避呢？并不是阴阳在伤害它，而是心使它如此。〔注〕心驱使气，使阴阳之气在五脏中交相征伐凝结，于是处处都是阴阳之害，所以无法逃避。〔疏〕这并不是阴阳能够伤害人，只是由于心中躁动争竞，所以使它变成这样。道使万物相通；事物有分别，也有成就和毁坏。〔注〕成与毁没有固定的分界，而大道对一切都能贯通。〔疏〕万物禀受元气，各有边界限度；美与丑、善与恶，分别看来有成有毁。但这里称为成的，那里可以称为毁；大道把它们贯通起来，所以没有一样不是完备充足的。之所以厌恶有所分别，是因为这种分别本来就是完备的；〔注〕不守住自己的分限而追求完备，这才厌恶分限。〔疏〕荣辱、寿夭都是从自然禀受的，在本来的分限之中反而已经完备。向分外奔逐而追求完备，是心游于是非之境，因而厌恶自己所禀受的分限。之所以厌恶完备，是因为还想另外求得完备。〔注〕本来的分限不完备，却还要设法求得完备，所以才厌恶完备。如果本来的分限本来就完备，哪里会厌恶它呢？〔疏〕造物已经使它完备，却还嫌弃厌恶它，哪里知道自然本来早已完备了呢？所以一旦离开本分而不返回，就会看见自己的鬼形；〔注〕不返回来守住自己的本分，死亡就不会长久了。〔疏〕从愚昧迷惑中出来，妄自追逐是非之境，却不能返回根本、回归本原，就会走到死亡之地，所以将死而成为鬼。离开本分而有所获得，这就叫作得到死亡。〔注〕不离开本分而无所获得，才是得到生命。〔疏〕心离开本位而追逐外物，满足欲望而有所获得，这可以说是得到死亡毁灭的根本。本性已经毁灭却还自以为真实存在，这与鬼没有区别。〔注〕既然已经毁灭了自己的本性，即使还有这样的生命，与鬼又有什么不同呢？〔疏〕迷失并毁灭本性，反而认为身体是真实存在的；虽然还活着，实际上与死亡没有不同，所以和鬼没有区别。以有形之物类似无形之物，形体于是就安定了。〔注〕虽然具有这样的形体，如果能够旷达而无所系恋，就能保全生命，使形体安定。〔疏〕“象”是相似的意思。虽然有这样的形体，却像无形一样，也就是不把形体看作实有。旷达而忘我，所以心灵与万物之光相和，归于安定。产生没有根本吗？〔注〕自然而然地自行产生，并没有一个根本。归入没有归宿。〔注〕自然而然地自行死亡，并没有一个根源。〔疏〕“出”就是出生，“入”就是死亡。从无而产生有，有没有根源；从有复归于无，无也没有孔窍。有真实存在之物，却没有可说明它所在的地方；有绵延不绝的时间，却没有可追溯的起点和终点，〔疏〕“剽”是末端的意思，也有“本末”之义。“本”字有的版本也作“探”字，现依字面读作“本”。意思是说，从无而产生有，确实有这个身体；但推究它产生的原因，却没有可以指明的所在。从古到今，时间极其久远；追寻古今，始终找不到起点和终点。有东西产生出来，却没有产生它的孔窍，这就是所谓的有真实存在。〔注〕所谓产生，只是说它自身确实存在；但它由什么地方产生，却没有根源和孔窍。〔疏〕有东西产生出来却没有孔窍，按凡人的观察，会认为它确实存在；其实并没有真实的存在。有真实存在之物，却没有可以说明其所在的地方，这就是宇。〔注〕“宇”包括四方和上下，但四方上下都没有穷尽的所在。

