外篇天地第十二

译以无为来作为，这就叫作天；〔注〕不是特意做这件事，而这件事自然自行发生，这就是天道。〔疏〕以无为而有所作为，就是顺从本性而行动。天机自然发动，所以称为天。这是不加人为而自然作为。以无为来说话，这就叫作德；〔注〕不是特意说出这些话，而这些话自然自行说出，这就是真德。〔疏〕寂然无言，却能随事应答而没有固定方式，就像悬挂在高堂上的镜子，事物一来便自然照见；说与不说没有差别，所以称为德。这就是不言而自然能言。爱护人、使万物获利，这就叫作仁；〔注〕这是任凭各自性命的真实情状。〔疏〕慈爱如云气运行，恩泽如雨水普施；内心没有偏执，德泽广大普遍，珍惜万物的性命，所以称为仁。不把不同的事物强行使之相同，这就叫作大；〔注〕万物形态各异，各自守正其分；不把对方牵引来与自己相同，这才成其为大。〔疏〕天地雕刻出众多形体，而万物性情各不相同；各自顺从本来的分际，本来就合于自然，任其自然发展而不割裂，所以称为大。行为不显得与众不同，这就叫作宽；〔注〕以玄妙之道同视彼我，万物就各得其所，所以显得宽裕有余。〔疏〕收敛光芒、隐藏行迹，混同于世俗而随俗浮沉；如果树立德行不与人不同，立身行事哪里会与万物有别呢？内心没有边际，就像广阔的水泽，容纳林野和百姓，可以说是宽容了。拥有万种不同的事物，这就叫作富。〔注〕我不与万物相同，所以能够独自拥有这万种事物。〔疏〕身居九五之位，威势足以夸耀万乘之国；任凭万物各不相同，顺应百姓各自的差异，而万物的本性都能得到实现，所以能够富有天下。所以，能够持守德行，就叫作纲纪；〔注〕德，是人的纲纪。〔疏〕能够持守自己所具有的德行，就可以说是万物的纲纪。德行成就，就叫作立；〔注〕不是由德行成就的，不能称为立。〔疏〕德行成就之后，才可以建立功业并济助万物。遵循道，就叫作完备；〔注〕道并不是偏向某一事物的。〔疏〕“循”就是顺从。能够顺从虚通之道，德行才算完备。不因外物而挫伤志意，就叫作完整。〔注〕内心自然获得满足。〔疏〕“挫”就是使之屈服。把毁誉看成一回事，把荣辱混同起来，不因世俗外物而使志节屈服，他的德行就完整了。君子明白这十件事，那么他的心胸就会像包藏万物一样广大。心胸广大，所以没有什么事情不能容纳。“韬”是包容的意思。君子赞叹人的时候，把前面所说的十件事推行于自身，就能包容各种事物，心性也就宽广了。他的恩德充沛，万物都任其自然运行。德泽广大充沛，任凭万物自行往来。“逝”是往来的意思。心性宽闲，德泽充沛，所以成为一切生命所归往的地方。像这样的人，把黄金藏在山中，把明珠藏在深渊里。他不把难以得到的东西看得珍贵。如果像前面所说的那样行事，便是无为；既然不羡慕荣华，当然也不看重珍宝货物。因此，明珠生于水中，不去求取，所以藏在深渊里；黄金产于山中，不去求取，所以隐于高山之中。不把货物钱财看作利益。连自我都能忘却，何况是货物钱财呢？即使得到珠玉，尚且不靠它来供养自身；平常所使用的货物钱财，又怎么会把它当作利益呢？不接近尊贵富有。一切都只是暂时寄托罢了，所以心中常常远离它们。来去都看作寄托，不因得失而悲喜，所以在外疏远车服冠冕，在内也不亲近富贵。不因长寿而快乐，也不因夭折而悲哀。这就是所谓解脱倒悬。假使寿命长久，也不把它当作快乐；假使性命夭折，也不把它当作悲哀。不以显达为荣耀，也不以困穷为羞耻。连夭折和长寿都能忘在心中，何况穷困和显达之间的变化呢？富贵显达，不把它当作荣耀；卑贱困顿，也不把它当作羞耻。连长寿和夭折都不曾放在心上，哪里还会让荣辱之情留在心中呢？不把一世的利益据为己有、当作自己的私产。把这一切都交还给万物。即使光照宇宙、统治天下，四海珍宝都归于一人，也仍然不把货财当作利益，而把它交给各国，哪里会拘执它们收入自己囊中，作为私有财产呢？不因为统治天下，就把处在显贵地位当作自己的荣耀。浑然不觉荣耀在自己身上。他覆盖并治理百姓，主掌天下，却把功劳推给万物，忘却自己的富贵，所以不因自己地位尊大而以显贵自荣。显现时就明朗。不显现时，就默然止息。“明”就是彰显。即使处在汾阳这样的显贵之位，如果丧失天下，仍然显露自己的智巧，哪里能说是韬光养晦呢？把万物看作同一个府库，使死与生具有同样的形态。蜕然超脱，不执着于任何所在。忘却物我之分，所以万物都可以看作同一个府库；洞察变化，所以死与生具有同样的形态。死生都不能使自己改变，何况穷困显达、夭折长寿之间的变化呢？孔子说：“道啊，它深邃得像深渊一样安居，又清澈得像浮动的清气一样。” 至理深远玄妙，好比深渊大海，深沉而清澈，明亮得可以照见鬓发眉毛。“渊”是赞叹它安静、深沉而澄澈；“浮”是赞叹它虽然运动，却始终清洁。原文也有作“君”字的。金石如果没有受到敲击，就无法发出声音。声音因寂静而显现。声音由寂静显现，感应由真实之道发生。所以金石虽然有声音，不敲击它就不会鸣响。借此比喻体悟大道的人，要在受到万物感应之后才作出回应。“考”是敲击的意思。金石内部本来蕴含宫、商等音律，如果不敲击，终究不会发出声响。这也像至人的心中实在怀有圣德，万物如果不来感应，就没有办法显现回应。前面借深水说明至道，这里借金石显明圣人的心。万物有谁能够规定它呢？感应没有固定的方式。这好比明镜，又好比空旷的山谷：万物一来，它就自然回应，回应时并没有成心。万物既然长短无穷，回应也就随方随圆、没有固定形式。至于具有王者之德的人，任真而行，却以通晓世事为可耻。只是任凭本真而行，并不是喜好通晓世事。“素”是真实本真的意思，“逝”是前往的意思。王者盛大而不骄傲自矜，任凭本真而行；既然抱守质朴而清高，所以以通达世俗事务为羞。立足于事物的本原，智慧便能通达神妙。根本既已确立，智慧就不会违逆。“神”是不可以测度的作用。它常常处在道理之上，运行而应接万物。这种不可测度的神妙，能够通达万物；这种妙用又凭借根本而生。这里是要说明根本能够发生作用，而作用又不违背根本的意义。所以他的德行广大。任凭本真而行，通达神妙，然后德行才更加广大。清静质朴而无为，任凭本真而行；神妙智慧通达万物，同时又确立根本；作用不违背本体，运动也不损伤寂静。德行如果达到这样，难道不是大中至正吗？他的心一旦显现，便有万物来触发它。是万物触发它之后，它才显现，并不是先于万物主动发出。“探”是求取的意思。至圣之人虚怀以待，万物一来便自然回应；如果不是万物来求取圣德，圣人的心就没有由此显现的机会。圣心的显现，实在是由于万物的求取。它只是顺应而不主动倡导，不走在万物之前。所以，形体若没有道就不能生成，生命若没有德就不能明达。

译形体，是七尺之身；生命，是百年之命；德，是能够澄明事理的智慧；道，是能够通达的境界。道能够通达并生育万物，所以没有道就不能生成；德能够鉴照事理的本源，所以没有德就不能明达。《老经》说：“道生之，德畜之。” 任形体自然存在，穷尽生命的过程，建立德行而彰明大道，这不就是具有王者之德的人吗？“存”是任其自然的意思，“穷”是穷尽的意思。任凭形貌美丑，穷尽生命长短，建立盛大德行来匡正时世，运用至道来通达万物。能够这样的人，大概只有具有王者之德的人吧。多么宽广啊！忽然显现，蓬勃发动，而万物都随从它。这就是所说的具有王者之德的人。“忽”“勃”都是无心而自然应物的样子。发动、显现都出于无心，所以万物随从它，这就是宽广无边。因此能够任形体自然存在，穷尽生命，建立德行而彰明大道，成就王者之德。“荡荡”是宽广平正的意思。“忽”“勃”是无心的样子。受到万物感应便发动，顺应时机而显现，因循并任凭万物，万物就会随从它。它兼具各种美德，所以称为王者之德。用眼观察幽冥之境，用耳倾听无声之处。至道深远玄妙，圣人的心凝静寂然；它不是色相，不能用眼睛看见；它断绝声音，也不能用耳朵听见。在幽冥之中，唯独能够看见光明；在无声之中，唯独能够听见和谐。如果观察和听闻不能寄托于寂静之中，就会陷入昏暗而不能和谐。它虽然幽冥而没有形色，却能够陶冶、生成万象；它既然寂静而没有声响，所以能够协调八音。这里是要说明从本体产生作用，作用的功能就是如此。所以，要深之又深，才能够役使万物。穷究事物的本源，然后才能役使万物。既是有，又是无；既是寂静，又是应接；不断遣除、遣除，所以深之又深。进而穷究道理、尽明本性，所以能够役使众多万物。神妙之上更加神妙，才能达到精微。