内篇齐物论第二

译内篇《齐物论》第二。人们总是以自己为是、以别人为非，赞美自己、厌恶别人，万物无不如此；所以是非虽然不同，彼我却是平等的。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息，空旷寂然的样子，仿佛忘掉了自身的形体。他与天地同体，使彼我平等，所以外在没有什么可与之同欢；身体空旷解脱，仿佛失去了与自己相配的形体。他是楚昭王的庶弟、楚庄王的司马，字子綦。古人淳朴质实，多以居住之处作为称号；他居住在南郭，所以号称南郭，也像市南宜僚、东郭顺子一类人物。他怀抱大道和德性，虚心澹泊，因此庄子仰慕他的清高，把他托为本篇开头的人物。“隐”是凭靠，“嘘”是叹息，“嗒然”是解脱的样子。“耦”是匹配，指身体与精神相配、外物与自我相偶。子綦靠着几案坐着，进入坐忘，凝神远想，仰天叹息，妙悟自然，脱离形体、舍弃智巧，寂然解脱，身心一并遣除，物我同时忘却，所以仿佛失去了配偶。颜成子游站在他面前侍候，说：“您这是怎么了？形体固然可以使它像枯槁的树木，心也能使它像死灰一样吗？” 死灰、枯木，取的是寂静无情的意思。任顺自然、忘掉是非的人，身体和内心只是任凭天然本真而已，又还会有什么呢？所以静止时像竖立的枯木，动作时像搬运枯枝，坐着时像死灰，行走时像飘尘。动与止的形态，我不能使它们一致；至于无心而自得的境界，我也无法做到。他姓颜，名偃，字子游。“居”是安处。正要请求进一步指教，所以起身站在旁边侍候。他问：怎么会安处到这种地步？精神凝静寂然，顿时与平常不同，竟使形体仿佛枯木，内心仿佛死灰而没有差别。这里一定有精妙的道理，请告诉我其中缘由。如今这个靠着几案的人，已经不是从前那个靠着几案的人了。子游过去常见有人靠几而坐，却没有见过像子綦这样的。子游过去见过坐忘，却没有穷尽其中的玄妙；如今遇到这个靠几而坐的人，实在不同于往日。他惊怪于这种寂静淡泊、无所动情的状态，所以发出惊疑之问。子綦说：“偃，你问得不是很好吗？现在我已经忘掉了我自己，你知道吗？” “我忘掉我自己”，就是我已经忘掉自身；既然忘掉自身，天下还有什么东西值得认识呢？所以内外一切都忘掉，然后超然地同时获得自在。“而”是“由你”的意思，“丧”是忘掉。子綦赞许他的提问，所以说“问得不是很好吗”。子綦已经使境界和智慧同时忘掉，物我一并断绝；子游还没有领悟，却感到惊疑，因此指示靠几而坐的境界，问他是否稍微知道其中的道理。你听过人籁，却没有听过地籁；你听过地籁，却没有听过天籁吧？“籁”是箫。箫管长短不一，宫调和商调的音律各不相同，所以会有长短、高低等各种不同的声音。声音虽然万般不同，但它们所依据的尺度却是相同的；这样看来，优劣之间并没有可以互相错杂的固定分别。何况风吹万物，发出的声音各不相同，却都由自身取声，这样天地之籁就显现出来了。人籁是箫，长一尺二寸，有十六管；管形像凤凰的翅膀，是舜所制作的。箫管长短参差，各自承受不同；譬如风吹万物，万物都顺应自然，所以借这两位贤者说明人籁、地籁、天籁三籁的意义，具体解释见下文。子游说：“冒昧请问其中的道理。” “方”是道理、方法。虽然听到了这个名称，却还没有理解它的意义，所以请问三籁究竟是什么道理。子綦说：“大地呼出的气，名称就叫风。” “大块”就是万物。所谓呼气，难道是有某个具体的东西吗？不过是气块然地自行呼出罢了。