外篇天运第十四

译山岳孕育万物，江河源流汇注，包容万物，承载无穷；春天生发，夏天成长，[原文“铃无差武”疑误，义不可确考]。是谁维持着这一纲纪，才使它如此呢？这一句是解释大地的情形。是谁安处于无为之中，推移运行使它如此呢？没有“无”，就没有什么可以推动；有了“有”，各自便有各自的作用。既然没有谁在做事却能推动运行使它如此，那么究竟是谁呢？都是各自自行运行罢了。日月交替运行，星辰明亮，各有一定的度数，全都出于自然。是谁安居无事，推算安排而使它们运行呢？这一句是解释日月的运行。这前三句，都是假设疑问，用来显发幽深的道理。所以知道一切都只是自然而然，并没有什么东西使它这样。莫非是有机关闭塞而不得不这样吗？“机”是关隘、机关；“缄”是闭塞。严冬肃杀，夜晚昏暗，人便凭臆测认为有主宰在关闭机关，事情不得不如此，才造成这种情形。按道理推究，一切都是自然而然。方形的大地不动，道理也是这样。莫非是它在运转而不能自行停止吗？正因为自然而然，所以无法知道其所以然。到了春天气息发生，万物都生长，昼夜明亮，天地四方都受到照耀，气候时序运转，促成这种生长繁育。寻究其中的道理，并没有什么东西在使它如此。圆形的天体运行，道理也是这样。究竟是云形成了雨，还是雨形成了云？云和雨二者都不能互相造成，都是各自自然而然如此。气上升而成为云，云散开下降，流动滋润而成为雨。然而追究其始末，都找不到一个开端，所以知道云和雨不能互相造成。是谁使它兴盛或废止呢？“隆”是兴起；“弛”是废止。意思是：是谁兴起云雨，使大雨滂沱？又是谁废止甘霖，导致这样的严重旱灾？是谁安居无事，自得享乐而鼓动它这样做呢？是谁安居无事，自我鼓励并推动它，造成这样的淫雨而以此为乐呢？司马氏的版本作“倦”字。风从北方兴起，忽而向西、忽而向东，在[原文“有#1上”疑误]来回徘徊；是谁在吐纳它？是谁安居无事而使它披拂呢？“彷徨”是回旋转动的样子；“嘘吸”犹如吐纳；“披拂”犹如扇动。北方属阴气，是风兴起的地方，所以说“北方”。风吹动本来没有意志，向东向西任意而行；有时在空中回旋，有时在山中吐纳，上下披拂，完全没有固定的准则。是谁安居无事而使它这样呢？大概只是自然如此。冒昧请问，这是什么缘故？这是设问为什么会自然而然如此。这一句总括地询问前面所说的现象究竟有什么意旨和缘故。巫咸招呼说：“来。我告诉你。天有六极和五常。” 事物近处的情形，有时还能知道它的缘故；但追寻它的根源直到极处，就会发现并没有什么缘故，只是自然而然。既然自然而然，就没有什么可再追问缘故的，只应顺应它。巫咸，是神巫，曾任殷中宗的相。“招”是他的名字。“六极”指六合，即四方上下；“五常”指五行，即金、木、水、火、土，也指人伦的常性。意思是：自然的道理具有六极、五常；至于日月、风云，也都同样如此，只应任其自然，自然就完备了，何必把心意放在追问这些问题上呢？帝王顺应它，国家就安治；违逆它，就会遭遇凶祸。人为的学习可以改变，但天性却不可违逆。帝王在上应合天道，在下顺应百姓，垂衣拱手而无为，因循万物、任其自然，天下就会安治。若违逆各国百姓的意愿，背离天地二气的和谐，所作所为凶险[原文“凶游#2”疑误]，祸乱就会发生。九州聚落的事务，治理成功，德行完备，照临下界。“九洛之事”就是九州聚落的事务。意思是，君王应合天意、顺应万物，驾驭和使用万物而不存私心，因此使天下太平，百姓歌唱并击壤而乐。九州聚落之地，治理安定、功业成就；八方荒远的夷狄之国，道行圆满、德性完备。既合于天地二仪，覆盖承载万物；又与日月星三光相齐，照临下界。天下万物都承载拥戴他，这就叫作上皇。这是因为顺应万物自然而然的缘故。道与自然相合，德与造化相等，所以众生乐于推戴而不厌弃，百姓承受拥戴而不推辞；这可以说是返还质朴淳厚，也就是上皇的治理。商国的太宰荡向庄子询问仁。宋国承继殷商之后，所以这里说“商”就是宋国。太宰是官名，名盈，字荡。他正想解决自己的疑惑，因此向庄子询问仁。庄子说：“虎狼也有仁。” 仁，就是亲爱。虎狼这样的猛兽尚且懂得彼此亲爱，足以说明万物都有仁性。荡说：“这是什么意思？” 太宰没有通达其中的深意，又追问这话究竟是什么意思。庄子说：“父子彼此亲爱，为什么不能算仁呢？” 父子亲爱出于天然，这就是真正的仁，哪里还需要再问呢？荡说：“请问什么是至仁？” 虎狼之间的亲爱，其道理还不广大，所以请问至仁，希望听到更深的旨意。庄子说：“至仁是没有亲疏偏爱。” 所谓“无亲”，并不是说轻视或厌恶亲人。人的身体本来没有偏爱：头自然处在上面，脚自然处在下面，五脏六腑处在里面，皮肤毛发处在外面；内外上下、尊卑贵贱，在身体中各自处于应有的位置，却没有彼此偏爱。然而这样就已经达到至善了。所以对于五亲六族、贤者愚者、远者近者，都不失其在天下中的分际，这是自然的道理，又何必一定要有偏爱亲疏呢？至仁之人忘掉私情，断绝分别之念，与太虚同体，把万物混同为一，哪里还可以讨论亲疏呢？只是淡然无心，却顺应天下自然形成的亲疏关系。太宰说：“我荡听说，没有亲情就不会有爱；没有爱就不会孝。说至仁是不孝，可以吗？” 没有爱、没有亲情，便是不孝。说至仁是不孝，在道理上说得通吗？商荡没有领悟深意，于是产生了浅近的疑惑。庄子替他明白地剖析，义理列在下文。庄子说：“不是这样。至仁是最高的境界，孝本来就不足以用来说明它。” 只有说到忘掉仁、忘掉孝的境地，才达到至仁。至仁之人忘掉仁义，这是可贵可尚的境界，哪里能拿亲爱、敬重这些近于世俗的行为来说明他的心境呢？本来就不足以这样说。这不是超过孝的说法，也不是不及孝的说法。一切名称都产生于有所不及；所以超越“孝”这个名称，进入无名的境界，然后才达到至仁。商荡的发问拘泥于世俗范围，庄子的回答却远远超出世俗之外。因此可知，亲爱之道并不是超过孝的说法；拘守名教，也不能达到超越孝的境界。向南行走的人到了郢地，面向北方却看不见冥山，这是为什么呢？因为已经离它很远了。冥山在北极，而人向南行却想观看它；至仁在于没有亲疏偏爱，却用仁爱来说明它。所以到了郢地虽然看得见郢，却反而离冥山更远；仁孝虽然彰显，却反而更加不是最高的道理。