达到极其顺应的境界，然后才能穷尽精妙。“神”是不可以测度的名称。寂静与应物相即，有与无都能洞然通达；进而既不是可测，也不是不可测，而是不执著于二者，这才是神妙的精微之处。所以他同万物接触时，处于至无之境，却能满足万物的需求。我若确守自身而完全任凭对方，对方的需求自然就能得到满足。不断遣除一切执著，才称为至无；而接应万物没有固定方式，随机而适合。万物千差万别，有所需求就有所供给，好像高堂上悬挂的明镜，万物一来便自然照见。顺应时机而纵任其运行，最终会合于它的归宿；无论大小、长短，还是修长与遥远。都是任其自然纵行，只会合于它最终所达到的地方罢了。“骋”是放任的意思，“宿”是会合的意思。因为体道者达到至无，所以能随顺需求而适应；因此能够顺应时机、任凭事物，以多种方式应接万物，关键在于使它们各自归于所当归之处，而不拘滞于一种形式。所以有时大，有时小；忽而短，忽而长，乃至修长或遥远。凡是前来求取的，都随其具体情势而来，完全满足它的需求，如同针对病情用药，处理没有不恰当的。黄帝游历到赤水的北面，登上昆仑山丘向南眺望，回去时遗失了他的玄珠。这是借事说明获得真道的原因。赤是南方的颜色，心是南方的脏腑；水性流动，方位在北方。这是譬喻迷失的心像照不见东西的镜子，所以说“赤水之北”。昆仑山丘，比喻身体；南方是显明的方位，“望”是观察、看见的意思；“玄”是幽远的意思，“珠”是珍贵的宝物。这里是要说明，世间众人无不身心迷妄，奔驰放纵而沉溺其中，什么也觉察不到，正如北方之水，流动不止；迷失真性、丧失大道，实在就是由此而来。如今想要返本还源，分析真理、访求大道，所以向南眺望表示照察，回去表示恢复本性。先说明失真的地方，然后再说明获得道的方法。具体方法列在下文。让有知识的人去寻找它，却找不到。这是说仅凭知识不足以获得真道。“索”是求取的意思。因此，断绝思虑，不能靠心意去求取真道。让离朱去寻找它，也找不到。真道不是形色，不能用眼睛取得。让吃诟去寻找它，也同样找不到。聪明和善于言辩，反而离真道更远。“吃诟”是言辞辩说的意思。离开言辞，不能靠辩说求取真道。于是让象罔去寻找，象罔反而得到了它。“罔象”是无心的意思。离开声色，断绝思虑，所以知识和离朱各自到了限度便返回；吃诟凭借言辞辩说，用力求取而失去真道，只有罔象无心无为，独自得到了玄珠。黄帝说：“奇怪啊！象罔竟然可以得到它吗？” 这是说明获得真道不能靠有意用心；象罔的状态本身就是至真。离娄迷失本性，倚仗明亮的眼睛而丧失大道；轩辕领悟道理，感叹象罔无心却能得到玄珠。这是勉励求学的人：难道可以不离弃形体、不摒除智巧，反而以聪明来奉养形体吗？尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。以上四人，都是尧时的隐士。他们厌弃尘世的污浊，心怀大道、守抱德行，清静自守、洁身自好，与世俗不同。尧知道他们贤能，想把天下让给他们。庄子为了表示道术有所承受传授，所以详细列出他们的师承关系。尧问许由说：“啮缺可以与天相配吗？” 意思是让他做天子。我想借助王倪来求取他。想借助他的老师去请求，使他答应此事。“配”是相合的意思，“藉”是借助的意思。尧说：啮缺如此贤能，具备与天相合、承当天子之位的德行；或许可以借助王倪，从远处使他屈意接受政事。由于事情来由不合常理，所以问许由。许由说：“危险啊！把天下交给他，天下就要危险了。” “圾”是危险的意思。“殆”是接近的意思，“圾”是危险的意思。如果请求啮缺接受天下、让他统治万乘之国，那么国家走向危亡的征兆已经不远了。啮缺这个人的性情，聪明而有才智，敏捷而善于谋划，才能超过常人。聪明敏捷超过常人，就会使人任意施展，屡屡伤害百姓。“欢”是聪明的意思，“给”是敏捷的意思，“敏”是迅速的意思。圣人治理天下时，头戴冕旒遮蔽视线，堵塞耳朵，是为了抑制聪明，不想听见看见太多。如今啮缺却内怀圣智，外炫聪明，言辞锋利而辩说敏捷，谋略广大而通达，品性机敏，所作所为超过常人；他的才智既然如此显露，必然会因此自取祸患。危亡的情状，列在下文。然而他又想凭借人为的作用来承受天道。运用知识，想使万物恢复自然本性。万物丧失真性，已经很久了；他却想凭借心智的造作，使万物恢复原初状态，所以离自然本性反而更加遥远。他只知道审慎地禁止过错，却不知道过错是从哪里产生的。过错产生于聪明才智，却又役使才智去禁止过错，这样过错反而更加严重。所以说，消除过错在于去除智巧，不在于强行禁止。过错产生的根源就是智巧。啮缺只知道审慎地禁止百姓的过错，却不知道过错的止息正是由智巧造成的。难道要让他与天相配吗？他将要凭借人为的作用来驾驭人，而丧失天性。如果把天下交给他，他将使后世任用智巧而丧失真性。如果把天子之位交给他，让他驾驭百姓，必然会运用心智、背离天理，那么万物都会丧失自身，再也没有自然本性。他还将以自身为根本，使万物各自形成不同的形态。

译如果把万物当作根本，那么万物的变化可以归于一体，而不同的形态也可以相同。这种做法若继续下去，后世就会依据自己的意志来制约万物，于是万物便会彼此乖离。〔疏〕方，就是将要。圣人没有成见，顺应自然，任凭万物各自发展。如今啮缺却把自身作为根本，引导万物归附于自己，使天下万物改变本性，接受我的教化。万物丧失本性，确实就是由此造成的；后世的祸患，也从这里开始。将要尊崇智巧而使人争相奔逐，速度快如烈火，〔注〕贤能之人一旦处在前面，智巧见识就会受到后人的尊崇，于是人们争相奔竞，快如火驰。〔疏〕不能忘掉智巧而任凭万物自然发展，反而尊崇智巧来治理天下，于是就会追逐奔竞，舍弃自己而仿效他人，奔驰追逐，速度快如烈火。将要成为各种事端的开端，〔注〕将要开启后世劳役事务的端绪。〔疏〕绪，就是端绪；使，就是劳役。不能实行无为，却任凭智巧来控制万物，后世的劳役，就从这里开端。将要成为制约万物的障碍，〔注〕将要使后世受到拘束牵制，并用来控制万物。〔疏〕“演”就是障碍。不能用道来使人通达，反而又任凭智巧去妨碍万物。将要环顾四方而使万物响应，〔注〕将要使后世发号施令来驱动万物，使万物响应上面的事务。〔疏〕将要环顾四方，抚慰安定天下，使那里的百姓响应我的教化和法令。将要顺应众人的需要，〔注〕将要使后世不能忘掉所谓善行，把仁义当作利益来追求，以应合各种需要。〔疏〕运用一己的智巧，来应对万物各自的需要，既然不是无心而为，就难免遭遇危险。将要与万物一起变化，〔注〕将要使后世追逐万物，不能在内心获得自得。〔疏〕把我自己的智巧施加给众物，使万物随之而变化；万物既因此丧失本性，我自己也没有获得自得。却从来没有恒常不变的时候。〔注〕这些做法都只是完全适应当时的需要；然而今天接受它的恩德，明天就承受它的弊病，所以说“从来没有恒常不变”。〔疏〕用智巧治理万物，政令就会出自许多门径；前面承受它的恩德，后面遭受它的弊病。既然违背淳朴的古道，所以没有恒常。这哪里足以与天相配呢？即使如此，他还是有同类、有祖法，〔注〕他的事迹和类别，是可以取法、效法的。〔疏〕族，就是山林聚集之处。啮缺隐居在山林之中，志趣高尚，不能混同于世俗，还不足以与天相配。但在流俗之中，很少有与他同类的人，所以他志趣清高深远，确实值得效法。他可以成为众人的父亲，却不能成为众父的父亲。〔注〕所谓“众父的父亲”，是用来进一步推尊的称谓。〔疏〕父，就是君主。意思是说，啮缺崇尚无为，不能与世俗平等相处；他的道虽然可以使人迷失，恰好可以成为众人的父亲，却还不能成为众父的父亲。众父的父亲，就是尧。尧寄身于万物之上，而心神驰骋于姑射之山；他去见四子时，就在汾阳之地。因此，他处于寂静却能行动，处于行动却能寂静；无为之中包含有为，有为又归于无为；有和无同时具备，动和寂彼此相即。所以他可以成为君主中的君主、父亲中的父亲。所谓穷尽事理、尽其本性，达到玄妙又玄妙的境界，成为众生的父亲，这才是恰当的。因此郭象注说：“父父，是用来进而推尊的。” 治理，是混乱的主因。〔注〕意思是不仅是治理的主宰，还是造成混乱的主因。〔疏〕率，就是主因。如果运用智巧治理万物，当时虽然得到治理，后来却又会混乱。治理和混乱这两条道路，都以智巧为主因。是臣下所遭受的祸患，〔注〕桀、纣并不是凭自己的力量就能杀害贤臣，而是凭借圣智之道来祸害他们。