译〔疏〕“宇”就是四方上下。万物出生，人们认为它们确实存在；但追究它们在宇宙中的来处，终究找不到。宇既然没有确定的所在，处所哪里会有呢？有绵延不绝的时间，却没有起点和终点，这就是宙。〔注〕“宙”有贯通古今的长久时间，而古今的长久没有穷尽。〔疏〕“宙”就是从往古到今天。时节久远绵长，所以称为古今；推求历代更替，终究找不到起点和终点。宙既然没有确定的界限，根本哪里会有呢？有生，有死，有产生，有归入；有归入和产生，却看不见它们的形状。〔注〕死、生、出、入，都自然而然地如此，并没有由什么造成，所以看不见它们的形状。〔疏〕“出入”是由生死而来的说法。因为有出入于生死的现象，所以有出入的名称；推究其本性和道理，终究没有可以看见的出入处所和形状。这就叫作天门。〔注〕“天门”是万物的总称。称作天门，也就是所谓众妙之门。〔疏〕“天”就是自然；所谓自然，是以没有所凭借、没有所由来的意思。也就是说，万物都没有固定的来源，无法测知其中缘由；自然就是造化万物的门户。所谓天门，就是无；万物都从无中产生。〔注〕死、生、出、入，都自然而然，并没有谁制造它们。然而有聚散、隐显，所以有出入的名称；其实只是徒有名称，最终并没有真正的出入，那么门户又在哪里呢？所以以无作为门户。以无作为门户，也就没有门户了。〔疏〕天然的道理、造化的门户，只是有这个名称，实际上并没有实体；然而一切万物都从这里产生，所以郭象注说“以无为门”。以无作为门户，也就没有门户了。有却不能把有当作有，〔注〕“有”尚未产生，它凭什么产生呢？所以它必定出自“自有”，难道能由“有”本身产生吗？〔疏〕“有”既然已经是“有”了，怎么还能再产生一个“有”？“有”尚未产生，又是谁产生了这个“有”？反复推求这个“有”，最终实际上并没有“有”。它必定出自无有。〔注〕这正是为了说明“有”不能成为“有”的根据，而是自然而有，并不是说“无”能够产生“有”。如果“无”能够产生“有”，那还怎么称作“无”呢？〔疏〕已经产生和尚未产生，这两者都没有实有；这里说“有”出自无有，并不是说这个“无”能够产生“有”。如果“无”能够产生“有”，那还怎么称作“无”呢？而且无有就是彻底的无有。〔注〕既然一点“有”也没有，就完全归于无了。既然“无”彻底是无，那么“有”自然就显现为自生了。〔疏〕不论从哪一方面说、列举哪一种说法，归根到底全都是无，所以称为“一无有”。圣人把自己寄托在这个道理上。〔注〕任凭万物自然产生，而不再促使它产生。〔疏〕具有玄妙德性的圣人，幽隐地契合真理，收敛精神、隐藏智慧，正是在这里体现出来的。古代的人，他们的认识已经达到最高境界了。〔疏〕上古的圣人、得道之士，使自己的认识与境界相合，所以称为达到极致。达到什么境界呢？〔疏〕达到极致的根据是什么？凭什么说达到了极致？有一种人认为万物从未真正存在过，这就是最高、最彻底的境界，不能再有所增加了。〔疏〕这里说明最高境界的体状。认识既已达到极点，观察万物都归于空，所以能够运用各种有形之法，却从未把任何一物当作实有；可以说是精微至极、穷尽道理而尽其本性，空虚玄妙到了极点，再也不能增加什么了。其次的一等，认为万物是存在的。〔疏〕其次这一等，还没有通达真空，把世间万境都当作实有之物。他们将把生看作丧失。〔注〕这是把散失看作归于聚合。把死看作返归。〔注〕即返还而融化。〔疏〕“丧”就是失去。世俗之人把生看作获得，把死看作丧失。现在为了扭转迷妄的情感，所以把生看作丧失，因为生终归是无；把死看作返归，返归于空寂。虽然还没有完全达到最高妙境，至少已经把生死看得齐平了。因此，他们已经有所分别了。