译郢地在南方，冥山在北方，所以郭象注说：冥山在北极，人却向南行去观看它；至化在于无亲，却用仁爱来说明。因此，郢地虽能看见，却更加远离冥山；仁孝虽彰显，却更加不是至道。这段注释已经说得很明白，不必再解释。所以说：用敬来行孝容易，用爱来行孝困难；敬表现在外在行为上，爱发自内心。内心出于天性，所以困难；迎合人情，所以容易。用爱来行孝容易，而忘掉亲情困难；用爱行孝虽然困难，却仍然拘滞于世俗范围，不如忘掉亲情那样淡泊无所牵系。心志既然胜过爱，又有什么比“无”更低劣的呢？这样比较，难易就清楚了。忘掉亲情容易，使亲人忘掉我困难；狐狸[原文“腾狠”疑误]断肠，老牛舔舐牛犊，恩爱慈亲向下流注，这是万物悲痛怜爱的天性。所以子女忘掉亲人容易，亲人忘掉子女困难。若不是通达大道的人，谁能做到这一点？使亲人忘掉我容易，同时忘掉天下困难；同时忘掉天下容易，使天下同时忘掉我困难。至仁之人，身体的百节都适意，所以整天也不自我意识。圣人在上，并不是有所作为，只是任凭万物，使它们各自获得自得罢了。万物各自完成其所为，众多事务自然适宜，众生自然满足，天下怎么会不各自忘掉我呢？既然各自忘掉我，君主又在哪里呢？这就叫作同时忘掉。同时忘掉天下，就是把拥有万乘之国看得如同脱掉鞋子一样轻易；使天下同时忘掉我，就是百姓每天运用而不知道其中有谁在主宰。圣人在汾阳垂衣拱手，在姑射山游心，其揖让的美德，贵在虚静忘我，这还只是接近同时忘掉天下。与前者相比，这较难；与后者相比，这反而容易。还不如忘怀于至道，止息智巧而任其自然，与造化同功，与天地合德，这样才能任万物各自发挥本性，顺从百姓各自的作为，大的和小的都能有所获得，飞翔的和潜藏的都不受损失，利益恩泽暗中遍及万物，一切都自然如此；君主如同树梢，百姓如同野鹿。到了这个时候，君主又在哪里呢？这就是使天下同时忘掉我，可以说是轩辕、颛顼以前淳朴古远的君主。他的德行不显露，所以天下把他忘掉。这就是由低劣走向优胜，由粗浅进入精妙；遣除之后再遣除，玄妙之后更玄妙。至于把德行遗忘到连尧、舜也不自以为有德的程度，并不是有所作为；遗忘尧、舜的德行，这样尧、舜的德行才算完整；如果把它系挂在心中，就不是自然而然的自得了。“遗”就是忘掉、舍弃。意思是，尧、舜二位君主德行盛大深远，却又忘掉自己的德行，任凭万物而不强行作为。这是解释同时忘掉天下很难。利益和恩泽施及万世，天下却没有谁知道；〔注〕浑然无迹而常常处于适宜之中。利益恩泽惠及众生，过了万世之后德行仍不衰减，而最高的德行暗中遍及万物，百姓每天受用却不知道。这是解释使天下同时忘掉我很难。难道只是长叹一声，谈论仁孝罢了？〔注〕掉落在江湖之中，才想到用唾沫相互濡湿。“太息”犹如叹息。盛大的德行与尧、舜相同，尚且能够忘掉自身而不显露，难道还要长叹着谈论仁孝，在陈述进言时发出叹息吗？孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是勉强自我要求，以此役使自己的德性，不值得特别称道。“悌”是顺从；“德”是真性。以上八件事，都是矫饰本性、伪造情感，勉强振作，舍弃自己而仿效别人，劳苦役使自己的本性，所以不值得称道。所以说：达到最尊贵的境界，连国君的爵位也一并舍弃；“并”是除去、舍弃的意思。尊贵在于自身，连自身都能忘掉，何况国君的爵位呢？这才是最尊贵。“并”是除去、舍弃的意思。看重爵位俸禄，本来是为了自身；连自身都能忘掉，何况爵禄呢？这就是最尊贵。达到最富足的境界，连一国的财货也一并舍弃；最富足，就是自身满足罢了，所以连天下的财货也都可以舍弃。最富足的人，就是知足的人。知足的人把不贪求视为珍宝，即使把一国的财产全部给他，他也会舍弃而不使用。所以《老经》说“知足的人富有”，说的就是这种情形。达到最大的愿望，连名誉也一并舍弃。最大的愿望就是获得适意；既然获得适意，仁孝的名声也全都舍去了。最大的愿望没有超过顺应本性。既然把毁誉混同、把荣辱混同，忘掉物我，消除是非，那么声名就会被看得如同鼻涕唾沫一般。因此，道不会改变。这是因为舍弃浮华而取其真实。“渝”是改变，也有“反复”之意。既然忘掉富贵，又舍弃名誉，所以道德淳厚，不随外物而改变。北门成向黄帝问道：“黄帝在洞庭的原野上演奏《咸池》之乐，北门是姓，成是名，他是黄帝的臣子。这里借这两个人的问答来阐明至乐之道，使他们互相发问启发。“咸池”是乐名；“张”是施行、演奏；“咸”是和谐、广大。“洞庭之野”指天地之间，不是太湖的洞庭。我第一次听到它时感到恐惧，再听时恐惧消退，最后听到时却迷惑不解；“怠”是退怠；“卒”是最终；“复”是再次；“惑”是与万物合一。没有领悟至乐时，第一次听到它，惊恐战栗；再次听到它，似乎领悟了声音的旨趣，所以恐惧之心退去；最后听到它，知道至乐与天地二仪合德，看不见它，听不到它，所以心中没有分别，仿佛处于昏暗迷惑之中。浩荡平易而寂然无知，于是不能自得。“不自得”就是说坐忘。“荡荡”是平和坦荡的样子；“默默”是无知无觉的样子。第三次听到时，他体悟玄妙的道理，所以心境浩荡而没有偏执，寂默而没有分别，茫然进入坐忘，物我一同丧失，于是达到不自得。黄帝说：“你差不多已经是这样了。我用人事来演奏它，用天道来调和它，用礼义来推行它，用太清之道来建立它。” 由此看来，可以知道至乐并不是指声音；还必须先顺应天道、回应人事，心中有所获得而本性得到适意，然后才用声音表现出来，用曲调演奏出来。所以《咸池》之乐，还要等待黄帝的教化之后才能完成。“殆”是接近；“奏”是应合；“徽”是顺应；“礼义”是五德；“太清”是天道。黄帝既然认可北门成第三次听乐时的领悟，知道他止息心志、消除思虑，所以赞许他的理解，说“你接近自然了”。至乐先以人事来应合它，以天理来顺应它，以五德来推行它，以自然来回应它，然后调理四时，使万物达到大和。虽然表面上实行礼义，却忘掉了自然这个根本。这是第一层演奏。四时交替兴起，万物顺序生长；一时兴盛，一时衰败，文与武各有常理；“循”是顺应；“伦”是条理；“经”是常规。意思是春夏秋冬交替出现，万物顺着次序生长；夏天兴盛，冬天衰败，春属文，秋属武，生长与肃杀的道理，是天道的常规。只要任其自然，这就是至乐。一时清，一时浊，阴阳调和，流动的光辉成为它的声响；自然的律吕充满天地之间，只应顺应它而不加以夺取，这样至乐就完整了。