〔疏〕桀、纣凭借圣智杀害贤臣，所以圣智就是臣下所遭受的祸患。是君主所遭受的祸害。〔注〕田恒并不是凭自己的力量就能杀害君主，而是借助仁义来杀害他。〔疏〕田怛借助仁义来杀害君主，所以仁义就是君主所遭受的祸害。注中说：“田怛并不是凭自己的力量杀害君主，而是借助仁义来祸害他。” 尧巡视到华地。华地的守边人说：“啊，圣人，请允许我为圣人祝愿。” 〔疏〕华，是地名，就是今天的华州；封人，是指守卫华地边界的人。“嘻”是叹息声。封人见尧具有圣人的德行，光临天下，便请求祝愿他长久富足、多享福祉。愿圣人长寿。”尧说：“不必。”封人说：“愿圣人富有。”尧说：“不必。”封人说：“愿圣人多生男儿。”尧说：“不必。” 〔疏〕富足、长寿、男儿众多，确实会带来繁多的牵扰；能够体悟这一点的人，就会废弃有为而实行无为。所以借这两人的问答，说明这三件事的弊端。尧辞让的意义，列在下文。封人说：“长寿、富足、男儿众多，是人人都想要的。唯独您不想要，为什么呢？” 〔疏〕前面说的三件事，是人人最大的欲求。唯独您推辞不要，究竟有什么用意呢？尧说：“男儿多，就会有许多忧惧；富足，就会有许多事务；长寿，就会受到许多屈辱。这三件事都不是用来修养德性的，所以我推辞不要。” 〔疏〕子孙众多，忧虑恐惧就会加重；财货丰盛，事务就会增多；寿命延长，就会招致困顿和屈辱。这三件事不足以修养无为之德，只会增加有为的负担，所以一概推辞。封人说：“起初我还以为您是圣人呢，如今看来不过是君子罢了。” 〔疏〕我起初说您能够同时洞察有无，所以认为您是体悟大道的圣人；如今您既然舍弃有而趋向无，恰好只是贤人君子罢了。上天生养万民，必定会授予他们职分。男儿多而给他们授予职分，那还有什么可忧惧的呢？〔注〕万物都各得其所，心志自然安定。〔疏〕天地造化万物，使各自具有才能；根据才能授予官职，还有什么可忧惧的呢？富足而让人们共同分用它，那还有什么事务可忧虑呢？〔注〕把财富寄托给天下，所以没有事务。〔疏〕百姓富足，四海殷实，把它寄托于天下所有之物而不据为己有，这就是无为而治。圣人像鹌鹑一样居处，〔注〕没有成见，却顺其自然地求得安居。像雏鸟一样仰食，〔注〕仰赖外物便能得到满足。〔疏〕鹑，是鹌鹑，居住在野外而没有固定的处所；雏鸟是鸟的幼子，张口仰头从母鸟那里求食便能得到满足。圣人的居处和睡眠简朴俭约，就像鹌鹑；衣食供养仅求充足，就像雏鸟。他既然无心于奢侈靡费，哪里会留意于滋味享受呢？像鸟飞行一样而不留下明显的踪迹。〔注〕顺应本性而行动，并不是刻意追求进取。〔疏〕彰，就是文饰和踪迹。圣人灰灭心机、摒除智巧，与万物一同归于幽冥，就像鸟飞行一样，不留下可以看见的踪迹。天下有道，就与万物一起昌盛；〔注〕任意而行，狂放不羁，自然而然地行于大道。〔疏〕时运清平，就能抚临亿万百姓；万物前来感应于我，我便顺应时势使它们昌盛。郭象注说“猖狂妄行”，恐怕违背了本文的旨意。天下无道，就修养德行，退居闲处；〔注〕即使是商汤、周武王的作为，只要顺应天意、回应人心，也不能说是不合宜。所以无为而无所不为，并不是不合宜。〔疏〕“问”的读音同“闲”。时逢动乱，就混同于世俗而收敛光芒，修养德行，隐居避世，保全我的生道，安闲退居，逍遥地避世而居。所谓隐居或显达都能自在，取舍随着时势而定。活到千岁而厌弃尘世，离开人世升为上仙；〔注〕至人享尽长久的寿命，任凭穷理过程中的变化；活着时顺应天道运行，死时顺应万物变化，所以说厌弃尘世而升为上仙。

译〔疏〕圣人通达生死并无二致，明白变化本来是一体，所以能够任凭天年长短而终其一生，厌弃喧嚣的世俗而升举。哪里是只有鼎湖升举才算上仙，安期生的长寿，也正传说有千岁。乘着那白云，到达天帝的乡土；〔注〕气一旦散开，没有不到达的地方。〔疏〕精灵升腾，与太一幽冥相合；乘云驾气，抵达天帝所居的地方。三种祸患都不会到来，身体常常没有灾殃，那还有什么屈辱可言呢？〔疏〕“三息”就是前面所说的富足、长寿、男儿众多。驾驭造化而来往，乘着变化而遨游；这三种祸患本来就是虚无，七尺之身也是从非有而来，灾殃和屈辱的事情，又有什么值得说的呢？封人离开了。尧跟随他，说：“请允许我请教。” 〔疏〕请教的话已经说完，封人于是离开。尧刚刚醒悟自己并不正确，所以请求他回答。封人说：“退下吧，已经够了。” 〔疏〕您所疑惑的事情已经说完，应当赶快退回去。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田。〔疏〕伯成子高，不知道是哪里人，大概是一位有道之士。禹前去拜见他，只见他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问道：“从前尧治理天下时，您被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜又把天下传给我，而您却辞去诸侯之位来耕田。请问，这是什么缘故？” 〔疏〕唐、虞时代，君主把天下传给贤者；到了夏代，却退居野外耕作。出仕和退隐突然大不相同，这究竟有什么用意呢？子高说：“从前尧治理天下，不用赏赐，百姓却都自觉勤勉；不用刑罚，百姓却都心怀畏惧。” 〔疏〕赏罚，是用来显示劝勉和畏惧的。尧以无为治理天下，万物都顺从他的教化，所以百姓不必等待褒奖赏赐就自觉勉力行善，也不必劳烦刑罚就畏惧邪恶而不去做。这说明尧的圣明，他的德行就是如此。如今您施行赏罚，百姓反而不能仁爱，德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的混乱也从此开始了。〔疏〕即使盛行赏罚，百姓仍然不能仁爱；至高的德行既已衰败，因此刑罚的法令日益兴起。由此可知，将来的混乱就是从这里开始的。“您为什么还不离开呢？不要耽误我的农事。”他专心致志地耕作，不再回头看。〔注〕禹处在三位圣人相承的时代，治理已经成就，德行已经完备，功业和美德逐渐消退，所以史籍没有什么可记载的，孔子也无法向他询问。这是虽拥有天下却不参与其中，正是有之若无。因此考察时代，禹是其中最优的；考察人物，虽有三位圣人，仍然只是一个尧。由于当时没有圣人，天下人心很快就归向启。最公正而处在恰当位置的人，把天下交给百姓，取舍都不认为是自己的事；失去了也不追求，得到了也不推辞，忽然无心无意地来到这里。因此他受到安于清贫之士的非议，却名列三王之中，也没有什么可奇怪的。庄子借此说明尧的弊端：弊端从尧开始，裂痕到禹时形成，何况后世再没有圣人呢？他把深远的道理寄托在子高身上，使人舍弃治理，意在断绝对圣人的尊崇而返归于一，遗忘智巧而达到极致的安宁。实际上，这些说法并没有听说过。庄子的话不能用单一的途径解释；有时他借黄帝之言贬抑尧、舜的经典，难道只是尊尧而轻视禹吗？所以应当舍弃他寄托的具体人物，只记录他断绝圣人、抛弃智巧的思想。〔疏〕“阖”是“何不”的意思；“落”是废弃；“侣侣”是耕地的样子。伯成子高称禹为夫子。您为什么不离开呢？不要耽误我的农事。于是他用力耕作，不再回头看。三位圣人相承，原本没有优劣之分，只是时代由淳厚转为浇薄，所以行迹有所不同。郭象注说“弊端从尧开始，裂痕到禹时形成”，是想说明有圣人不如无圣人，有为赶不上无为，因此推崇远古的行迹，用来说明断绝圣人、抛弃智巧的道理。太初之时有无，既无有，也无名；〔注〕因为没有有，所以没有可以称名的对象。〔疏〕“泰”就是“太”，“初”就是开始。元气刚开始萌发，称为太初；这是说元气广大，能够成为万物的根本和起始，所以称为太初。太初之时，只有这个“无”，还没有“有”。既然“有”尚未出现，哪里还会有其他事物可以寄托？所以说既无有，也无名。“一”由此开始，有了“一”却还没有形成具体形状。〔注〕“一”是“有”的开端，是极其微妙的存在；正因为极其微妙，所以还没有万物形理的具体形态。“一”的兴起，是从至一开始，并不是从无开始。然而庄子为什么在开端处屡屡称说“无”呢？最初，是尚未出生而获得生命；获得生命如此艰难，却既不向上凭借无，也不向下等待智巧，突然之间自然获得了这种生命。既然如此，又何必在已经出生之后营求生计，以至于丧失其自然生命呢？〔疏〕“一”应当就是道；只是有“一”和“无”这样的名称，却还没有万物的形状。