万物生成时，无不块然自生，所以说块然之体广大，于是便以“大块”为名。大块之中呼出气来，于是把这种气命名为风。这只是元气发动；一发动，万千孔窍便都怒鸣起来。〔注〕这是说风只有元气发动时才会发动；一发动，万千孔窍便都怒动而发出声音。〔疏〕“是”指这种风。“作”是兴起的意思。意思是说，这种大风本来不应当兴起；一旦发动，万种孔穴便都鼓动发声。可是你唯独没有听见那【存疑：参参】的声音吗？〔注〕这是长风的声音。山林被风吹得摇动。〔注〕大风必然会扇动它们。〔疏〕“参参”是长风的声音；“畏佳”是被扇动的样子。空旷清厉的风吹击、震荡山林，于是使树木枝条摇动。世人都共同看见了这些，你难道唯独听不见吗？下文说：大树周围有百围那么粗，它的孔穴有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像柱头木，有的像兽栏，有的像臼，有的像弯曲隆起之物，有的像低洼不平之物；〔注〕这里大略列举各种孔窍所像的形状。〔疏〕“穴”是树孔；“析”是柱头木，就是今天所说的斗和樯。 “圈”是畜兽的栏圈。树木既然有百围粗，孔穴也就格外多，所以有的像人的鼻孔，有的像兽栏，有的像人的耳孔，有的像房屋的析楷，有的弯曲而隆肿，有的低洼而不平。形状无穷无尽，这里只略举八种。这也如同世间万物，种类各不相同，有丑有美，都是承受造化而成。有的发出激越声，有的发出【存疑：搞】声，有的像呵斥声，有的像吸气声，有的像叫喊声，有的像【存疑：让】声，有的像深谷声，有的像咬切声，〔注〕这里大略列举众多孔窍声音的不同。〔疏〕“激”像水流湍急冲击的声音；“【存疑：搞】”像箭镞前端孔穴的声音；“叱”是呵斥声；“吸”像呼吸声；“叫”像叫喊声；“【存疑：让】”是哭声；“【存疑：完】”是深的意思，像深谷一样；“咬”是哀切的声音。树上的孔穴略举就有八种，风吹动树木的孔窍，也就发出八种声音。这也如同人的禀赋各不相同，种种差异，都是顺着本性而动，并没有不平等。即使有大小、夭寿的差别，也不足以彼此倾轧。前面的孔窍发出唱声，后面的孔窍便发出应和声。微风吹来，应和声就小；大风吹来，应和声就大，〔注〕声音的宫、商虽然千变万化，但唱和有大小，无不各自适合所承受的力量，并且各得其分。〔疏〕“泠”是小风，“飘”是大风。“于”“嚼”都是风吹树动、前后相随的声音。因此，清凉微风的应和声就小，猛烈大风的应和声就大；各自与所承受的力量相称，丝毫没有优劣，这用来说明万物禀受元气，都是自然而然的。猛烈的风一停，众多孔窍就恢复空虚。〔注〕“济”是停止的意思。烈风兴起时，众多孔窍是充实的；等到风停止，众多孔窍就空虚了。空虚和充实虽然不同，但各自得到应有状态这一点是相同的。〔疏〕“厉”是大、猛烈的意思；“济”是停止。意思是说，大风停止，众多孔窍就空虚；等到风发动，众多孔窍就充实。空虚和充实虽然不同，但各自得到其状态却是相同的。何况四时有盈有虚，天地有生有杀，既然没有主观意志而养育万物，哪里会有意去残害万物呢？可是你唯独没有看见那摇摇曳曳、【存疑：刁刁】摇动的样子吗？