译“清”指天，“浊”指地。阴气上升，阳气下降，二气调和，所以生育万物，和气流布，日月星三光照耀；这就是至乐，是无声之声。蛰虫开始活动，我便用雷霆惊动它们；顺着万物自行发生的活动，运用能够使它们发动的力量。仲春时节，蛰虫开始苏醒，这是自然的规律；用雷霆惊动它们，就是所谓动静顺应时令，因顺万物而使其发生，至乐完全合于这个道理。它的终结没有尾，它的开始没有首；运行转化没有穷尽。寻求自然的道理，没有开始也没有终结；讨论至乐的声音，没有开头也没有结尾。所以《老经》说：迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的后。一时死亡，一时出生；一时仆倒，一时兴起；变化永恒不尽，以变化为常态，那么所谓常态就是无穷无尽。“愤”是仆倒。盛衰、生死、虚盈、起复，这些变化之道，都是事理的常数。如果把变化当作常态，那么所谓常态就是无穷无尽。却没有一个固定不变的东西可以等待。因此你才会感到恐惧。刚听到无穷无尽的变化，不能用“一”来承受它，所以便惊恐地悚然倾听。〔疏〕“至一”之道理，断绝于视觉和听觉，不能用声色去等候它，所以最初听到时会感到惊惧。我又用阴阳调和来演奏它，用日月的光明来照耀它。〔注〕这就是所谓运用天道。〔疏〕意思是说，至乐之声能使阴阳按照次序相合；它所通达并滋生的万物，和日月一样光明。这是第二次演奏。它的声音能短能长，能柔能刚；随着变化而同归于一，不拘守旧有的常规。〔注〕与变化同归于一，所以不拘守旧有的常规。〔疏〕顺应万物生命的长短，任凭万物表现出柔和或刚强，使各种变化归于同一的道理，哪里会拘守旧法、执着常规呢？在山谷中就充满山谷，在坑洼中就充满坑洼。〔注〕至乐之道，没有不周遍的地方。〔疏〕至乐之道无处不周遍，无论是坑还是谷，全都充盈。也就是说，它无所不在，所在之处都能体现虚无之道。涂塞孔窍而守持精神。〔注〕就是闭塞感官的孔窍。〔疏〕“涂”是塞住的意思；“却”是孔窍。闲静心神，堵塞知识的孔窍，守持凝静的精神。郭象注说，就是闭塞感官的孔窍。以万物自身作为尺度。〔注〕大的制作不加割裂。〔疏〕“量”读作“亮”。大小、长短都随着万物自身的器量，始终不加以割裂，不强行使它们服从自己。它的声音震动而舒展。〔注〕这就是所谓阐扬和谐。〔疏〕“挥”是震动的意思；“绰”是宽舒的意思。它像雷霆一样震动，声音却宽广舒展。它的名号高远而光明。〔注〕名号符合实际，所以高远而光明。〔疏〕高得如同上天，明得如同日月；声音既广大，名号也高明。因此，鬼神守持它们幽暗的一面。〔注〕不离开自己所处的位置。〔疏〕人和万物居于显明之处，鬼神守持幽暗之处，各自安居其位而互不侵扰。所以《老经》说：用道来利益天下，鬼神就不显神异了。日月星辰按照各自的轨道运行。〔注〕不失去应有的法度。〔疏〕日、月、星三光明亮照耀，依照各自的分位运行，维系上天的纲纪，也没有差错。我使它停留在有穷尽之处。〔注〕常常停留在极点之上。〔疏〕“止”是停留的意思；“穷”是极点的意思。虽然不断千变万化，却常居于玄妙的极点，不离开微妙的根本，运动而始终寂静。使它流动于无所止息之处。〔注〕随着变化而运行。〔疏〕“流”是运动的意思。顺应感应而没有固定方式，随着时势而适应变化，从不执守，所以寂静之中又有运动。我想用思虑去探究它，却不能知晓；仰望它，却不能看见；追赶它，也不能追上。〔注〕所以就任凭它自然化去。〔疏〕所谓至乐，就是真道。为了说明道不是心识所能认识的，所以思虑它却不能知晓；道不是声色，所以观望它却不能看见；道不是有形有质之物，所以追逐它却不能赶上。无心地站立在四方虚空的大道上。〔注〕指广大开阔而没有偏私。〔疏〕“傥然”是无心的样子；“四虚”是四方的空旷之处，也就是大道。意思是说，圣人无心，与至乐同体，立志广大开阔，接触万物而没有偏私，包容万有，德性与虚空相合。倚靠着枯槁的梧桐树吟咏。〔注〕不再有所作为。〔疏〕心境广大空明，忘掉知识，断绝思虑，所以形体如同枯木，内心如同死灰，逍遥而无为，一边吟唱一边咏诵。眼睛的知觉穷尽于它想看的范围，力量竭尽于它想追逐的对象，我终究是达不到它了。〔注〕意思是说，万物的知觉和力量各自都有所限制。〔疏〕眼睛所能看见的，大概有边际限制，所以说是“穷”；力量所能追逐的，也有一定限度，所以说是“屈”。至乐不是心、色等有形有相之法，不能靠感官穷究，所以我的认知到了它所不能达到之处，便停下来不再追逐。心既然有限，所以知道它应当爱护无名之道。这是引用前面“我想用思虑去探究它”等文字。形体充满虚空，直到能够委蛇自得。你委蛇自得，所以恐惧就止息了。〔注〕形体充满虚空，就是没有形迹；没有形迹，所以能够委蛇自得。委蛇而任性自然，惊惧的情绪也就懈怠了。〔疏〕形体充满虚空，就与虚空具有同样的容量；委蛇而任性自然，所以顺应万物而无所用心。这就是所谓消解形体、超出聪明，离开形迹、舍弃智巧。正因为委蛇而任性自然，所以惊惧的情绪便懈怠、止息了。这是解释第二次听到至乐。我又用没有懈怠的声音为它演奏。〔注〕心意既然已经懈怠，于是又达到没有懈怠的境界，这就是最高境界。〔疏〕再次听到至乐时，任性逶迤，惊惧之心于是懈怠止息。虽然比最初听到时有所进步，却仍然没有达到后来听到的境界，所以演奏没有懈怠的声音。这就是用无来遣除懈怠，所以郭象注说：懈怠已经消除，于是又达到没有懈怠的境界，这就是最高境界。这是第三次演奏。用自然的性命来调和它。〔注〕性命所具有的，并不是人为造成的，全都是自然如此。〔疏〕“调”是调和的意思。一切众生，都以自然作为自己的性命。所以演奏这种咸池之乐，正是为了调和造化的心灵，调和自然的性命。所以它仿佛混然相随，丛杂而生。〔注〕混然无所系着，随着事物而生。〔疏〕“混”是同、相合的意思；“生”是发出的意思。它同风物运动时所发出的声音一样，随着丛林而发出声响。林籁之乐自然流行而没有形迹。〔注〕所谓至乐，不过是适合而已。这种适合存在于形体之中，所以没有另外的形状。〔疏〕丛林中地籁的声音，无心而自然形成至乐，只是适合于性命而已，哪里还会有另外的形状呢？布散震动而不受牵曳。〔注〕自然布散罢了。〔疏〕四时运行，万物布散，各自得到自己的位置，并不是由于牵引拖曳。幽深昏冥而没有声响。〔注〕这就是所谓至乐。〔疏〕意思是说，至乐寂静幽深，超越了视觉和听觉，所以幽冥昏合而没有声响。在无方所之中运动。〔注〕运动，难道一定要有方所之后才会运动吗？〔疏〕至乐的根本虽然没有声响，却能随时应物而动，实际上没有固定的方所；这就是寂静之中有运动。居处于幽深冥寂之中。〔注〕这就是所谓宁静的极境。