万物由此得以产生，称为德；〔注〕“无”本身不能生出万物，却说万物由此得以产生，是为了说明万物的产生出于自身的自得；任凭它自得，才可以称为德。〔疏〕德，就是得，意思是得到这个。万物得以产生，外在不凭借其他事物，内在不依靠自我，既不是无，也不是有；既不是自己，也不是他者；不知道凭什么而产生，所以称为德。尚未形成形体的存在已有各自的分限，并且自然如此而没有间隙，称为命；〔疏〕虽然还没有形质，却已经承受形质而有了固定的分限；然而这种分限的长短，始终没有丝毫间隔，所以称为命。静止与运动相互作用而产生万物，万物形成并具备生存的条理，称为形；〔疏〕留，就是静止。阳气运动，阴气静止，阴阳之气氤氲升降，分布而形成天地人三才，化生万物。万物得以成就，生存的条理完备，所以称为形。形体保有精神，各自具有规范法则，称为性。〔注〕德、形、性、命，都是随着变化而建立的名称，但就其自然如此而言，本来是一回事。〔疏〕体，就是形质；保，就是守持。各自承受形质，守持精神；形体有丑有美，精神有愚有智。既然各自适宜而遵循不同的法则，各人的本来分限一经确定，就不再改变，所以称为性。使本性得到修养而返归德，德达到极点就回到太初。〔注〕总是因为无为而自然获得。〔疏〕顺着这种被舍弃的本性，重新遵循最初产生时的德，所以达到德的境界，就与太初相同。同于太初，心就虚；心虚，境界就广大。〔注〕如果不同于太初，而在中途有所作为，那么心中就会有执着之物；心中有物，能够容纳和养育万物的德就小了。〔疏〕同于太初，内心就虚静开阔；内心既然虚空，所以能够包容广大。合于鸟的鸣叫，〔注〕内心对于言语没有成见而自然发言，就与鸟鸣相合。〔疏〕喙，就是鸟嘴。内心既然虚空，又回复到真实之物，所以言说就合于鸟鸣。鸟鸣本来无心于是非，圣人的言语哪里会对憎爱存有偏好呢？鸟鸣相合，便与天地相合。〔注〕天地也没有成见，自然而然地运行。〔疏〕言语既然与鸟鸣相合，德行也就与天地相合。天地无心于覆盖和承载，圣人无心于言说，所以与天地相合。这种相合绵密深远，仿佛愚昧，又仿佛昏暗。这是坐忘后自然契合，并不是靠观察审察去使它契合。

译“缙”就是契合。圣人内心符合至理，对外顺应通常的生命状态，只有“迸”与“本”完全没有不相合的，所以说“缙缙”。他们混同于世俗、随波逐流，与万物同尘，既像愚蠢，又像昏暗。另一种解释说：既与嘴相合，又与天地相合，也叫“缙缙”。这就叫作玄妙的德性，与大顺相同。德性深玄，而所顺应的事物也广大了。这是总结前文，称赞这种人的美盛。这样的人，可以说具有深玄的德性，所以与太初相同，顺应天下的大道。孔子问老聃说：“有人治理大道，好像要彼此仿效，强把不可说成可，把不然说成然。” 好像彼此仿效，强行把不可当作可，把不然当作然，这就是扭曲人的性情。孔子向老聃请教，是因为每件事都请他回答。这里泛泛而论，没有指明具体的人，所以说“有人”。推行政令教化，使人仿效自己，以自己的标准制约万物，万物便失去本性。因此自己认为可的，万物或许认为不可；自己认为然的，万物或许认为不然。万物认为可然的，对自己也同样如此。辩者说：“我能把坚与白分辨开来，就像悬挂在空中的东西一样。” 这是说它高显而容易看见。“坚白”是公孙龙所持的坚白之论。孔穿之徒坚执这种学说，当时独占优势，天下没有敌手。现在辩者说：我能剖析坚白之论，不以它为辩说；我的雄辩清楚分明，就像日月悬在天地之间。所以郭象注说，这是说它高显而容易看见。如果这样，那么可以称作圣人吗？这是承接前文的问意：这样的人，能成为圣人吗？老聃说：“这是用是非互相更替争夺、被技巧束缚，劳累形体、使心神休息的人。” “胥”是相互的意思。就是说，用是非互相更替、争夺，凭这种技艺束缚自身，所以劳累形体，使心中的思虑疲惫。这里是在回答前面的疑问。“技”有的版本写作“枝”，意思是是非彼此争夺，像枝条分出、叶派繁衍。捕捉狸的狗因此产生愁思，善于攀援的猿猴也离开了山林。这是说它们都失去了通常的状态。“狙”是猿猴。捕捉狐狸的狗，常因脖子被套住而去打猎，既不得自在，所以产生愁思。猿猴本来居住在山林，那里迂回空旷；为了追求攫取的便利快捷，便失去了原来的居所。“狸”有的版本作“猫”，指竹鼠。丘啊，我告诉你：你所不能听见的、你所不能说出的事物，凡是有头有脚、没有心没有耳的，有很多。“首趾”犹如说始终。“无心无耳”，是说它们任其自然变化。“若”和“而”都是“你”的意思；“首趾”就是终始。道理超越言语和辩说，所以不能靠听闻和言说来了解；也不能用心思推知，不能靠耳根听取，所以说“无心无耳”。凡是有机动而无情识的，都有终始，所以说“很多”。它们都不能用言语说明，也不能用心去知道，你何必多逞猿猴般的机巧，夸张地施展悬挂空中的辩说，使万物仿效自己，这难道不是过错吗？有形的东西与无形无状而都自以为存在的东西，最终都不存在。这是说有形之物善于变化，不能与无形无状之物并存。所以善于治理大道的人，不凭旧有之物自我执守，只是顺应日新月异的变化罢了。有形的是身体，无形的是心。你说心与身都各自存在；我用道理观察照见，最终发现它们都是空的。它的运动就是静止，它的死亡就是生，它的废弃就是兴起。这又不是凭什么人为的作用造成的。这是说动与止、死与生、盛与衰、废与兴，从来没有固定不变的状态，都是自然而然，并不是凭某种人为作用才如此；所以任其自然，反而能够自得。时势有动有静，万物有死有生，事情有兴有废，这六种情况都是自然之理，人并不知道它们为什么如此。难道与人的情感思虑、仿效施政有关吗？只要任其自然、顺应它，万物就会各自得到应有的状态。治理之道在于人自身。不在于君主自作主张。人各自依循本性行动，天机自然发动，并不是还要依靠君主的教令。忘掉万物，忘掉上天，这就叫忘掉自己。天地万物都忘掉了，不只是忘掉自己；除此之外还有什么可存在的呢？难道只是万物的事务为空，连天道之理也不是实有吗？事务与道理这两方面都忘掉，所以才能达到非有非无的极致。能够忘掉自己的人，就叫作进入了天道。人所不能忘掉的，正是自己；连自己都能忘掉，又有什么可认识、可执著的呢？这就是不识不知而冥合于自然。“入”就是会合。天下最难忘掉的是自己，连自己尚且能够忘掉，那么天下还有什么事物值得保存呢？这说明物我都忘掉了，所以能够冥合于自然之道。蒋闾向季彻请教，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教诲。’我推辞而不能得到允许，既然已经告诉他了，却不知道是否合于中道，请让我把它献给您。” “荐”是献上的意思。“蒋闾”是姓，“季彻”是名。这两位贤人究竟是什么地方的人，已无从详考。鲁君就是鲁侯，是伯禽的后代，但不知道具体是哪一位鲁公。鲁公拜见蒋闾，请求接受治理国家的办法；蒋闾虽再三推辞，仍不能违背君主的命令，于是把为政之道告诉鲁君。当时我率直地陈述，恐怕不合中道，所以冒昧把所听到的说出来，请您试着评判。若有不合适之处，希望您幸加指正。我对鲁君说：“一定要亲身实行恭敬俭朴，选拔公正忠诚的人，不要偏袒私情，这样百姓谁敢不和睦呢？” “辑”读音同“集”；“阿”是曲从的意思；“孰”是谁；“辑”是和睦。为政的道理，首先必须亲身实行恭敬、俭朴、清廉节约，然后选拔公平忠诚、有节操的人，任用质朴正直、没有私心的士人，默默地判断可否，与他们共同治理百姓。这样疆域内没有忧患，境内清静安宁，百姓歌唱击壤，谁敢不和睦呢？季彻弯着身子笑着说：“像您这样的言论，对于帝王的德行来说，就如螳螂奋怒举臂想挡住车轮，必定不能胜任。” 实行恭敬俭朴，并不是心中自然崇尚俭朴才这样；选拔公正忠诚的人，也不是忘掉忠诚而自然忠诚。因此即使没有偏私，也不足以承担矫饰虚伪的重任。“局局”是弯身而笑的样子。能够恭敬俭朴、选拔公正忠诚的人，这些都是伪饰的情态，不是忘情淡泊的人。所以把这种做法当作面南而王的德行，和螳螂怒举前臂抵挡车轮有什么不同？这是以小比大，因此不能胜任。而且如果这样做，那么自身就处在危险之中，就像观台一样。这些都是把自己置于高显之处，就像高台楼观可以被人看见。所谓公正俭朴、公正忠诚，如果不能做到忘情淡泊，反而只是自我显耀来炫示众人。人既然处在高危之地，又遭受车轮倾覆，就像高耸的台观建在危险悬空之处，虽然一时显眼可见，却不久就会崩塌。许多事物将要向那里聚集。这会使万物不止于本性所处的分限，而矫饰自己来附加其上。于是争相自我增饰，来依附于它。观台高而遥远，人们争相观看，竞相表现自己的作为，万物也争着归附。投足奔向它的就会很多。抬高脚向前投进，不安于本来的步伐。显耀自己、役使万物，万物便不能安守本分，于是抬脚向前投进、踮足企望的人就多了。