译〔注〕“调调”“刁刁”都是摇动的样子。这是说，万物的声音既然不同，形体的摇动也各不相同。摇动虽不同，但各自得到的状态却是平等的，难道只有“调调”是对的，而“刁刁”就是错的吗？〔疏〕“而”就是“你”。“调调”“刁刁”是摇动的样子。意思是说，万物形态既然不同，动作也各不相同；虽有调调、刁刁的差别，终究没有是非的区别。何况盈虚、聚散、生死、穷通，都是事物的自然规律，不得不如此，哪里有什么是非好坏呢？子游说：“地籁，就是众多孔窍发出的声音；人籁，就是排箫一类乐器发出的声音。请问什么是天籁？” 〔疏〕地籁就是孔穴之类，人籁就是箫管之类，这些都能亲眼看见，所以可以明白。唯有天籁幽深玄妙，实在难以一下子领悟，请允许我陈述浅陋的见解，依次请教心中的疑问。子綦说：“风吹万物，声音各不相同，却使它们各自成为自己，〔注〕这就是天籁。所谓天籁，难道另有一件东西吗？不过就是众多孔窍、箫管之类，接触有生命的事物，彼此会合，共同形成一个天籁罢了。无本来就是无，不能生出有；有尚未产生，也不能作为生有的东西。那么，使万物生生不息的究竟是谁呢？不过是自然而然地自行产生罢了。自行产生，并不是我使它产生。我既不能使万物产生，万物也不能使我产生，那么我就是自然而然的。自己如此，就叫作天然。天然如此，并不是有意作为，所以称为“天”。称为“天”，是为了说明它的自然性，哪里是指苍苍的天空呢？有人却说，天籁役使万物，使万物顺从自己。天尚且不能使自己存在，何况能够使万物存在呢？所以“天”只是万物的总名称，并没有一个具体事物专门充当天，谁又能主宰、驱使万物呢？因此，万物各自生长，并没有一个共同的出处；这就是天道。” 〔疏〕“天”是万物的总名称，是“自然”的别称，哪里是指苍苍的天空呢？所以所谓天籁，难道另有一件东西吗？不过就是这些箫管、众多孔窍接触有生命之物罢了。考察使万物生生不息的究竟是谁，大概并没有一个具体的东西。因此，对外不依待其他事物，对内也不凭借自身意志，块然自生，自行变化。所以郭象注说，自己如此，就叫作天然。称为天然，是为了说明其自然性。所谓“吹万不同”，是说风只有一个本体，而孔窍却有万种差异；即使大小不同，也都各自与所承受的力量相称，完全顺着自身，哪里借助别的东西呢？这就是天籁。因此，春天生长、夏天繁盛，眼睛观看、耳朵听闻，近处从自身取譬，远处托于万物，大家都不知道它们为何如此，也都不能辨明其所以然；只是各自成为自己，各守本分，各自充足，顺着本性而动，并不由心智安排。这就是所谓养育、化育万物，也是天籁的大意。一切都由自己取得，那么使它们怒动的究竟是谁呢？〔注〕万物都只是各自得到自己的状态罢了，谁主使它们怒动而成为这样呢？这是再次说明天籁。〔疏〕“自取”就是由自己获得。意思是说，风和孔窍各不相同，所以形状、声音也各异；但它们各自取得充分的状态，从来没有不平等。它们怒动而发声，又是谁使它们如此呢？这是要说明众生纷杂、万象参差，各自依本分取得所需，从来没有不足；有的飞，有的走，又是谁使它们成为这样呢？所以可知，鼓动它们、使它们发怒的，并没有一个主宰。这是再次说明天籁的意义。大智慧者宽裕从容，小智慧者分别计较；〔注〕这大概说的是智慧有不同。〔疏〕“闲闲”是宽裕的样子；“问问”是分别计较的样子。智慧宽广的人，大多顺其本性，虚静淡泊，没有是非之争；小智狭隘低劣的人，心性偏促，有所取舍。因此有分别计较，就会隔绝争辩；没有是非之争，所以闲适宽裕。宏大的言论如烈火燃烧，浅小的言论则絮絮不休。〔注〕这大概说的是言语有不同。〔疏〕“炎炎”是猛烈的样子；“詹詹”是言辞烦琐的样子。