〔注〕虽然想把生死看得平等，但实际上已经有了区别。〔疏〕虽然把生死看齐，仍然看见生死的差异，所以还是从“非有”之中生起了分别。再其次的一等说：起初并没有什么，后来才有了产生；产生不久又归于死亡。把无有作为头，把生作为身体，把死作为尸体。谁能知道有与无、生与死本来是一体，并守持这一点，我就同他做朋友。〔疏〕其次这一等，心中所知已经稍稍相合，知道根本上本来无有，由无有产生万物，片刻之间此物产生、彼物灭亡。因此把无当作头，把生当作形体，把死当作尸体。谁能知道有、无、生、死并没有二致，并依此修行守持，庄子就会亲近他、同他交友；这样的人仍然很难遇到。这三种说法虽然不同，却同属于公族。〔注〕有的把“有”看作无，有的把“有”看作一，有的把分别看作平等，所以说是三种。这三者虽然有达到尽头和没有达到尽头的差别，但都能够使胸中不存是非，所以称为“公族”。〔疏〕所谓三者，就是把无作为头、把生作为身体、把死作为尸体。在同一整体中生起这三种差异，就像楚国同一姓氏之下又分为三族。昭氏、景氏、戴氏、甲氏，著名而有封地，并不相同。〔注〕这四者虽然都属于公族，但已经不是一体；这样看来，前面所说的三者又有了差别。〔疏〕昭、屈、景，是楚国公族的三个姓氏。过去屈原任三闾大夫，掌管三族三姓，说的就是这些；这里文字简略，所以只说昭、景。王孙公子长大加冠，所以穿衣戴冠。各有品秩，都担任官职，因官职而赐姓，所以形成甲第氏族。功绩显著以后，又封给茅土，支派分流，因此不再是一个整体。正如同一道理之中分出有、无、生、死，类别不同，名称和实际也各有差异，所以引用族内分支来作比喻。有了生，就是有了形质。〔注〕只是气聚集起来罢了。〔疏〕“生”是形体上的瑕疵。没有这种形质而称为生，只不过是气聚集成形质，并不是值得贵重的东西。形体分散之后，便说这就是迁移变化。〔注〕既然分散而各自形成差别，就各自认定自己的所是。“是”没有恒常不变的所在，所以说是迁移。〔疏〕“披”是分散的意思。天道本无彼我，而万物却有是非；是非没有定准，所以随着分散迁移而不恒常。它迁移变化的情形，列在下文。我曾经说过“是会迁移”，但这并不是通常所说的那种言论。〔注〕所谓“是”的迁移，在这句话之前已经显现出来了。〔疏〕因为道理和形迹中有是非，所以姑且这样说。然而，是非的迁移并不是忠实不变的言论。即使如此，仍然有不可知的地方。〔注〕如果不说出它的迁移，就无法知道它的迁移，所以姑且试着说明。〔疏〕虽然是非并不由言语造成，但若没有言语就无法知道是非，所以姑且说一说是非，以便同时遣除是非。如果名称不寄托在言语上，就不能知道是非本来没有固定的“是非”。祭祀用的牲体有可以分散的肢体，也有不能分散的部分。〔注〕万物各有自己的用途。〔疏〕“腊”是大祭。“肌”是生出的各种肉片。“赅”是完备，也指这头牛的整体。举行腊祭时，祭牲非常完备，四肢五脏全都陈列出来。祭祀结束后，才把它分散；这时分散就是对的。若祭祀尚未结束，就不应分散；这时分散就是不对的。由此可知，是与不是会迁移而没有恒常的准则。