译蒋闾惊惧地说：“我听了先生所说的话，茫然不知所措了。” “亲亲”是惊惧的样子；“沱”是茫然无所见的样子。乍然听到高深的议论，立刻惊惧，思索却不能领悟，所以茫然无措。“虽然如此，还是希望先生把您的教化告诉我。” “风”是教化的意思。我先前陈述的道理严重违背正理，希望您说一句话，或许可以作为法则和教诲。季彻说：“大圣治理天下，是顺应民心的摇动，使他们自然形成教化、改变习俗，完全消除他们的害心，而使各自独立的志向都得到发展；一切好像本性自然如此，百姓却不知道它为什么会这样。” 各人的大志各有趋向，不能互相仿效。所以顺着他们自己摇动的状态使之摇动，虽然摇动却不是人为作为；顺着他们自己荡漾的状态使之荡漾，虽然荡漾却不是外力推动。因此他们的害心自然消灭，各自的志向自然发展，教化形成、习俗改变，广泛流行而无所逃遁；他们依循本性自行行动，却不知道其中的原因，都说是我自然而然如此。“举”就是全、都。圣人治理天下，是大体顺应自然生命，乘着万物自己摇动的趋势制定法则，顺着万物自己荡漾的状态形成教化。因此教化形成而其踪迹不显，习俗改变而万物并不知道；都消除了有害的心念，发展各自独化的志向。不被外物牵动，所以好像本性自行如此；依循本性行动，所以不知道自己为何如此。“举”就是全、都。如果这样，难道还要把尧舜教化百姓的行为看得极其尊贵，奉他们为兄长吗？“淇津”是极其尊贵的意思。这里说不必过分推崇尧舜，把他们奉为兄长。“淇津”是极其尊贵的意思。如果采用前面所说的方法教化百姓，那么治理就会各自回归淳朴古道，万物都能保全本性，哪里还需要特别尊崇尧舜、奉他们为兄长呢？这个意思是说，揖让之风并不需要感谢唐尧虞舜。想要与他们同具德性，就应当使内心安定。所谓安定，就是不向外驰逐；心不能安定，就不能与他们同德。“居”是安定的意思。心向外驰逐，就会与外物相触而产生差异；心虚静平和，万种境界就归于一体。各种境界的异同，在于内心的宁静或扰乱。因此想要与尧舜同具德性，就必须使内心安定。子贡向南游历楚国，返回晋国时经过汉水南岸，看见一位老人正在整理菜畦。他凿开地道进入井中，抱着水瓮出来灌溉，忙碌用力很多，取得的功效却很少。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 水的南面叫作“阴”，种菜的地方叫作“圃”，田地中的小块叫作“畦”。“隧”是地道；“猾搅”是用力的样子；“丈人”是对长者的称呼。子贡向南进入荆楚之地，途中经过汉水南岸，于是与老人互相问答。两人的抑扬语调，都记载在正文中。庄子借此记述二人的对话，来说明混沌之道。子贡说：“这里有一种器械，一天可以灌溉一百畦，用力很少而功效很多，先生难道不想要吗？” “械”就是器械。子贡看见老人用力多而功效少，所以向他介绍器械，希望他能够少用力而多见功效。于是冒昧献上自己的愚见，不知道您是否愿意采用？种菜的老人抬头看着他，说：“怎么办？” “奈何”就是“怎么办”，问的是具体方法。他说：“砍木制成机械，后端重、前端轻，提水就像抽水一样，速度快得如同沸汤翻腾，这东西名叫‘摔’。” “机”是机关。提起水来灌溉，就像抽水一样，动作迅疾，犹如沸汤翻腾；前端轻、后端重，就是今天所使用的桔槔。种菜的老人愤然变色，笑着说：“我听我的老师说过：有机械的人一定会有机巧之事，有机巧之事的人一定会有机巧之心。机巧之心存在胸中，纯朴洁白的德性就不能完备；纯朴洁白不能完备，精神就不能安定；精神不能安定的人，是大道所不能承载的。我不是不知道这种器械，而是以采用它为可耻，所以不使用。” 按时势所需要而采用事物，才算纯粹完备。这个老人想修养纯粹完备之德，却抱守一端、固守古法，反而失去了古人的本意。有机关的器械，就一定会产生机动的事务；有机动的事务，就一定会产生机变之心。机变之心存在胸中，纯粹素朴、清白的德性就不能圆满完备；纯粹素白不能完备，精神就会悬滞于外境，生灭变化不能安定。不能安定的人，不是大道所能承载的，所以他以使用器械为可耻而不使用。这位老人尚未体悟真正的修养，只是抱守一端、固守清白。子贡惭愧而局促不安，低下头不能回答。“瞒”是羞惭的样子。他既然说错了话，所以不知道该怎样回答。过了一会儿，种菜的老人说：“您是做什么的？” “有间”是过了一会儿的意思。“奚”是“什么”。老人问子贡：你是谁的门徒，学习什么事业？子贡说：“我是孔丘的弟子。” 这是回答说：我是孔子宣尼的弟子。种菜的老人说：“您不就是那个博学多闻、想比拟圣人，谄媚逢迎以压倒众人，独自弹琴悲歌，在天下贩卖名声的人吗？” “于于”是谄媚的意思。就是说，你博学多闻，想比拟圣人；用谄媚逢迎来压倒常人；独自弹琴歌唱，抑扬悲歌，执持这些圣人之术，借此贩卖自己的名声，遍历诸国，周游天下。你如果现在就能忘掉自己的精神气息，毁弃自己的形体，也许才接近大道。不能忘情，也不能毁弃形体，就没有接近大道的途径。“几”是接近的意思。你要忘掉精神气息，毁弃形体；身心都忘掉以后，才可以接近大道。你连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？你走吧，不要耽误我的事情。” “而”就是“你”，“乏”是耽误、缺失。万物各自能够治理自己，天下就能得到治理；用自己的一套去治理万物，反而会造成大乱。像子贡这样的德行，连自身都还不足以治理，哪里能接受聘请去治理天下？照理应当赶快离开，不要妨碍我的事业。子贡局促失色，惶惶然不得自安，走了三十里以后才恢复正常。“卑陬”是局促的样子，“顼顼”是精神失措的样子。他受到斥责后，脸色顿时失常，走了三十里才恢复平常。他的弟子说：“刚才那个人是做什么的？先生为什么见到他后容色改变、脸色失常，整天都不能恢复正常呢？” “反”是恢复的意思。子贡的门人称子贡为先生。他们问：刚才那个人修习的是什么技艺，竟使先生一见到他就容色失常，直到早晚都不能恢复精神？门人感到奇怪，所以这样询问。子贡说：“起初我以为天下只有一个这样的人。” 这里指孔子。没想到还有这样一位先生。” 过去我求学时，以为天下只有先生一人；如今遇到这位老人，发现他的道德更加深远，所以一时惭愧局促、不能自安。我还没有体悟真假，实际上已经把他看得比孔仲尼更贤了。我听先生说过：做事要追求可行，功效要追求成功。用力少而取得的功效多，是圣人的道。圣人的道，就是顺应百姓的心。事情以合于时宜为可行，功效以能够完成为成功。所以用力少而功效多，就是合宜、成功的机理。子贡被过去听到的说法迷惑，认为这就是圣人的道。

译如今才知道并不是这样。执守大道的人，德性完整；德性完整的人，形体完整；形体完整的人，精神完整。精神完整，才是圣人的道。他寄托生命，与百姓一同生活行动，却不知道自己将要走向哪里，茫然深厚而淳朴完备。功利和机巧，必定不能进入这种人的心中。这才是圣王的道，并不是普通人的道。子贡听到的是关于表面修养的说法，便信服了，却不知道纯白之德应当与世俗相处而不失其本性。如今老人问我，情况并不是这样。执持大道的人，德行没有亏损；德性完备的人，形体没有亏损；形体完备的人，精神专一。精神完备的人寄身于人世，与万物一同运行，却不知道自己将往哪里去，深远幽昧而不可测量。因此他的操守淳和，道德圆满完备，不能用功利机巧来谈论他的心。这才是圣人的道，不是表面修养的方法。子贡没有领悟，却妄自陈述那些说法。像那种人，不是他的志向所在，就不去做；不是他内心愿意的，就不去实行。即使天下人都赞誉他，说中了他所追求的，他也淡然不顾；即使天下人都非难他，使他失去所追求的，他也漠然不受。天下人的非难和赞誉，对他没有增加或减少，这才叫德性完备的人吗？我却称他为随风波动的人。” 这是宋荣子一类的人，还不足以称为德性完备。子贡被这个人迷惑，就像列子的心神沉醉于季咸一样。