阐明道理的宏大言论，如同烈火燎原，能够清除荡涤而不留下遗物；儒家、墨家的浅小言论，拘滞于争辩，只是言辞烦琐，对教化之道没有益处。他睡梦中，魂神交错；他醒来时，形体便张开活动，〔注〕这大概说的是醒与睡的不同。〔疏〕凡是浅陋的人，心神奔逐躁动，沉溺于眼前境遇，从来不能暂时停息。因此他睡梦时，魂神妄自攀缘、交接外物；醒来时，形体舒展开来，又去接取外境。与外物接触而结成纠葛，整日用心与之争斗。有的迟缓，有的深藏，有的隐密。〔注〕这大概说的是交接外物的不同。〔疏〕“构”是结合。“【存疑：窖】”是深的意思，如今所说挖地藏谷就是这种意思。“密”是隐藏。与世事交接，和外境相结合，妄心既然深重，恨不得一天有更多时间，所以爱惜短暂光阴，心神仿佛在同时间争斗。他们用心追逐外境，情性各不相同，大略说来有这三种差别。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人沮丧失意。〔注〕这大概说的是恐惧惊悸的不同。〔疏〕“惴惴”是忧惧戒慎的样子；“缦缦”是沮丧的样子。外境有顺有逆，内心忧惧，担心事情不能如愿，恐惧和忧虑交织在心中。因此，小的恐惧使人战栗而戒慎，大的恐惧则使人宽缓无力而沮丧。他的心念发动时像弩机和箭括一样迅疾，这就是专门主持是非的心态；〔疏〕“机”是弩的扳机；“括”是箭的尾部。 “司”是主持。意思是说，心念一发动便追逐外境，快得像箭离弦；情感发动以拒斥祸害，猛烈得像弩机。只是专门主持是非，此外没有别的用意。他的心念停留时像发誓诅盟一样坚固，这就是专门守护胜负的心态；〔注〕这大概说的是行动与停止的不同。〔疏〕“诅”是祷告，“盟”是发誓。意思是说，心中执着于是非，如同诅咒发誓；留心攀取外境，也像立誓结盟一样。内心坚守不移，实在是把胜过外物当作情志。他的衰败如同秋冬，用来说明他的生命一天天消耗；〔注〕他的衰败和日渐消耗，就是这样。〔疏〕秋天草木凋落，冬天肃杀，物候变迁，迅速得如同交臂而过，愚昧迷惑之人哪里能觉察呢？他们只顾争论虚妄的是非，哪里知道生命正在日益消损，人逐渐衰老，情形也大都如此。他沉溺于这种作为之中，已经不能使自己恢复原状；〔注〕他沉溺其中而一味向前，就是这样。〔疏〕沉滞、溺陷于外境，已经很久了；所做的事情背离道、违背真性。想使他复归本性、还归本源，已经没有办法纠正了。他沉溺欲望，如同被封缄一样，用来说明他年老时反而更加沉溺；〔注〕他沉没在欲望中，年老后反而更加沉溺，就是这样。〔疏〕“厌”是沉没、溺陷。像这类颠倒的人，沉没于欲望之中，迷惑的情感坚固不移，如同被绳索捆缚。难道只是壮年时放纵，还是到老年反而更加沉溺。这颗已经接近死亡的心，无法使它重新恢复生机。〔注〕他轻视利益、息止祸患，暗中谋求实现自己的志愿，就是这样。〔疏〕“莫”是没有的意思；“阳”是生机。沉溺停滞的心已经接近死亡之地，想使它返回生道，已经没有办法了。喜、怒、哀、乐，忧虑、叹息、变化、忧愁，轻浮、放纵、开启、作态；〔注〕这大概说的是性情的不同。