译〔疏〕虽然随着事物和时机而应变，千变万化，却根深而宁静，始终处于幽冥之中；这就是运动之中有寂静。有时称它为死，有时称它为生；有时称它为实，有时称它为荣；运行、流动、散布、迁徙，不固定于一种声音。〔注〕随着万物而变化。〔疏〕春天生长，冬天死亡；秋天结实，夏天茂盛；云在运行，雨在散布，水在流，风在随，自然的道理日日更新、不断变化。至乐之道，怎么会固定为一种声音呢？世人对此感到疑惑，便停下来考察圣人。〔注〕说明圣人顺应世事，并不是预先倡导。〔疏〕“稽”是停留的意思。圣人就像幽谷的回声、明镜的光照：面对它，不知道它从哪里来；离开它，也不知道它往哪里去。万物来到便自然回应，回应时也不预存心志，哪里会预先制定方法、留意如何应对世事呢？所以运行、流动、散布、迁徙，不固定于一种声音，而世俗之人却妄自产生疑惑。所谓圣人，就是通达万物的情状，并顺遂自然的性命。〔注〕所以凡是有情有命的事物，没有不从中得到凭借的。〔疏〕所谓圣，并没有别的含义，就是通达有形之物的情状，顺应自然的性命，所以称为圣。天机不张显而五官全都具备，这就叫天乐。〔注〕忘掉人为的快乐而快乐自足，不是先张显出来之后才具备。〔疏〕“天机”是自然的枢机；“五官”是五脏。五脏各有主管职能，所以称为官。眼睛能看，耳朵能听，手能拿，脚能走，布网、转丸、飞行于空中、奔走于地面，都不是靠模仿学习，而是承受造物者的禀赋，哪里需要先用心安排之后才能做到呢？所以五脏各自的职能本来就分明完备，天乐的美妙正在于此。不用言语而内心喜悦。〔注〕内心喜悦在于适意，不在于言语。〔疏〕体会这种天然的和谐，并不是靠用心安排，所以心神适意喜悦，微妙得超出言语。所以有众氏为此作颂说：听它，听不见它的声音；看它，看不见它的形体；它充满天地，包容六极。你想听它，却无法与它接触，因此反而感到迷惑。〔注〕这就是没有音乐声的快乐，是快乐的最高境界。〔疏〕“崁氏”就是神农氏。他赞美这种至乐，为它作章颂。大音稀少而无声，所以听它听不见；大象没有形体，所以看它看不见；道无所不在，所以充满天地二仪；广大无所不包，所以囊括六极。六极就是六合。即使想留心听取它的声音，也不能用耳根承接；因此体会这种至乐时，道理幽深微妙，心中没有分别，事情就像愚昧迷惑一样。快乐开始于惊惧，因为惊惧便成为祟患。〔注〕惊惧地听到它，所以只是祟患，还没有达到大和。〔疏〕以下重新解释三次演奏、三次听闻的意义，以归结至乐之道。最初听到至乐时，还没有领悟太和，心中产生惊惧，不能放下，所以便受到祟患。我又依次用止息来调和它，因为止息便会退隐。〔注〕逐渐向前推进而慢慢消减。〔疏〕再次听到之后，情意稍有领悟，惊惧之心渐渐懈怠退去，其势便消隐灭失。最终归于迷惑，因为迷惑便显得愚昧；因为愚昧便接近道，便可以承载着道而与万物一同前行。〔注〕把没有知识看作愚昧，愚昧正是最高境界。〔疏〕最后听到至乐时，心灵淳和，内心没有分别，如同与混沌相合，空旷寂默，类似愚昧迷惘。不懈怠也不惊惧，正与真道相合；于是以无心运载自身，和万物一同达到至境。孔子向西游历到卫国。颜渊问师金说：“先生这次出行，情况会怎样？” 〔疏〕卫国原本是昆吾的封邑，又是康叔的封地。从鲁国前往卫国，所以说“西游”。师金是鲁国太师，名叫金。“奚”就是“什么”的意思。颜渊的意思是说，先生实行仁义之道来教化卫侯，不知道这次出行是否能够施行得通？师金说：“可惜啊，你的先生大概又要困穷了。” 〔疏〕意思是说，仲尼聪慧明敏，才智令人惋惜；但他恪守先王的圣人之术，执守尧舜的古道，所以屡屡遭受艰苦，多次陷于困穷。颜渊说：“为什么呢？” 〔疏〕这是问他陷于困穷的原因。师金说：“草扎的狗还没有摆出来时，用竹筐盛着，用绣有花纹的巾帛覆盖，尸祝斋戒之后，恭敬地送上祭坛。” 〔疏〕下面的譬喻大约有六条：第一是刍狗，第二是舟车，第三是桔槔，第四是植梨，第五是狙猴，第六是妍丑。刍狗就是草，指把草结成狗来作厌胜禳解之用。“衍”是竹筐；尸祝是巫师；“将”是送上的意思。意思是说，刍狗尚未陈列时，盛在筐篓之类的器具中，用绣有花纹的巾帛覆盖，并斋戒洁身以表示诚意，郑重地像送神一样送上，希望得到福祉，所以如此尊重它。等到祭祀完毕以后，行路的人踩踏它的头和背，拾柴的人把它拿去烧火罢了；如果又把它取来，盛在筐篓里，用绣有花纹的巾帛覆盖，让人在它下面游行、居住、睡卧，那么即使没有做恶梦，也一定会屡屡遭受魇魅。〔注〕已经废弃的东西，在当时已经没有用处，却又重新使用它，就会招来其他的妖异。〔疏〕“践”是踩踏；“首”是头；“脊”是背；拾取它的人叫作“苏”；“爨”是烧火做饭；“咪”是梦魇。意思是说，刍狗尚未陈列时，人们对它恭敬肃穆；祭祀之后，便把它丢弃在路中，所以行路的人踩踏它的头和背，拾柴的人拿它去供烧火之用。如果又把它取来珍视，放在筐篓中，用绣有花纹的巾帛覆盖，让人在它旁边游行、居住、睡卧，即使不做恶梦，也一定会屡屡遭受梦魇。所以郭象注说：已经废弃的东西，在当时没有用处，却又重新使用它，就会招来其他妖异。如今你的先生也是这样：取用先王已经陈旧的刍狗，让弟子们在它下面游行、居住、睡卧。所以他在宋国被伐树，在卫国遭受削迹，在商、周之间陷于困穷，这难道不是做了恶梦吗？〔疏〕这里是用刍狗的譬喻来说明孔子困穷的道理。先王，指尧、舜、禹、汤等先代帝王。孔子以文王、武王为法，以尧、舜为祖述对象，讲述并推行他们的教化；又聚集弟子，在仁义的领域中游学，在礼信的境界中安居。古代法则不能拘泥执守，就像已经陈列过的刍狗。孔子在宋国被伐树，是因为他曾游历宋国，和弟子在大树下讲学，司马桓魋想杀孔子；孔子离开后，桓魋厌恶他们坐过的地方，于是把树砍了。“削”是刻削的意思。孔子曾游历卫国，卫国人厌恶他，所以刻削他的足迹，不肯任用他。商是殷地，周是东周，孔子周游求仕，曾在这些地方受困。把治国之道拘泥于圣人的旧迹，所以政治因此衰败。如此狼狈，难道不是遭遇恶梦吗？他被围困在陈国、蔡国之间，七天没有火食，生死相邻，这难道不是昏乱吗？〔注〕这些都只是说明应当绝弃圣智的意思，并不是稍有嫌疑。先王的典章礼制，原本是为了适应当时的需要。时代已经过去却不舍弃它，就会成为百姓的妖异，从而开创矫饰仿效的端绪。〔疏〕当时楚昭王聘请孔子，孔子带领弟子在陈国、蔡国一带住宿。蔡国人见随从众多，以为他们是盗贼，于是发兵包围，经过七天，粮食全部耗尽，再也没有东西可以烧火做饭，随从们饥饿患病，没有人能够起身，忧愁悲苦，已经接近死亡之地，难道不是遭遇已经陈列过的刍狗而被梦魇吗？