“警”是傲慢放纵的样子，“傥”是无心无意的样子。老人志气淳朴，不任用机巧；内心欲望少，不追求有意作为。即使全天下都赞誉他，称许他的德行，他知道这些没有益处，也完全不顾；即使全天下都毁谤他，使他声名丧失，他明白这对自己没有损害，也完全不接受。既然毁誉都不能动摇他，可以说是德性完备的人。水性虽然澄清，遇到风就会起波；我的心不能安定，像水波一样，所以称作随风波动的人。郭象注说，这是宋荣子一类的人，还不足以称为德性完备；子贡被这个人迷惑，就像列子的心神沉醉于季咸一样。子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：“那个人只是借用了浑沌氏的外在形式。” 因为他背离当今而趋向古代，以不做世俗之事为可耻，所以知道他并不是真正的浑沌。子贡从鲁国到楚国，后来返回鲁国，把事情的经过告诉孔子。“混沌”是没有分别的意思。他既然背离当今而趋向古代，所以说他不是真正的浑沌。他只知道其中一面，却不知道另一面。他只知道修习古法、抱守质朴，却不知道顺应时势、任用万物而变化。所谓知道其中一面，是说知道古法而不改变；不知道另一面，是说不能顺应当今而适时变化。他只治理内在，却不治理外在。真正的浑沌，内外都不加治理，哪里会把内在看得特殊而偏偏只治理它呢？抱守大道、保持质朴，是治理内在；不能随时应变，是不治理外在。使心智明白而归入质朴，以无为复归本真，体悟本性、抱守精神，在世俗中遨游的人，你难道还会因此惊异吗？这才是真正的浑沌。因此他与世俗同波而不失去自己；即使混迹于世俗，也无所显露，哪里会使你惊异呢？心智明白而归会于质朴的根本，以无为虚淡复归淳朴的本源；体悟真性而抱守精纯，混同于尘嚣而游处世俗，当然能够与江海中的百姓、山林沼泽中的万物相处，鸟兽不会惊骇，人又怎么会惊异呢？说“你难道还会惊异”，正是说明本来不应惊异。况且，浑沌氏的道术，你和我哪里足以认识呢？在彼处就是彼处，在此处就是此处；浑沌玄妙而同一，谁能认识它呢？人们所认识的，通常只是它的外在迹象罢了。〔疏〕浑沌无心，玄妙得超越一切智虑；即使圣贤当时通达，又哪里足以认识它呢？这是说明道体恍惚而深玄，所以把它推求到情意之外。谆芒将要向东边的大海去，正好在东海岸边遇到了苑风。〔疏〕“谆”就是淳厚；“苑”是小风，也有人说是扶摇而上的大风。“滨”是岸边；“大壑”就是大海。谆芒、苑风都是寓言中的人物。庄子借这两个人说明他们通晓大道，所以假托宾主之名，让他们在海边相遇。苑风说：“您将要到哪里去？” 〔疏〕“奚”是“哪里”；“之”是前往。苑风借此询问谆芒要到哪里游历。谆芒说：“将要到大海去。” 〔疏〕想要前往东海。苑风说：“去那里做什么？” 〔疏〕又问他要寻求、访察什么。谆芒说：“大海这种东西，江河注入它却不会满，舀取它却不会枯竭；我将要到那里游历。” 〔疏〕大海广大深远，深浅难以测量，百川注入也不会泛滥，尾闾泄水也不会干涸。这里用它来比喻至理，其意义也是这样。所以虽然托言前往沧海，实际上是游心于大道。苑风说：“先生难道无意于百姓吗？我愿意听闻圣人的治理之道。” 〔疏〕五行之中，只有人有横向排列的眼睛，所以称为“横目之民”。谆芒向东游历，来到大海，观察它的深远，因而思考治理的方法。苑风既已察知这一情形，便发问说：先生难道无意于百姓吗？我愿意听闻圣人的教化方法。谆芒说：“圣人的治理吗？设置官职而不失其宜，选拔举荐而不失其才，〔疏〕施行政令、设置官职，都取得适宜便利；选拔、提拔、荐举人才，也不使其才能有所失。懂得这些，天下就会太平，伦理秩序也会得到治理；圣人治理的关键，就在这里。完全了解事物的情状和事情的实际，然后按照它们本来的情况去做，〔注〕都是顺应事物的情况而任用它们。〔疏〕事物有所乖违，事务又多种多样，所以治理的步骤因时而异，淳厚与浇薄也随时代不同。因此治理天下，首先不能不任顺万物，必须先看清它的情状，察明它的行为，然后顺应事物而施行，这样就没有不恰当的了。所施行的事情和所说的言语，都任其自行而使天下受到教化，〔注〕如果强使万物去做，就不能使它们自然受到教化。〔疏〕一切施行的事情和发布的教令，都任凭万物自行，而不强使万物顺从自己。这样，天下苍生自然会受到教化。手一动、眼一顾、手指一指，四方的百姓没有不一同前来的；这就叫作圣人的治理。” 〔注〕意思是，圣人以手指挥、回头顾盼，百姓便各自顺应本性而来；这是因为任凭他们自行其是。〔疏〕“挠”是动的意思。意思是圣人动手指挥，抬眼顾盼，四方就会敬服归附，万国前来朝见。圣人治理的功效，就是这样。有的版本作“显”字，意思是运用明显的指挥，使四方都服从。这里总共有三类人：一是圣人，二是德人，三是神人。以上说的是圣人的治理，以下接着列说德人和神人。苑风说：“我愿意听闻德人的情形。” 〔疏〕前面已经大略解释了圣人的治理；至于德人的意义，我很想深入听闻。谆芒说：“德人居处时没有思虑，行动时没有谋虑，〔注〕只是顺任自然罢了。〔疏〕他与大道境界玄妙相合，达到无所得的境界，所以称为德人。德人凝神端坐，寂静而无所思；即使应对万物、推行教化，也从不事先谋虑。不把是非、美恶收藏在心中。〔注〕心中没有固定的是非观念，而任凭天下万物自行处理。〔疏〕他怀抱大道和德性，物我都忘了，哪里还会积存是非、包藏善恶呢？四海之内共同享有利益，便以此为喜悦；共同得到供给，便以此为安宁；

译〔注〕心中没有自私自利的念头。〔疏〕德人的恩泽广大，遍及各类人，所以财货利益与四海共同享有，资财供给与万民没有差别；于是天下都感到喜悦，四海之内都安宁。他的神情恍惚，好像婴儿失去了母亲；又茫然不定，好像行走时迷失了道路。〔疏〕婴儿失去母亲，内心惆怅而无所依靠；行路的人迷失道路，精神恍惚茫然而无所凭据。用这两件事来比喻德人：财物使用有余，却不知道从哪里来的；饮食能够满足，却不知道由什么途径得到的。这就叫作德人的形态。〔注〕“德”是对神人的描述，所以说是“形态”。〔疏〕欲望少而知足，所以财物使用有余；不追求滋味，所以饮食能够满足；对性命没有贪求，所以不知道财物从哪里来。这里总结前面的意思，所以说是德人的形态。苑风说：“我愿意听闻神人。” 〔注〕愿意听闻神人所以成为神人的道理。〔疏〕德人只是神人的踪迹而已，所以愿意听闻神人所以成为神人的道理。谆芒说：“上等的神人运用光明，与形体一同消亡，〔注〕所谓乘光，就是达到无所谓光明的境界。〔疏〕“乘”是运用的意思；“光”是智慧。上等神人运用智慧照察万物，即使光明如同日月，也在照察之时一并消失；隐藏形体，抛弃聪明，心与形体一同遣除，所以说与形体一同消亡。这就叫作光明而旷达。〔注〕没有自我而任凭万物，空虚而心中无所执著，并不是闭塞不通。〔疏〕他的智慧周遍万物，光明超过日、月、星辰三光，没有幽暗之处不被照见，难道不是广大深远吗？穷尽性命的本真，穷尽万物生化的情状，天地因此快乐，万事也因此消亡；〔注〕情性穷尽而性命达到极致，天地就快乐了。事情不妨碍快乐，这就等于没有事情。〔疏〕穷究性命的根本，尽知生化的情状，所以寄身于天地之间而始终逍遥快乐。既然通达物我都是虚幻的，因此万事也就消亡了。万物恢复其本真，这就叫作混冥。” 〔注〕情性复归本真，便与混冥相合而没有差别。〔疏〕忘掉照察却仍能照察，照察的光明与日月星辰一样高明；忘掉生命却仍能生存，生命将与天地二气一同快乐。因此能够观看万物返回本原，看见四类生命复归其本命，于是混沌而无分别，幽冥地同归于一道。门无鬼和赤张满稽在观看武王的军队。〔疏〕“门”和“赤张”是姓；“无鬼”和“满稽”是名。“师”是军队、众人的意思。武王讨伐纣王，军队渡过孟津，当时二人一同观看。〔原文数字、纪年保留：二千五百人〕 赤张满稽说：“这是因为比不上有虞氏，所以遭受了这样的祸患。” 〔疏〕“罹”是遭受的意思。虞舜用揖让来治理时代，武王用兵戈来拯救世道；揖让与兵戈之间，优劣相差很远。由此衡量，便有了彼此不及的说法。兵器是不祥之物，所以遭受了残杀的祸患。门无鬼说：“天下本来已经平等而得到治理，是有虞氏来治理它的吗？还是天下先发生混乱，然后才由他治理呢？” 〔注〕两位圣人都是因为天下混乱才治理它，那么揖让与用兵，只是时代不同而已，不能据此判断谁胜谁负。