译〔疏〕凡是愚昧迷惑的人，都执着于顺逆：顺遂就喜乐，违逆就哀怒。不过哀、乐的情感较重，喜、怒的情感较轻。因此，喜是心中产生欣悦，乐则表现为形体舞蹈；怒是当下生出瞋恨，哀则全身悲号；虑是思量未来，叹是感叹过去；变是改变旧事，愁是屈伏而不能舒展；姚是轻浮躁动，佚是奢华放纵；启是放开情欲，态是娇媚淫逸。众生的心识变化无穷，大略说来有这十二种。仔细考察，就能看见万物的情状。音乐从空虚中产生，湿热之气蒸腾而生出朝菌。〔注〕这大概说的是事物变化的不同。从这里以上，大略列举天籁的无方；从这里以下，说明无方的自然。万物各自自然生成，不知道为何如此却自然如此；所以形态虽然越发不同，其所以然却越发相同。〔疏〕箫管内部空虚，所以能够发出雅乐；湿热之气蒸腾，所以能够生成朝菌。这也如同天地万物，都是虚幻而不真实，从无中生有，如同朝菌和音乐一样。既然一切都是浮幻，喜怒又有什么可施加的呢？白天和黑夜在眼前交替，却没有人知道它们从哪里开始萌生。〔注〕日夜相互替代，是以旧的交替为新的。天地万物每天都在变化更新，随着时间一同流逝，是什么东西使它们萌生呢？只是自然而然罢了。〔疏〕白昼与月夜轮转循环，彼此交替，互为前后。推究其根源和头绪，却没有人知道它究竟是什么样子。算了，算了！即使每天到了暮时才得到这个答案，也还是不知道它究竟凭什么产生。〔注〕这是说万物自然生成。〔疏〕“已”是停止的意思。推究日夜前后的变化，很难知道其根源；动心猜度，不如停止下来。又反复推究早晚、察看昏明，也无法测知它们由何而来，实在不知道头绪。这是要说明世间万法虚妄不真，推求生死，归根到底其本体都是寂然的。所以《老经》说，迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾，理正是如此。不是那个自然就没有我，也不是没有我就能有所禀受。这道理已经很接近了，〔注〕“彼”就是自然。自然生出我，我也自然地生存。所以自然就是我的自然，哪里离我很远呢？〔疏〕“彼”就是自然；“取”是禀受。若不是自然，谁能生出我？若本来没有我，又有谁来禀受自然呢？然而我就是自然，自然就是我；这个道理并不遥远，所以说“这已经很接近了”。却不知道是什么在使它如此。〔注〕万物纷纷而动，都只是自然如此，并不是彼此互相驱使；所以任其自然，事理自会顺遂。〔疏〕我禀受自然，其中的道理本来就具足。脚用来行走，手用来抓取，耳朵用来听，眼睛用来观看，各种功能都有自己的职分。天地养育、化育万物，并不是彼此驱使；无需劳心安排，只须任其自然。仿佛有一个真正的主宰，却始终找不到它的踪迹。〔注〕万物万情，趋向和取舍各不相同，仿佛有一个真宰使它们如此。可是起心寻找真宰的踪迹，最终也找不到，这就说明万物都是自然如此，并没有一个东西使它们如此。〔疏〕人的肢体各不相同，运用功能也各不一样，似乎有一个真实本性，却终究没有主宰。它们的显现和起源究竟从哪里来呢？可以凭自己确信而行走，〔注〕现在说能够行走，就是确信自己可以行走。〔疏〕相信自身而运用，合乎心意便行动；天机自然展开，顺着本性而动，自我完成、自我满足，哪里需要借助外物呢？却看不见使自己能够行走的形态，〔注〕看不见自己凭什么能够行走的形态。〔疏〕万物都相信自身而行动，却看不见这种“相信自己能够行动”的形状。有这种作用的情状，却没有可见的形体。〔注〕情状正与事物相应，所以不能另外看见一个形体。〔疏〕有能够行动的情状和智慧，却没有一个使自己相信能够行动的形质。百骸、九窍、六藏，都完备地存在其中，〔注〕把一切交给自然，却没有一样不完整地存在。〔疏〕“百骸”是全身的骨节；“九窍”指眼、耳、鼻、舌、口以及下方的两个排泄孔；“六藏”指六腑，即大肠、小肠、膀胱、三焦等；“藏”指五脏，即肝、心、脾、肺、肾。