译参观宫室的人，在寝庙中周游，又到屏厕去休息。〔注〕“偃”指屏厕。〔疏〕“偃”就是屏厕。祭祀结束后，斋官一起饮酒，在屋室中安排剩余的祭品，人们在寝庙之内周游观看。饮食久了，需要到僻静处方便，所以就到园囿中的屏厕去便溺。饮食时以寝庙为适宜，便溺时以园囿为适宜，是非没有固定标准，究竟怎么能确定呢？腊祭说明聚散没有恒常，观室说明处所没有固定；二者都没有绝对的是非。这就是举例说明是非如何迁移。〔注〕寝庙适合享宴，屏厕适合休息和便溺；当人到屏厕去休息时，寝庙的适宜性就迁移到了屏厕。因此，是非的迁移一会儿在这一边，一会儿在那一边，谁能使它永远固定呢？所以至人顺着这种变化而行，就把彼此看得平等了。请允许我再具体说说是非的迁移：它以生为根本。〔注〕万物的变化，没有一刻不是生；只要处于生的状态，所在之处都可以成为根本。〔疏〕那些悲叹、忘却生死的人，才是无所谓是非的人；只是由于拘滞于生，所以才执著于“是”。如果连生也能遣除，又将把什么作为依托呢？由此可知，是非的迁移以生为根本。把自己的认识当作老师。〔注〕所认识的虽然不同，但每个人都以自己的认识为老师。于是便凭借这种认识来驾驭是非。〔注〕所谓驾驭是非，就是不再执著于是非。〔疏〕顺着各自以认识为师的心念，心就利用是非的作用；哪里知道，把认识当作老师，恰恰会颠倒是非而失去真正的是非呢？果真有固定的名和实。〔注〕万物的名称和实际，果然各自真实存在。〔疏〕世间万物全都是虚幻的，如同刍狗和万象一样，哪里有所谓固定的名实？颠倒的人却认为确实有这种固定的名实。于是就把自己当作判断的标准。〔注〕“质”就是主宰。万物都认为自己是对的，足以把自己当作判断是非的主宰。〔疏〕“质”就是主宰。人们妄自执著名实，于是把自己当作名实的主宰，争论是非。使人把这看作自己的节操。〔注〕人人都认为自己是对的，所以没有人能够相互沟通。〔疏〕“节”就是最高的操守。既迷失于名实，又拘滞于是非，于是使没有见识的人把虚假的名声牢牢执著为自己的节操。于是甚至以死来偿付这种节操。〔注〕当他守护这种东西时，并没有真正得到解脱。〔疏〕守住是非来成就自己的志向和操守，牢固而不肯改变，甚至准备到死也要执守它。如果是这样的人，就把有所施用看作聪明，把不能施用看作愚蠢，把通达看作声名，把困穷看作耻辱。〔注〕这种人不能随着所遭遇的境况而安然处之。〔疏〕把炫耀才智看作聪明，把收敛退处看作愚蠢，把通达看作荣誉和声名，把困塞看作耻辱；这样的人，哪里能够把困穷与通达、荣誉与耻辱看成一回事呢？这种迁移是非的，正是今天的人。〔注〕上古的人无所谓是非，哪里会有是非的迁移呢？〔疏〕那些固执名实、随着是非而转移、处在衰败浮伪时代的人，正是当今世上的人，哪里是上古淳厚质朴的士人呢？这就像蝉和莺鸠都只认同自己所认同的东西。〔注〕共同认可各自所认可的东西。〔疏〕蝉和莺鸠这两种虫，都以蓬蒿为适宜。两虫虽有共同的判断，却不能算作通达的见解；迁移是非的人，正与此相似。蝉认同莺鸠，莺鸠也认同蝉，所以说“共同认同共同认同的东西”。踩到街市上人的脚，就用放纵失误来道歉。〔注〕说是自己疏忽失误，以此向对方道歉。〔疏〕“踞”是踩踏、践履的意思。踩到街市上素不相识之人的脚，就道歉说，自己是傲慢放纵、疏忽错乱才会这样，并不是故意的。如果踩到兄长的脚，就只抚慰他。〔注〕说些抚慰怜惜的话，不必另外辞谢。〔疏〕踩到兄弟的脚，就抚慰并怜惜他，不用言语使他感到惭愧。如果是至亲，就这样算了。〔注〕说明宽恕本来就足够。〔疏〕如果父亲踩到儿子的脚，就默然作罢，不再费言辞。因此可知，言辞上的来往，多是虚伪而不真实的。所以说，最高的礼是不把人当作外人。