〔疏〕“均”是平等、太平的意思。如果天下太平，万物都各得其理，那么何必劳烦虞舜制定法度来治理呢？实在是因为尧在位年久，德性日渐衰退，所以把帝位让给重华，让他整治天下。赤张满稽说：“天下太平、各得其治就是愿望，又何必考虑推举有虞氏呢？” 〔注〕天下平治，人人的愿望都满足了，又何必再考察有虞氏的德行，推举他来做君主呢？这是赞同门无鬼的话。〔疏〕天下清平，人人的志愿都得到满足，又何必考察有虞氏的德行，推举他做君主呢？这是领会并赞同门无鬼的话，认为他说得有道理。有虞氏就像是治疗头疮的药，〔注〕天下都停止了创伤和祸乱，所以才需要求取虞氏这味药。〔疏〕“疡”是头上的疮。身体患了疮，所以求医治疗；这也如同世道遭逢纷扰，才需要圣人治理。因此，没有疾病就不需要医生，没有混乱就不需要圣人。秃了才安置发髻，生病了才寻求医生。〔疏〕头发如云，就不必安置假髻；幸好没有疾病，哪里需要医生？由此可知，天下清平，就不必烦劳大圣人。这两句总结前面所说的两件事。孝子拿着药来医治慈爱的父亲，神色憔悴，圣人对此感到羞耻。〔注〕这说明治理天下并不是值得夸耀的事情。〔疏〕“操”是拿、执持；“修”是治理；“憔然”是憔悴的样子。孝子为慈父治病，尚且不夸耀自己的功绩；圣人拯救祸乱，哪里会以此自矜、以此为荣耀呢？只是事情出于不得已，所以感到羞耻。在至德的时代，不崇尚贤能，〔注〕贤能的人处在适合自己的职位上，并不是特意崇尚他。〔疏〕不贤与贤能的人各自安于本分，并不是特意崇尚贤能来区别贤者。不役使有才能的人；〔注〕有才能的人任其自行作为，并不是强使他去做。〔疏〕上古之人安于质朴的本性，彼此不夸耀、不攀比，并不是特意崇尚贤能而役使他们。君主高居在众人之上，如同树梢；〔注〕超出众物之上，却不自以为高。〔疏〕君主居于百姓之上，心境恬淡虚静而忘却自我，就像高树的枝梢一样，对荣耀尊贵没有心思。百姓则像野鹿；〔注〕任其自由自在，各得其所。〔疏〕上位者既然无为，下面的百姓也就淳朴自然，像野鹿一样，不拘守君臣礼仪。心地端正却不知道把这叫作义；彼此相亲相爱却不知道把这叫作仁，〔疏〕使内心端正，不做邪恶之事，哪里会知道裁断是非的“义”呢？顺应天理，彼此亲近依附，又哪里知道有所偏爱的“仁”呢？诚实却不知道把这叫作忠，行为合宜却不知道把这叫作信，〔注〕顺任本性而自然如此，并不是出于有意的认识。〔疏〕顺应本性而诚实，却不知道这种诚实就是忠；任凭行为合乎道理，又哪里会把这种合宜称作信呢？万物自然活动，彼此相互役使，却不把这看作恩赐。〔注〕任凭万物自行活动，所以它们活动时也不相互道谢。〔疏〕“赐”是蒙受恩惠。活动的万物，就是精气神明之类，彼此驱使，本来就是自然之理。譬如手足和耳目相互配合，既然无心于造作，哪里会有意去感恩受惠呢？以无为之道治理万物，也是这个意思。所以行动却没有可考察的踪迹，〔注〕君主能够任凭万物自行，所以没有可追寻的痕迹。〔疏〕君主和百姓都淳朴，上下和谐，各自顺着本性行动，所以没有可以记载的踪迹。办事却没有可以传授的方式。〔注〕各自安守本分，所以不向别人传授教法。〔疏〕就像头和脚各有职分，各自安守本分，彼此不传授学习。既然踪迹已经隐没，事情也就消失了。孝子不向父母谄媚，忠臣不向君主谄媚，这是臣子的最高境界。〔疏〕善于侍奉父母叫作孝。“谀”是虚伪；“谄”是欺骗。不用正道求取他人的欢心，叫作谄。做臣子、做儿子，侍奉君主、侍奉父母，都不谄媚、不虚伪，尽到忠孝，这就是臣子、儿子的盛德。父母所说的话都照做，父母所做的事都说是好的，世俗便称他为不肖子；君主所说的话都照做，君主所做的事都说是好的，世俗便称他为不肖臣。但这难道一定如此吗？〔注〕这只是违背世俗而顺从君亲，所以世俗称他为不肖罢了；至于最终的正确究竟在哪里，还不能确定。〔疏〕“不肖”就是不像。对君父的言行不分辨善恶，只是一味随顺，丝毫没有规谏争辩之心，所以在世俗看来确实是不肖；但不知道正理究竟应当归于哪一边。

译世俗认为对的就跟着认为对，世俗认为善的就跟着认为善，这样却不被称为善于谄媚的人。那么，世俗难道比父母更严厉、比君主更尊贵吗？〔注〕世俗并不是比君亲更尊严，却有人顺从世俗；世俗不称他为谄媚，这说明尊严本身不足以使万物服从，而使万物服从的反而在于顺应世俗。因此圣人从不故意与世俗不同，而是随时代进退消长；在帝制时代就做帝，在王制时代就做王，哪里会背离世俗而只采用自己的主张呢？〔疏〕“严”是教诲的意思。这说明违背与顺从并没有固定标准。世俗认为正确、善良的，便以劝谏争辩为是。违背世俗而顺从父母，便被称为善于谄媚；那么违背父母而顺从世俗，难道不是谄佞吗？况且有时逆、有时顺，所以才显出是非；既然违逆和顺从都不能固定，又不知道正确究竟在哪里。违背父母而顺从世俗，难道能说是尊重君父吗？有人说自己是在引导别人，便勃然变色；有人说自己是在谄媚别人，也怫然变色。〔注〕世俗于是把多数人的相同意见当作正理，所以说他在引导、谄媚，他便变脸发怒而不接受这种称呼。然而他终身都在引导别人，终身都在谄媚别人，〔注〕也不追问其中的道理，只求彼此相好罢了。〔疏〕“勃”和“怫”都是盛怒变色的样子。“导”是引导、通达的意思，这里指用谄媚欺骗来讨好君亲。世俗之人，别人说他谄媚，他就变色发怒，不接受这个名声；但他终身都在谄媚，世上的人也全都是这样。他们拼合譬喻、修饰言辞，以此聚集众人，却使始终、本末彼此不能相互归罪。〔注〕那些拼合譬喻、修饰言辞的人，本应承担善于谄媚的罪责；但世人反而因为他们这样做而获得人望、聚集众人，也把他们看作顺从世俗的人，因此不认为他们有罪。〔疏〕能够拼合譬喻、修饰浮夸的言辞，人人便争相趋附，所以可以聚集众人；又因为能够保全始终、调和本末，众人既然归附他，便不再归罪于他。“譬”字有的版本作“璧”，意思是拼合圭璧。衣裳下垂，设置各种色彩，改变容貌姿态，以此媚悦世人，却不自称是在谄媚；又与世俗之人为伍，沟通、混同是非，却不自称是众人中的一员，这是愚蠢到了极点。〔注〕世人都已经极其愚蠢，所以反而不能不顺从他们。〔疏〕黄帝垂衣裳而天下得到治理；上身穿衣，下身穿裳，以象征天地；又用红紫等色彩装饰服饰，借这种华美修饰改变容貌，以讨好世人。浮伪之人不认为这是谄媚，反而把它当作顺从君主、谄媚取容。这就是和流俗之人为伍，彼此比较是非，以为自己不同于众人，可以说是愚痴到了极点。知道自己愚蠢的人，不是大愚之人；知道自己迷惑的人，不是大惑之人。大惑之人终身不能解脱，大愚之人终身没有灵性。〔注〕圣人与道相同，而帝王却有不同的行迹，实在是因为世俗的迷惑无法解开，所以只能顺应它而任其自然。〔疏〕解，就是觉悟。灵，就是智慧。知道自己愚昧迷惑的，是圣人；顺应并任其自然，所以愚昧并不等于迷惑。极其愚昧迷惑的，是凡俗之人，他们心中计较，见识鄙陋，一接触外境便产生迷乱，因此终身都不能觉悟。三个人同行，其中一个人迷惑，所要去的地方尚且还可以到达，因为迷惑的人少；两个人迷惑，就会劳苦而不能到达，因为迷惑的人占多数。如今整个天下都在迷惑，我即使有求道的愿望，也不可能实现。这不是很可悲吗？〔注〕天下人都在迷惑，虽然我有求取至道的愿望，最终也不能得到。因此尧、舜、汤、武也只能顺应时势而已。〔疏〕适，就是前往。政，就是到达。惑，就是迷失。析，就是求取。三个人同行，其中一人迷路，所要去的方向仍然可以到达，因为迷惑的少而明白的多；两个人迷路，就会心神劳困而不能到达，因为迷惑的多而觉悟的少。如今天下之内全都迷惑，庄生虽然有求取并趋向至道的愿望，却没有办法达到，所以值得悲伤。宏大的乐声不会传入乡里俗人的耳中，〔注〕这不是僻巷俗人所崇尚的东西。一听到《折杨》《皇萼》，他们就会突然笑起来。〔注〕俗人听到合乎心意的曲调，就会随着声音一起发笑。〔疏〕大声，是指《咸池》《大韶》那样的音乐，不是下里僻巷之人所能听闻的。《折杨》《皇华》大概是古代民间的小曲，鄙俗而轻狎，所以人们会突然变色动容，一同大笑。从前魏文侯听古乐时欣然入睡，听到郑、卫的新声时却高兴欢喜，说的就是这种情况。所以，高明的言论不能停留在众人的心中，〔注〕不会被他们存放心中。〔疏〕至妙的言论超越世俗之外，因此称为高言。它只适合圣人深藏常道的心府，哪里能停留在众人的智慧之中？