译水上行走没有比用船更好的，陆地行走没有比用车更好的。因为船可以在水上行驶，就想把它推到陆地上使用，那么终其一生也走不了寻常几尺。〔疏〕船在水上行驶，车在陆地上行驶，即使走上千里，也不算困难。假如把船推到陆地上，想用它来运载，终其一生也不能移动几尺。古今不同，难道不就像水地有别吗？周、鲁不同，难道不就像船车各异吗？如今想把周代的方法施行于鲁国，这就如同把船推到陆地上一样。〔疏〕这是合并说明前面的譬喻。“薪”是求取的意思。古代和今代不同，难道不就如同水地有别吗？周和鲁的情况不同，难道不就如同船车各异吗？劳心劳力却没有功效，自身必定遭殃。他不知道那种没有固定方式、能够随物应变而无穷尽的道理。〔注〕时代迁移、社会变异，礼制也应当随之改变，所以要顺应事物而不受拘系；这样才会不劳而有功。〔疏〕“方”，犹如常规；“传”，是转变的意思。孔子拘守先王的陈迹，行用于衰落的周代，白白耗费心力，最终不能成功，所以才有削迹、伐树之事，自己遭受祸患。圣人的智慧，接应和救济世事没有固定方式，千变万化，随着时机应对事物。他不知道这个道理，所以遭遇了这样的祸患。况且你难道没有见过那种吊水的桔槔吗？拉动它，它就低下；放开它，它就仰起。它是受人牵引，而不是牵引别人，所以俯仰升降都不得罪人。〔疏〕桔槔，是提取水的木具。人牵引它，它就低下；人放开它，它就向上仰起。它的低仰上下，都是随人的牵引和放开，顺势而行而无心机，所以没有罪过。人若能虚己顺物，道理也是这样。所以，三皇五帝的礼义法度，并不以彼此相同为可贵，而以能够治理世事为可贵。〔注〕只求合乎时代的需要，适应治理的根本罢了。〔疏〕“矜”，是赞美、看重的意思。三皇五帝所处时代不同，礼义威仪也不相互沿袭；可贵之处在于适合时机，而不在于以固定形式治理，也不在于强求今世与古代相同。所以说，三皇五帝的礼义法度，就好像祖梨、橘子、柚子一样吗？它们的味道彼此不同，却都适合人的口味。〔疏〕祖梨、橘子、柚子，甘甜和苦涩的味道各不相同，但经过咀嚼，都适合入口。用来比喻三皇五帝，淳厚与浇薄的时代不同，但治理政事都各自适合当时的机宜。所以，礼义法度，是随着时代而变化的。〔注〕在那个时代被认为美善的事，在这个时代或许会被认为邪恶，所以应当顺应时代改变，这样才都能适合。〔疏〕帝王的治道本来没有恒常不变的准则，应当随时代改变，不可拘执停留；怎么能像胶柱鼓瑟、刻舟求剑一样，身处今天却实行古代的制度呢？如今捕来一只猴子，却给它穿上周公的衣服，它一定会咬破、撕裂衣服，把它全部除去之后才感到舒适。观察古今的差异，就如同猴子与周公之间的差异一样。〔疏〕“嫌”，是满足、舒适的意思。周公是圣人，譬喻淳厚古朴的时代；猴子狡猾顽劣，譬喻浇薄争竞的时代。因此，礼服虽然华美，猴子却不认为美；圣人的陈迹虽然可贵，末代之人却不把它当作尊贵。只有毁掉礼服，猴子才感到内心舒适；抛弃圣人的陈迹，百姓才适合自己的本性。所以西施心口疼痛，皱着眉头走在里巷中；里巷里的丑人看见了，觉得这样很美，回去也捧着心口、皱着眉头走在里巷中。里巷里的富人见了，紧闭门户不肯出来；穷人见了，便带着妻子儿女逃走。〔疏〕西施，是越国的美女，容貌极其美丽。她患心痛，皱眉忍受痛苦。端正美丽的人，姿态多半都适宜；她因皱眉而更加美丽，所以同里的人见了，更加爱重她。邻里的丑人见了便仿效她，自己并没有病却强行皱眉，反而更加丑陋，所以富人厌恶她而不出门，穷人抛弃家业远远逃走。舍弃自身而仿效外物，道理正是如此。孔子削迹、伐树，都是仿效皱眉的过错。她只知道皱眉显得美，却不知道皱眉之所以显得美的原因。〔注〕何况礼义，在适合它的时代使用，就是西施；时代已经过去却仍不舍弃它，就是丑人。〔疏〕“所以”，犹如“所由”，即皱眉之所以美的原因。皱眉之所以美，是由于西施本来美丽。那个丑人只知道皱眉的姿态漂亮，却不知道它是由西施本身的美好所造成的。可惜啊，你的老师恐怕要陷于困穷了。〔疏〕这是总括后文，收束并归结本章旨意。孔子陷于困穷的事情，章中已经全部记载了。孔子活到五十一岁还没有听闻大道，于是向南到沛地去拜见老聘。〔疏〕仲尼虽然统领三千弟子，被称为“素王”，并且盛行五德之说，却还没有听闻大道，所以从鲁国到沛地，由北向南去拜见老君，询问玄妙至极的道理。老聘说：“你来了吗？我听说你是北方的贤人，你也已经得道了吗？”孔子说：“还没有得道。” 〔疏〕听说仲尼是当世的贤能之人，却不知道他是否已经得到至道。孔子回答说还没有得到。从楚地望鲁地，鲁在北方，所以说“北方”。老子说：“你到哪里去寻求它呢？” 〔疏〕问：你在什么地方寻求至道？孔子说：“我从度数中寻求它，五年了还没有得到。” 〔疏〕“数”，是推算演绎。三年一闰，是天道的小成；五年再闰，是天道的大成，所以说“五年”。道并不等同于度数，因此还没有得到。老子说：“你又到哪里去寻求它呢？” 〔疏〕又问：你用什么方法求道？孔子说：“我从阴阳中寻求它，十二年了还没有得到。” 〔注〕这些话都是借孔子和老子来阐明断绝外在学术、超越执著于学的道理。〔疏〕十二年，是阴阳运行一周的时间。还没有得到，说明从阴阳中求道，而道并不是阴阳本身。所以下文说：“中国有人，非阴非阳。”老子说：“是这样。假使道可以献上，那么人们没有不把它献给自己的君主的；假使道可以进献，那么人们没有不把它进献给自己的父母的；假使道可以告诉别人，那么人们没有不告诉自己的兄弟的；假使道可以给予别人，那么人们没有不给予自己的子孙的。然而道之所以不能这样做，没有别的原因，〔疏〕至道深奥玄妙，奇妙到超越语言和形象，既不是无，也不是有；既不属于自己，也不属于他人。因此，它不能进献给君主和父母，哪里能够告诉弟弟和子侄呢？之所以如此，没有别的原因。所以记述孔子、老子两位圣人之言，来说明玄妙中的玄妙。内在没有承受它的主体，道就不能停留；〔注〕心中没有承受道的资质，即使听到道，也会从心中流逝过去。〔疏〕如果内心没有承受道的主体，即使听到圣人的教说，也不能停留在胸中，所以知道没有别的原因。外在没有能够匡正它的正道，道也不能施行。〔注〕内心没有承受道的主体，外在事物也就没有能够匡正自己的东西，因此始终不能贯通。〔疏〕内心既然没有承受道的心，外在也就没有能够匡正自己的力量，所以道不能施行。从内在显现出来的，是圣人的道；外在有能够承受它的人，圣人才会显现出来；〔注〕从内在显现出来的，是圣人的道；外界有能够承受它的人，道才会显现。〔疏〕“由”，是从的意思。从内在显现出来的，是圣人垂示并彰显的教化。实在是因为外物能够感应圣人，圣人才会回应；如果外物不能禀受，圣人最终也不会出来施教。从外在进入内心的，如果内心没有承受它的主体，圣人的道也就无法隐藏。