〔注〕所谓“不把人当作外人”，就是看待别人如同看待自己。看待别人如同自己，就不互相辞谢；这才是最高的礼。〔疏〕从自己和他人的立场看，都把别人当作自己，不把别人当作自己之外的异己，哪里还需要辞谢呢？这就是最高的礼。最高的义不把万物视为外物。〔注〕各自都得到适宜的位置，那么万物全都属于我。〔疏〕把物我双方都遣除，精妙地合乎适宜，不认为我之外另有外物，又有什么可裁断非难的呢？这就是最高的义。最高的智慧不需要谋划。〔注〕经过谋划之后才得到的认识，就不是自然的智慧。〔疏〕顺应本性而自然照察，并不是靠谋划才有智慧，这就是最高的智慧。最高的仁没有亲疏。〔注〕以五脏作比喻，它们从未彼此亲爱，但仁德已经达到极致了。〔疏〕以手足为比喻，它们互相配合、各供使用，虽然不是有意亲爱对方，却成就了互相救助的功效；哪里有亲爱之情存在其中呢？最高的信可以摒弃金玉。〔注〕金玉只是浅薄之信的凭据，达到最高的信就把它除去了。〔疏〕“辟”是除去的意思。金玉只是信的凭据，达到最高的信就会弃除它。毁除扰乱志意的东西，解开缠缚心灵的东西，除去累害德性的东西，打通阻塞大道的东西。〔疏〕“彻”是毁坏；“勃”是扰乱；“谬”是系缚。这几句只是概括列出名称，下面将详细解释。尊贵、富裕、显达、尊严、名声、利益这六者，是扰乱志意的东西。〔疏〕荣华尊贵、财富充足、地位显赫、尊严威势、声名、利禄，这六者都是扰乱情志的工具。容貌、动作、脸色、言辞义理、气质、情意这六者，是缠缚心灵的东西。〔疏〕容貌、动作、颜色、辞理、气调、情意，这六者会缠绕系缚心灵。也有版本作“谬”字，解释为解开心灵的谬妄。憎恶、欲望、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐这六者，是累害德性的东西。〔疏〕憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，这六者是德性的累赘和祸患。离开、趋就、取用、给予、知识、才能这六者，是阻塞大道的东西。〔疏〕舍弃、趋从、索取、施与、思虑、才能，这六者都会遮蔽真实的大道。这四组共六类事物，如果不在胸中激荡，内心就会端正；内心端正就会安静，安静就会明察，明察就会虚静，虚静就能无为而无所不为。〔注〕“荡”就是扰动。〔疏〕四六的弊病如果不在胸中动荡，心神就会平正；心正就会安静，安静就会明照，明照就会虚通，虚通就会恬淡无为，面对万物而没有不能应付的事情。道，是德所尊崇的对象；〔疏〕道是所修行的方法，德是面对众人的准则。因为尊重人而轻视方法，所以才钦敬仰慕道。生，是德的光辉；〔疏〕天地最大的德就是使万物生长，所以生化万物，就是盛德的光辉。性，是生的本质。〔疏〕“质”就是根本。自然的本性，就是禀受生命时的根本。本性的发动，叫作“为”；〔注〕本性自然发动，所以称作“为”罢了；这是真正的作为，不是人为的造作。〔疏〕顺着本性而行动，做自己分内的事；有所作为却无心造作，并不是人为的造作。人为造作的行为，叫作失。〔疏〕受到外物感触而行动，是本性的欲望所形成的虚伪情状；在分外有所造作，就叫作丧失道。所谓知，就是交接；所谓知，就是谋划；〔疏〕与外物交接，谋划和摹拟人情事理，所以称作“知”。知者所不能知的，就像斜视一样。