宏大的乐声不能进入乡里俗人的耳朵，高明的言论当然也不能停留在众人的心中。至高的言论不能显现，这是因为俗人的盲目占了上风。〔注〕这就是天下从未任用圣人，却总是自行其是的原因。〔疏〕出，就是显现。至道的言论平淡无味，不能进入僻巷俗人的耳朵，哪里能停留在众人的心中？流俗之言修饰辞藻而浮华虚伪，就像《折杨》一类曲子，喜欢听的人很多。俗说既然已经当道，至言就被隐蔽了，所以《齐物论》说，言论隐没在荣华之中。两个人都垂足迷惑，所要去的地方就不能到达了。〔注〕各自都有所凭据，所以不知道该往哪里去。〔疏〕踵，就是脚。迷失方向的人把北说成南；两个人都迷惑，脚步便不能前进，即使一个人也无法独自继续前进、抵达原先的地方，怎么可能到达呢？这里再次解释前面所说的“迷惑的人”。如今整个天下都在迷惑，我虽然有求道趋向的愿望，难道还能得到吗？〔疏〕两个人垂足迷惑，所要去的地方尚且难以到达，何况天下人全都迷失，怎么能够走上正道？所以，虽然有求道趋向的心愿，固然也不能实现。这是在解释前面的“不也可悲吗”，因为悲伤实在深重，所以再次郑重说明。明知不可能得到却勉强推行，又是一种迷惑；所以不如放任它，不去强行推动。〔注〕就是随顺它而与之相同。〔疏〕释，就是放下。迷惑已经很深，仓促之间难以解开；若勉强去纠正它，又是一种愚昧。不如放任而不强行推动，这样人物彼此都能安定。不去强行推动，又有谁会共同忧虑呢？〔注〕只求使它得到当时的适宜，不强行推动它使其觉悟，那么彼此在这一世中就没有忧患了。〔疏〕比，就是与、和。若任凭万物自行解除迷惑，放下而不强行推动，那么彼此都能逍遥，忧患止息，又同谁一起忧虑呢？一个相貌丑恶的人半夜生了孩子，赶忙拿火来照看，急切地唯恐孩子长得像自己。〔注〕厉，是恶人。意思是天下人都不愿意成为恶人，只是有的被苛刻的劳役所逼迫，有的因迷惑而丧失本性罢了。然而迷惑的人自己想着恢复本性，恶人自己想着向善，所以我无为而天下自然会发生变化。〔疏〕厉，是相貌丑陋而有病的人。遽，就是迅速。汲汲，是急迫的样子。说的是丑陋的人半夜生了孩子，赶快拿火来观看，心情急切慌忙，唯恐孩子像自己。丑陋到了极点的人尚且希望改变丑态而趋向美好，正说明愚昧迷惑的人难道不会厌弃迷乱而思求觉悟吗？放任而不强行推动，自然就能止息忧患。百年大树，砍削成祭祀用的牺尊，涂上青黄之色并加以纹饰；另一段却被丢在沟中。把牺尊同沟中的断木相比，美丑确实有差别，但在丧失本性这一点上却是相同的。

译〔疏〕牺，是雕刻成牺牛形状，用作祭器，称为牺尊。间，就是差别。既然削刻成牛形，又加上青黄的纹饰；另一段木头被丢弃在沟中，不能被收取使用。若把这两段木头相比，美丑虽然不同，但在丧失本性方面却是一样的。这只是先设譬喻。桀和曾参、史鱼，在行为仁义方面确实有差别；然而他们丧失本性却是相同的。〔疏〕这是将譬喻合到本旨上。桀放纵而凶残，曾参、史鱼奉行仁义，虽然善恶确实不同，但丧失真性的地方实际上相同。丧失本性大体有五种：〔疏〕迷失情性、丧失本性，原因很多；概括来说，数目有五种。第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不能明察；〔疏〕五色，就是青、黄、赤、白、黑。流俗之人沉溺于它们，因而扰乱眼睛，不能看见道理，所以说不能明察。第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不能聪敏；〔疏〕五声，就是宫、商、角、徵、羽。沉溺于淫靡流俗的声音，便不能听闻道，所以说不能聪敏。第三，五臭熏染鼻子，使鼻窍闭塞而中伤额头；〔疏〕五臭，就是各种香气、腥气和腐臭等气味。惶，是堵塞的意思，指鼻窍闭塞而不能通畅。鼻子沉溺于五臭，所以闭塞不通，并伤害中部和额头。外书称它为臭。《易》说“其臭如兰”；《道经》称为五香，所以《西升经》说“香味是充”。第四，五味污浊口腔，使口舌患病而失去滋味；〔疏〕五味，就是酸、辛、甘、苦、咸。厉，是患病；爽，是失去。人沉溺于五味，使口腔污浊，终于使咸味、苦味变成病患，舌头失去辨味能力，所以说患病而失味。第五，取舍扰乱心神，使本性飞扬浮动。〔疏〕趣，就是取。滑，就是扰乱。合乎心意的就取，不合心意的就舍，扰乱内心，使自然之性不断驰逐竞争，轻浮躁动，所以说飞扬。这五种情况，都是生命的祸害。〔疏〕总结前面五件事，它们都是砍伐性命的刀、伤害生命的斧，是百姓生命的巨大祸害。杨朱、墨翟却开始用力偏执，自以为有所获得；这不是我所说的获得。〔疏〕离跂，是用力的样子。杨朱、墨翟各自夸耀自己的才能，丧失本性、损害生命，却把这当作所得；既然违背自然之理，所以不是庄生所说的获得。所谓获得如果反而陷于困苦，难道可以称为获得吗？那么斑鸠、喜鹊被关在笼中，也可以说是获得了。〔疏〕仁义礼法束缚人的心，并不是人的真性。既然使本性虚伪化，就会遭受困苦。如果把这种困苦称为所得，那么同斑鸠、喜鹊被关在笼子里还自称自在，有什么不同？又以取舍、声色像柴薪一样堵塞内心，以皮弁、鹬冠、捂笋、绅带、长裙等束缚外表，〔疏〕皮弁，是用皮制成的帽子。鹬，是鸟名，形似鹜，羽毛有彩色，产于郁林；取其翠羽装饰帽子，所以称为鹬冠。这种帽子，是通晓天文的人所戴的。缙，读作“珪”，也是插的意思。缙，就是插。笋，犹如质。绅，是大带。修，是长裙。这些都是用来装饰朝服的。浮华虚伪之人以取舍为业，所以声色等尘事堵塞内心，衣冠、插饰和玉质之物束缚外形；违背无为之道，背离自然之性，却把这当作所得，同斑鸠、喜鹊有什么不同？内心被柴栅塞得满满的，外表又被绳索重重束缚，仍然困顿地处在绳索之中而自以为有所获得；那么，罪人交臂、手指被绳索缠缚，虎豹陷在囊槛之中，也都可以说是有所获得了。〔疏〕支，是堵塞。盈，是充满。栅，是篱笆。继缴，是绳子。院院，是观看的样子。以取舍塞满内心，就像被柴栅围住；缙绅束缚外形，就像用绳索捆绑。既然困弊到这种程度，却还自以为有所获得，那么同罪人交臂、手指被绳索反绑有什么不同？又像虎豹遭遇陷阱，被困在囊槛之中，忧患困苦没有比这更严重的了；却自以为有所获得，和这种情况又有什么不同？《南华真经注疏》第十四卷终。＃1赵本作“止”，不作“已”。＃2根据郭庆藩引文及正文，“事”应改作“技”。＃3《阙误》引张君房本，“藏”作“沈”。＃4郭庆藩引文作“尚”，不作“尝”。＃5根据郭庆藩引文及文意，应将“叔”改作“寂”。＃6郭庆藩引文作“德”，不作“盛”。＃7郭庆藩引文在“和”字上补“示”字。＃8郭庆藩引文在“不”字上补“非非”二字，并删去“不”字下面的“非”字。＃9赵本作“旋”，不作“还”。＃10郭庆藩引文作“寿”，不作“常”；下文“庶享多福”作“多其男子”。＃11郭庆藩引文没有“问音”二字。＃12王孝鱼说，根据王叔岷的意见，应将“理”改为“通”。＃13《阙误》引江南古藏本，“已”作“纪”。＃14原文作“盍”，根据正文改正为“问”。＃15“ 不”字根据郭庆藩引文及文意补入。＃16郭庆藩引文将“应”改作“者”。＃17郭庆藩引文删去“之”字。＃18王孝鱼根据赵本删去“所”字。＃19郭庆藩引文作“尔”，不作“师”。＃20“东”疑为“陈”的讹误，现根据郭庆藩引文及上下文改正。＃21郭庆藩引文没有“辑，音集”三字。＃22四库本、浙江书局本都作“问”，不作“泛”。＃23“复”疑为“履”的讹误，现根据四库本、浙江书局本改正。＃24郭庆藩引文作“托”，不作“记”。＃25《阙误》引张君房本，在“一”字下面有“机”字。＃26《阙误》引张君房本作“桔”，不作“为”。＃27郭庆藩引文作“骸”，不作“体”；原文此处有明显文字混乱。＃28郭庆藩引文在“适”字下面有“时”字。＃29郭庆藩引文在“警”字下面补“是”字。＃30郭庆藩引文将“斯”字改作“有”。＃31郭庆藩引文在“古”字上补“向”字。＃32郭庆藩引文在“普”字上补“以”字。＃33“勃”疑为“怅”的讹误，现根据郭庆藩引文及文意改正。＃34“上”疑为“止”的讹误，现根据郭庆藩引文及文意改正。＃35四库本、浙江书局本都作“妩”，不作“焦”。＃36四库本、浙江书局本都作“道”，不作“导”。＃37《阙误》引张君房本在“相”字下面有“罪”字。＃38原文作“华”，四库本、浙江书局本都作“萼”，因此改正；下文疏文也一样。