译〔注〕从外在进入内心的，是借助学习而成就本性的东西。虽然本性可以通过学习而成就，但内在必须先有承受它的资质；如果内心没有主体，就无法藏纳圣人的道。〔疏〕“隐”，是藏的意思。从外在进入内心，是通过学习而成就本性。因为从外界禀受圣人教化，使它幽藏于心中；如果本来没有承受和纳入它的心，就无法藏纳圣人的道。名声，是天下共同使用的器物，〔注〕所谓名声，是天下人共同使用的东西。〔疏〕“名”，是称谓；“公”，是共同、公平；“器”，是使用的工具。名有两种：一是给事物命名，二是毁谤和赞誉。这里所说的是毁誉之名。不可过多地占取。〔注〕超过事实而矫饰自己，就是过多占取名声；过多占取名声，天下就会混乱。〔疏〕美好的声誉和善名，是天下人共同使用的；如果过多占取，就会矫饰而超过实际，争竞也会由此兴起。仁义，是先王暂居的草庐，〔注〕犹如旅舍。只能在那里住一夜，却不能长久居住；若久居，就会招来许多责难。〔注〕仁义，是人的本性；人的本性会变化，古今并不相同。所以只是暂时游历寄居，随即离去，才会幽合于道；如果没有停滞，却拘系在一端，就会显露出来。显露之后，虚伪便产生，虚伪产生，责难也就多了。〔疏〕草庐，是供旅客暂住的旅舍。“观”，是看见，也有长久的意思。回到旅舍的客人不能长久停留；仁义礼智，用完之后就应当废弃。客人停留太久，瑕疵和嫌隙就会产生；圣人的陈迹停留太久，过失和责难就会兴起。古代的至人，暂且借仁而行，寄居于义，〔注〕随着时代变化而变化，没有固定不变的陈迹。来游行于逍遥的境域，〔疏〕古代的真人，收敛锋芒、降身避世，随时机而行广博的仁爱，顺应事物而与人群相处。这与借道路通行、寄居旅舍、暂时游历寄寓有什么不同？这些都不是真实永恒的归宿。然而行动不伤害寂静，应物而不离本真，所以始终在自得的场所逍遥，在无为的境界徘徊。在苟简的田地里取食，站立于不贷的园圃中。〔注〕“苟”，是姑且；“简”，是简略；“贷”，是施与。知道止足的人，取食于苟简之田；不损耗自己的财物去施给外物，立足于不贷之圃。这里说田圃，是表明那是圣人养生的地方。逍遥，就是无为；〔注〕有所作为，就不是仁义。苟简，就是容易养生；〔注〕完全顺从简朴，所以容易养生。〔疏〕只是因为逍遥而使一切劳累都消尽，所以能够无为而恬淡。苟简，就是姑且简朴，只求自足罢了，所以容易养生。不贷，就是不向外支出。〔注〕所谓不贷，就是不损耗自己来满足外物。〔疏〕不损害自己来使他人得益，所以没有什么向外支出的。这三句是重复解释前面的意思。古人把这称为采真之游。〔注〕游历而任其自然，这才是真正的采真。采真之后，外在形色便不虚伪了。〔疏〕古代圣人实行苟简等法，被称为神采真实而没有虚伪；他们逍遥自适，顺应变化而遨游。把富有看作正确的人，不能让出俸禄；把显达看作正确的人，不能让出名声；亲近权势的人，不能把权柄交给别人。〔注〕天下没有什么不是自己造成的牵累，而每个人都把性命沉没在自己认定正确的事物中。把性命沉没在所认定的事物中的人，不是站立在不贷之圃的人。〔疏〕认为富贵正确而轻视贫贱、沉溺于财货的人，哪里能把财禄让给别人？认为显达正确而厌恶隐退、滞恋于荣位的人，怎么能把名誉让给别人？亲爱权势、向外物夸耀的人，怎么能把权柄交给别人？“柄”，就是权力。只有厌恶尘世污浊、厌弃荣华利益的人，才能把这些东西像遗弃物一样抛下。拿着它就战栗，放下它就悲伤，〔注〕放下它会悲伤，是因为拿着它时不能不战栗。〔疏〕握持权柄，害怕失去它，所以战栗；放弃权势，失去了凭借，所以忧愁悲伤。却一点鉴识也没有，只知道追逐那永不止息的东西，这是上天所刑戮的百姓。〔注〕说的是只知道进取而不知道止足，于是性命丧失，所以称为遭受刑戮。〔疏〕这些看重富贵、喜好权势的人，心灵愚昧，只滞恋于名利，完全没有鉴识，哪里能够听闻玄理而使心神止息、智慧休止呢？这样的人，即使楚国的刑戮还没有加身，情性也已经困顿，所以是自然刑戮之下的百姓。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八种，是匡正世事的器具。〔疏〕对于仇敌必须诛杀，受到恩惠必须报偿；分内之物自己取用，分外之物给予他人；臣子向君上进谏，君父教导臣下；顺应春天使万物生长，顺应秋天使万物肃杀惩罚。这八种是治理和匡正世事的工具，不可不用。只有顺应大道的变化而没有阻塞的人，才能使用这些工具，所以说：“正，就是正道。”内心认为不应如此的人，天门就不会打开。〔注〕固守旧法而不改变，就会失去正道。〔疏〕“循”，是顺从；“湮”，是阻塞。只有顺应大道、随从变化、通达事物情状而没有滞塞的人，才能用这八件事来治理。正事符合正理，所以说“正者正也”。内心不能这样做的人，天机之门就被堵塞而不能打开。“天门”，就是心。孔子拜见老聪，谈论仁义。老聪说：“糠屑飞入眼睛，天地四方就好像改变了方位；蚊虻叮咬皮肤，整夜都睡不着。” 〔注〕外物虽然微小，伤害本性却很大。〔疏〕仲尼拘滞于圣人的陈迹，所以一开口就谈仁义。糠屑飞入眼中，眼睛昏暗，便不能分辨东西；蚊虻叮咬皮肤，皮肤疼痛，便彻夜不能入睡。因此外物虽然微小，造成的危害却很大。何况仁并非天理，义也不是率性而行；舍弃自己而仿效他人，丧失本性，它所造成的危害，难道只是蒙眼、叮肤而已吗？“啮”，是咬。仁义蒙昧而强行压迫我的心，混乱没有比这更大的了。〔注〕把仁义崇尚到凌驾本性的地步，所以造成混乱。〔疏〕仁义的惨害比蚊虻更甚，深深扰乱我的心，使人烦闷，扰乱万物本性，没有比这更大的了。另一本也作“愤”字。你若使天下人不丧失他们的淳朴，〔注〕本质完整，仁义自然显现。你也应当任凭无为之风而行动，总持虚妄的德而建立自己的立场，〔注〕风自然而动，人只需顺应它；德自然而立，人只需执持它，这就是容易持守、容易施行的道。〔疏〕“放”，是放任、任其自然。若想使百姓不丧失淳朴的本性，没有什么比断绝仁、抛弃义更好，这样就能返归幽深的本原。仲尼也应当施行无为的教化，随着时机和事务而应对万物，总持虚妄却至高的德，建立不可测度的神妙境界。另一本作“放”，音方往反；“放”，是依随的意思。又何必用力张扬仁义，好像背着大鼓去寻找逃亡的孩子呢？〔注〕说的是，张扬仁义来奔向道德之乡，就像击鼓寻找逃亡者一样，根本不可能找到。〔疏〕“建”，是击打；“杰然”，是用力的样子。张扬仁义以趋向道德之乡，与击打大鼓寻找逃亡的孩子有什么不同？鼓声越大，逃亡的孩子离得越远；仁义越彰显，道德反而越被废弃。天鹅不必每天沐浴便自然洁白，乌鸦不必每天染黑便自然乌黑。〔注〕它们各自的本性自然已经完足。