译〔注〕眼睛能够看见，并不是先知道要看才亲自去看；它不知道自己在看却自然地看，不知道自己在知却自然地知，这就是自然。若先有知然后才去作为，就是虚伪的知。〔疏〕“睨”就是看。眼睛张开看，并不知道为什么能看却自然能看，而所见有明暗之别。心能够知，也不知道为什么能知却自然能知，而所知有深浅之别。眼睛不能看时就不能勉强去看，心不能知时也不能勉强去知；既然各有分限，所以说像斜视一样。行动出于不得已，叫作德；〔注〕如果本来可以不行动却偏要行动，就是强行行动，这正是失。〔疏〕受到迫切情势后才行动，出于和顺而不是习惯强为，在不得已时才施用，可以说是盛德。行动不是为了仿效我以外的任何事物，叫作治；〔注〕行动时仿效他物，就会造成混乱。〔疏〕顺着本性行动，不舍弃自我而去仿效外物，符合正理，所以不会混乱。名义上相反，而实质上却相互顺应。〔牌〕有彼此、我他的分别，所以名义相反；各自得到真实本性，所以实质相顺。〔疏〕有彼我、是非的名称，所以名义上相反；没有彼我、是非的实质分别，所以实质上相互顺应。羿在隐微之处极其精巧，却在使人不称誉自己这件事上很笨拙。〔注〕善于射中目标，就善于取得声誉；这是通常的道理。〔疏〕羿，是古代善于射箭的人。“工”就是巧。羿弯弓放箭，巧妙地射中眼前的目标，把射箭家的微妙技艺发挥到了极致。既然有这样的技艺，就会专有这样的名声；要使自己不获得美誉，是不可能的。圣人在顺合天道上极其精巧，却在人事上显得笨拙。〔注〕任凭自然，就是天；存心造作，就是人。〔疏〕上文先设譬喻，这里承接譬喻加以论说。圣人精妙地契合自然，功用与造化相当，使众人日常受其益而不自知，也不显露自己的功劳，这确实很难。所以前文说，使天下人连自己也一并忘掉，是很难的。能够在天道上精巧而在人事上笨拙的，只有全人才能做到。〔注〕在天道上精巧，也就是在人事上笨拙；这样的人叫作全人，全人就是圣人。〔疏〕“俍”是养鸟的全人，即神人。巧妙地合于自然，善于隐藏自己的踪迹，恩泽施及万世而人们日用却不知道的，大概就是所谓神人吧。神人不自居有功，所以能够做到这一点。只有虫能够成其为虫，只有虫能够合于天道。〔注〕能够返还并守住本真，就是能够合于天道。〔疏〕鸟飞兽走，是能够成其为虫；蜘蛛结网、蜕壳成丸，是能够合于天道。这些全都是造物者安排的，哪里是可以仿效而做到的呢？全人难道厌恶天道吗？还是厌恶人的天性吗？〔疏〕具有完整德性的人，神妙的功用不偏不倚，难道会嫌弃自己的本分而厌恶别人所禀受的天性吗？当然不是，只是顺着各自的自然罢了。更何况是我所禀受的天性和人性呢？〔注〕全都不去分别知晓，只任其自然，这就叫作在天道上精巧。〔疏〕无论天性还是人性，都不看作有别，全部任其自然。若你自己分别天与人的美恶，就仍然有天、人之分。这是说可以混同天与人，不见天与人的差别。“吾”是论说者假托自称。一只麻雀飞到羿面前，羿一定能射中它，这是凭借威势；〔注〕凭威势取得外物，外物必然会逃走。〔疏〕假设有一只麻雀，羿善于射箭，当然能射中它。用这种威猛手段对待事物，并不是由于德性和智慧，所以捕获的少，逃走的多。用威势治理天下，道理也是这样。如果把天下当作天所设的笼子，麻雀就无处可逃。〔注〕天下万物各有所好，只要各自得到所爱好的东西，哪里还会逃走呢？〔疏〕大道广大无边，没有什么不在其制约范围内，所以把天地当作笼子。由此可知，凭威势取得外物，实在深深违背造化。