译黑白的质朴本性，不足以用来争辩；〔注〕都只是顺其自然罢了，没有什么可以偏向其中一方。〔疏〕“浴”，是洗；染成黑色叫作“黔”，“黔”就是黑色。“辩”，是分辨胜负。天鹅白、乌鸦黑，是禀受自然如此，哪里需要天天洗浴、染色，才成为这样？用来说明万物的本性，道理也是如此。然而黑白质朴，各自足以成其本分，遇到什么便适合什么，所以无须分辨胜负。又有一种说法：“辩”通“变”，黑白已经确定，不可把白变成黑。名声和荣誉所造成的观瞻，不足以称为广大。〔注〕真正完足的人会忘掉名声荣誉，忘掉名声荣誉才算广大。〔疏〕修饰名声、树立荣誉，引来众人观看，这只是狭隘低劣，哪里值得自我夸耀？只有唯恐丢弃名誉，才可以称为广大。泉水干涸，鱼儿便一同困在陆地上，互相吐气使身体湿润，互相用唾沫沾湿身体，〔注〕这是说，仁义的声誉，都是由于有所不足才产生的。不如在江湖中彼此忘却。〔注〕这才是忘掉仁而达到仁。〔疏〕这是总结前文，斥责仁义的弊病。泉水干涸，鱼吐沫互相沾湿；淳朴分散、淳厚离失，才需要施行仁义来救助万物。等到处在浩荡的江湖中，各自都得到满足，便能彼此忘却；道德深奥玄妙，得其本性便能虚静淡泊。既然江湖可以比作道德，沾湿和吐沫可以比作仁义，用这个标准衡量，二者就不能相提并论了。孔子拜见老聘回来，三天没有说话。〔疏〕老子是方外的大圣人，变化没有常规，深不可测，所以孔子无话可谈。弟子问道：“先生拜见老聘时，又将怎样规劝他呢？” 〔疏〕没有说出姓名，只称“弟子”，应当是登堂弟子之类的人共同提出这个疑问。既然拜见了老子，本应得到他的规诫教诲；究竟听到了什么，为什么三天都不说话呢？孔子说：“我直到今天才在这里见到了龙。龙，聚合时形成形体，散开时显现文采，〔注〕这是说老聘能够随时变化。〔疏〕龙的德性就是变化不定。用它来比喻至人隐现没有定准：本来聚合时形成幽深微妙的形体；舒展开来时，便显现出灿烂的文采。驾乘云气而调养阴阳。〔注〕这是说他顺应、驾驭万物没有固定方式，自然而然就已满足。〔疏〕这是说至人无心地乘驾云气，顺应阴阳而养育万物。我的嘴张开了却不能合拢，我又哪里有闲暇去听老子的规诫呢？〔疏〕“啧”，是合拢的意思。内心惊惧而不能安定，嘴巴张开不能闭合，又哪里容得下闲暇去听规训的话呢？子贡说：“那么，世上确实有这样的人吗：安居时像尸体一样寂然，显现时像龙一样变化，发声时如雷鸣，沉默时如深渊，行动发动起来如同天地运行？” 〔疏〕这是说至人居处时像死尸一样安静，出动时像龙神一样变化显现，说话时像雷霆一样震响，沉默时像玄妙的道理一样无声；因此一旦奋发而发动，就同天地二仪生育万物一样。既可以居处，也可以出动；既可以说话，也可以沉默，难道会因为有出入、言默的不同而有所差异吗？如此说来，至人自然具有出入、默语以及不言的能力，所以仲尼见到他后，嘴巴张开便不能合拢。我也可以去看看吗？”于是便以孔子的名义和声望去拜见老聘。〔疏〕“赐”是子贡的名字。子贡想前去观看至人龙德般的形貌，于是借着孔子的声望和教导前去拜见他。老聘正要倚坐在堂上回应，轻声说道：“我的年岁已经衰老了，你将拿什么来告诫我呢？” 〔疏〕“倨”是倚靠的意思。“运”是时日的意思。老子自得而从容，所以倚靠在堂上，显得傲然旷达；受到外物感应便有所回应，隐约地说出这些话。我的年岁已经衰老了，你还能教诫我什么吗？子贡说：“三王、五帝治理天下的方式并不相同，但他们所联系的声名却是一样的。先生却唯独认为三王不是圣人，这是为什么呢？” 〔疏〕淳厚的风俗逐渐不同，施政步骤也有差异；有的用力，有的用兵，顺逆自然不同，所以说“不相同”。但声誉和美名相互联系，却是一样的。先生竟然排斥三王，认为他们不是圣人，这到底有什么意义，可以让我听闻吗？老聘说：“小子，你靠近些。你凭什么说他们不相同？” 〔疏〕你再向前靠近一些，说说他们不同的原因。子贡回答：“尧把帝位传给舜，舜把帝位传给禹；禹用力治水，汤则用兵伐桀；文王顺从纣王而不敢违逆，武王却反抗纣王而不肯顺从，所以说他们不同。” 〔疏〕尧、舜二人属于五帝之数；从夏禹以后，便是三王。尧禅让给舜，舜禅让给禹；禹治水而使用人力，汤讨伐桀而使用武力；文王被拘禁在羑里而顺从商纣，武王渡过孟津而反抗殷纣。他们不同的情形，大略可以这样说。老聘说：“小子，你靠近些。我来告诉你三皇、五帝治理天下的情形。” 〔疏〕三皇是伏羲、神农、黄帝。五帝是少昊、颛顼、高辛、唐、虞。治理天下的具体情形，列在下文。黄帝治理天下，使民心归于一体；百姓中有人亲人死了不哭，百姓也不责怪他。〔注〕如果责怪他，就会强迫他哭。〔疏〕三皇实行大道，民心淳朴而统一，不只是亲爱自己的亲人，也不只是爱护自己的子女，所以亲人死了不哭，世俗也不责怪他。若一定要责怪，强行哭泣的人就会很多。尧治理天下，使民心相互亲爱；百姓中有人为自己的亲人减降丧服等差，百姓也不责怪他。〔注〕“杀”是减降的意思。就是说亲疏有等级差别。〔疏〕五帝施行仁德，比不上三皇，使子女、父亲、兄弟彼此亲爱；又制定有等差的丧服来区别亲疏，既顺应人心，也没有受到责难。舜治理天下，使民心相互争竞。孕妇怀胎十个月生下孩子，孩子出生五个月就能说话，〔注〕这是说教化来得太快。〔疏〕舜是五帝的末位，风俗逐渐浇薄，淳朴离散，民心浮动争竞，于是使孕妇怀胎十个月便生子，孩子五个月便能说话。古时候孕妇怀胎十四个月才生产，孩子出生两岁后才开始说话。淳厚与浇薄既已改变，所以同古代不同。还没有长到会笑的年纪，就开始选择亲疏、分别他人，〔注〕“谁”有区别他人的意思。还没有长大成人便已经选择和分别他人，这是说人们争相求教，急于求成。〔疏〕还没有学会孩童般欢笑，就已经懂得辨别是非，分别之心从此开始了。于是人从此开始有夭折了。〔注〕不能把自己和他人同等看待，内心便在亲疏之间争竞，所以不能享尽自然寿命。〔疏〕分别之心既然太重，便不能享尽自然寿命；夭折死亡的开端，是从虞舜时开始的。禹治理天下，使民心发生变化；人各有私心，兵器也有合乎顺理的一面，〔注〕这里说兵器有顺理的一面，是因为天下已经有不顺理的事情。〔疏〕离道已经很远，浇薄虚伪日益兴盛，于是使愚蠢的百姓喜欢制造祸乱变化。废弃无为的道术，兴起有为之心，以赏善罚恶作为教化。但禹怀有慈爱之心，尚且能够为无罪者流泪；至于兵刃所加，也还必须合乎天道。杀死盗贼并不算滥杀，〔注〕盗贼本来就应当处死，杀掉他们是顺理之举，所以不算滥杀。〔疏〕盗贼有罪，按道理应当诛杀；这顺应肃杀的秋令，虽是杀人，却不能算滥杀。这就是兵器有顺理意义的一面。人人各自成为一类，因而成了所谓天下的情形。

译〔注〕不能把万物完全平等看待，而使人人各自区别开来，这就是“人自为种”。承接百代流传下来的变化而汇合到当今的变乱，弊病发展到这种地步，并不是禹造成的，所以说只是“天下”如此。意思是说，圣智之术并不是有意扰乱天下，但天下却又产生了这样的乱象。〔疏〕浇薄的风气既已兴起，分别之心日益严重，人人都各自形成类别和见解，不能把万物完全平等看待。这就是对“人有心”的解释。圣智之术使事情变成这样，但并不是禹的过错，所以说只是天下自身如此。因此天下大为惊乱，儒家、墨家都兴起了。〔注〕这就是百代以来的弊病。〔疏〕这里总的评论三皇五帝的道术：惊扰天下苍生，使儒家推崇尧舜来粉饰错误，墨家遵循禹道而自以为是。后来百家争相兴起，九流彼此竞逐，后世的弊病，确实由此而来。它们开始创制时本来都有伦理秩序，可到了后来，竟连妇女也如此，〔注〕如今把女子当作妻妾而上下悖逆，并不是创制之初没有道理，而是正当道理产生的弊病，最终发展到了这种地步。〔疏〕“伦”就是道理。当庄子生活的时代，六国竞相兴起，淫乱之风盛行，把女子当作妻妾，违背礼法和德行，没有比这更严重的了。所以可知，圣人之术刚兴起时本有伦理；到了末流，也同样产生这种弊病。还有什么可说的呢？〔注〕弊病从正理中产生，所以没有什么可再说的了。〔疏〕从正理产生教化，最终却发展到这种地步。世道浇薄、风俗衰败，还有什么可稍加言说的呢？这是评论正理时发愤而又感到悲伤。我告诉你，三皇五帝治理天下，名义上叫作治理天下，但天下的混乱没有比这更严重的了。〔注〕这是因为必然会产生弊病。〔疏〕三皇的治理，实际上是无为的治理；无为之术后来产生了弊病，所以百代以后，混乱没有比这更严重的。弊病和混乱的情形，列在下文。三皇的智慧，对上违背日月的光明，对下使山川的精气乖离，对中间则废坏四时的施泽。〔疏〕“悖”是违逆的意思；“睽”是乖离的意思；“堕”是废弃、毁坏的意思；“施”是恩泽的意思。运用无为的智慧来建立治理方术，后世执着于此，终于形成弊病。以致星辰违逆运行，日月因此失去光明；山川乖离，五岳四渎因此崩塌枯竭；四时遭到废坏，寒暑因此失去常序。他们的智慧所造成的毒害，比蜃蛤的尾部和小而少见的野兽还要厉害，没有什么能够安守自己的性命本性，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？他们竟然这样无耻！〔疏〕“惨”是毒害的意思。蜃蛤的尾端有毒；“鲜规”是形体细小的意思。三皇的智慧损害苍生，毒害比蜃蛤还重，所以即使细小的虫兽也都受到扰动，更何况百姓，怎么能够安守性命？把这种做法当作圣人之道，按理说是不可以的。毒害既然这样多，实在深可羞耻。子贡惊惧不安地站在那里。〔注〕子贡原本认为老子只是排斥三王，所以想把三王与五帝相提并论。如今又见老子连五帝也一并毁谤，甚至上溯到三皇，他便失去了继续谈论的依据。〔疏〕“蹴蹴”是惊惧的样子。子贡想为三王辩护，使他们与五帝相同；如今看见老子言辞高远，排斥五帝，指斥三皇，心神惊恐，失去了原来所想谈论的内容。因此“蹴然”是说他的身体虽然站着，心神却不得安宁。孔子对老聘说：“我研究《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁知其中的道理；我曾游说七十二位君主，谈论先王之道，阐明周公、召公的事业，却没有一个君主肯采用。人实在太难以说服了，难道是道太难以阐明吗？”老子说：“幸亏你没有遇到治理盛世的君主。六经，不过是先王留下的陈迹，难道就是先王所以成为先王的原因吗？” 〔注〕所谓先王所以成为先王的，是他们任由万物各守真性的缘故。任凭万物真性自然流行，其遗迹才是《六经》。如今你所说的，仍然只是陈迹。足迹，是脚所走出来的痕迹；但足迹难道就是脚吗？〔注〕何况如今的人事，却把自然当作足迹，把《六经》当作足迹的痕迹。白鸭彼此相看，眼珠不转动便受风气感化；虫类中雄虫在上风鸣叫，雌虫在下风应和，也会受风气感化；〔注〕白鸭凭眼珠彼此相看，虫类凭鸣声彼此应和，都不必交合便能生子，所以说是“风化”。同类自然而然地分为雌雄，所以能够受风气感化。〔注〕同类中的雌雄，各自都有能够相互感应的方式。相互感应的差异无穷无尽，只要属于同类，化育便不困难，所以才有远距离感应而受风气化育的情形。本性不可改变，命运不可改易，时势不可阻止，道不可堵塞。〔注〕所以至人都顺应它们，使它们通达流行。如果得到了道，就没有什么地方不可以；〔注〕虽然变化没有固定方式，却没有什么不可以。如果失去了道，就没有什么地方可以。〔注〕无论处在什么地方，都没有什么可行。孔子过了不到三个月，又来拜见，说：“我懂得了。乌鹊交尾，鱼儿传递泡沫，细腰蜂化育，〔注〕这是说万物各自顺其自然，各有自己的本性。〔疏〕乌鹊居住在巢中交尾，以表现阴阳；鱼儿在水中传递泡沫，成为牝牡；细腰蜂捕取桑虫，把它祝化为自己的幼子。由此可知，万物的本性各不相同，都是禀受大道而来；万物各自顺其自然，各有自己的本性。有了弟弟，哥哥反而哭泣。〔注〕这是说人的本性是舍弃年长者而偏爱年幼者，所以哭泣。〔疏〕有了弟弟，哥哥失去了宠爱；人们舍弃年长者而怜爱年幼者，所以他哭泣。由此可知，陈旧的成说不可执着保留，只应顺应事物；这样物我都没有牵累。这句话是说，人性舍弃年长者而偏爱年幼者，所以哭泣。唉，丘已经很久没有随着变化而成为人了；不随着变化而成为人，又怎么能够教化别人呢？” 〔注〕所谓随着变化而成为人，就是任凭自己自然变化。如果反而拿《六经》来解释和教导，就会疏远大道。老子说：“可以。丘，你已经懂得了。” 《南华真经注疏》卷十六完。＃１《阙误》引用的张君房本中，“有”作“在”。＃２“勃”疑为“悖”的讹字，今依郭庆藩引文改正。＃３世德堂本、浙江书局本中，“耳”作“矣”。＃４原作“比”，各本都作“北”，又根据文意改正。＃５郭庆藩引文中“有复劣无”四字作“有仇有劣”。＃６郭庆藩引文中“猥”作“缓”。＃７原作“道”，各本都作“适”，又根据文意改正。＃８根据郭庆藩引文和上下文，“舍”字疑似脱漏，所以补入。＃９郭庆藩引文中“怠”作“息”。＃１０赵本“全”字下有“也”字。＃１１原作“任”，各本都作“住”，又根据文意改正。＃１２根据郭庆藩引文及上下文，应补入“所”字。＃１３王孝鱼根据上下文补入“故”字。＃１４郭庆藩引文中“莫”作“草”。＃１５郭庆藩引文将“谕”改作“喻”。＃１６“亦”字，郭庆藩引文删去。＃１７赵本没有“况夫”二字。＃１８“也”字，依赵本应当删去。