所以商汤用厨师这一身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。〔疏〕伊尹是有莘氏的陪嫁臣，能够调和鼎中食物，背着玉鼎来求见商汤。商汤知道他的贤能，又顺应他的本性，所以让他以厨师的身份受到任用。百里奚陷没在狄地，狄人珍爱羊皮，秦穆公便用五色羊皮把他赎回。又有说法称：百里奚喜欢穿五色羊皮袍，因此号称“五羖大夫”。商汤圣明、秦穆公贤能，都能喜爱士人，所以得到这两个人，把他们任用为贤良的辅佐；这都是顺应他们的本性，所以能够笼络他们。因此，若不是用对方所喜爱的东西去笼络，就没有能够得到他的。〔疏〕顺应对方所喜爱之处，天下就没有难事；违逆其本性而想笼络成功，从来没有这样的事。受刖刑的人，夸耀装饰也没有用，外在的称誉对他不起作用；〔注〕装饰是用来修饰容貌的。受刖刑者的容貌既然已经残缺，就不再把美丑放在心上，因此将其舍弃。〔疏〕“介”就是刖刑。“栘”就是舍去。“画”就是装饰；装饰严整的服饰，本来是为了修饰仪容。受刑而肢体残缺的人，形貌已经残损，对于毁誉、荣辱便不再放在心上，所以把它们舍弃。胥靡登上高处却不害怕，因为他已经把生死遗忘了。〔注〕不依赖生命，所以不畏惧死亡。〔疏〕胥靡，是服劳役的人。富贵人家的子弟本来珍重自己的身体，奴仆隶役之人不看重自己的性命；既然不爱惜生命，所以登上危险高处也不恐惧。大概是返归于不馈而忘却人的情形吧，〔注〕不认识人们所珍惜的东西。〔疏〕“馈”字，底本也有作“愧”字的，依字面读作“馈”或“愧”均可。返归本性，彼此共同成就；既不舍弃自己而仿效别人，于是连惭愧和感谢也一并抛弃忘掉，这就是忘却人伦之道。譬如手脚对身体各自发挥作用，彼此互相使用，哪里需要互相感谢、依赖呢？忘却人的情感，于是就成为天人了。〔注〕没有人为的情感，就自然成为天人。〔疏〕顺着天道的本性，忘掉人道的情感，于是就合于自然的道理。所以，受到敬重却不高兴，受到侮辱却不发怒的，只有与天和相同的人才会这样。〔注〕形体残缺的胥靡尚且能够同于天和，何况本来就具有天和的自然之人呢？〔疏〕与天和相同，就是忘掉顺逆，所以受到恭敬却不高兴，受到侮慢却不发怒。从不发怒之中显现出发怒，那么发怒就出于不发怒；从无为之中显现出作为，那么作为就出于无为。〔注〕这就是无不能生有、有不能自为生的意思。〔疏〕能够发怒、能够作为的人，本来是不发怒、不造作的人，所以发怒和作为都从不发怒、不造作中产生。由此可知，作为的根本是无为，发怒的根本是不发怒；能够体会这个旨趣，所以受到侮辱也不发怒。想要安静，就使气息平和；想要神明，就使内心顺畅；这仍然属于有为。想要行为得当，就顺应不得已；顺应不得已这一类原则，就是圣人的道。〔注〕气息平和就能安静，道理充足而内心顺畅，神妙的功效就会到来；顺应不得已，所作所为就都会恰当。所以圣人把这些作为道，难道是在恍惚之外另求无为吗？〔疏〕“绿”就是顺。想要安静而攀缘追求，必定要调和自己的志气；要使神妙功用发生变化，没有比委顺心灵更优先的。处在有为之中而想使行为合于道理，又必须顺应不得已。所谓不得已，就是受到感触之后才作出回应，是分内之事。像这样的一类原则，正是圣人施行的正道。《南华真经注疏》第二十五卷完。＃１“臣”字，依据郭庆藩引文及上下文补入。＃２王孝鱼依据注文，校改“舒”为“饰”。