“赅”是完备。意思是说，骨骼在外，脏腑在内，孔窍沟通内外，具备这三方面才构成一个身体，所以说它们都存在。我同谁亲近呢？〔注〕不过是自然地各自存在罢了。你难道都喜爱它们吗？还是其中有所偏私呢？〔注〕如果全都喜爱，那就是有所偏私。有所偏私，就不能使各部分完备地共存。因此不是出于偏爱而自然存在，不是有意作为而自然生成。〔疏〕六根九窍同属一个身体，哪里有亲疏之分，能够偏私地爱悦某一部分呢？如果存心偏爱，就是有所偏私；对自己的身体有所偏私，按道理是不可以的。只须任其自然，各部分自有职分。身体如此，万物也是如此。那么，这些部分全都是臣妾吗？〔注〕如果全都偏私地看待，那么下属的意志就超过了本分，上下互相僭越，也就没有谁愿意做臣妾了。既然有臣妾的才能，却不安于臣妾的职责，就是失当。因此可知，君臣上下、手足内外，都是天理自然，哪里只是人为安排呢？〔疏〕“臣妾”是男女各自所任的职分。人的身体也有君臣之别：例如观看颜色时，眼睛为君，耳朵为臣；行走时，脚为君，手为臣。这本来出自天理，哪里是人为安排的呢？并不是因为有意分别亲疏，才形成君臣关系。《郭注》说，合乎当时需要、被认为贤能的就是君，才能不合时宜的就是臣。治理国家与治理身体，内外并无不同。难道这些臣妾不足以彼此治理吗？〔注〕臣妾只是各自承担本分，并不是不足以相互治理。所谓相互治理，就像手脚耳目一样，四肢百体各有职分，又互相发挥作用。〔疏〕臣妾各自发挥作用，各有职司。手用来拿取，脚用来行走，各自守其本分而自足，难道会因为手不足以行走，就让脚来拿取吗？这只是天机自然展开，并不是有意互相勉励、安排和治理。举手足为例，其他事情也都可以由此知道。它们是轮流互相充当君臣吗？〔注〕合乎当时需要、被认为贤能的就是君，才能不合时宜的就是臣。就像天自然处于高位、地自然处于低位，头自然在上、脚自然在下，哪里会轮流更替呢？虽然没有人为安排，它们也自然各得其所。〔疏〕头自然在上，脚自然在下；眼睛能看颜色，耳朵能听声音。而各种作用有时会有所不同，所以有贵贱，哪里需要存心安排上下、轮流充当君臣呢？只是任其自然、毫无用心，却自然各得其当。难道其中还存在一个真正的君主吗？〔注〕任其自然，便自然如此，所以不是虚假造作。〔疏〕只管放下心意，不劳心安排，这就是所谓真君的妙道，存在于其中。又一种解释说：真君就是前面所说的真宰。取舍之心以及青黄等颜色，本来没有固定自性，因缘会合而成，既不是自生，也不是他生，既不能说是无，也不能说是有，所以这里假设疑问，用来说明并没有一个真君。即使寻求而得到它的实情，或寻求而没有得到，也不会增益或损害它的真实本性。

译〔注〕凡是体得真性、任凭自身作为的人，即使身份卑微，也不会顾念毁誉，而能安于自己的事业。因此，知道或不知道，都是自得其然。如果反而开辟求取侥幸的途径，让下凌上，万物便丧失真性，人也忘记根本；这样一来，面对毁誉时便会进退失当。〔疏〕心与外境相感应，欲望和染着就会生起。因此，求取而得到、合乎心意，就称为有益；如果求取而不得，就称为有损。这是说凡俗之情迷惑执着，以得失扰乱内心；从道的智慧看来，得失并不能损益其真实本性。一旦承受形体而成形，就不会中途消亡，只能等待生命终尽。〔注〕这是说各人的性分各有界限。因此，聪明的人守持自己的聪明以等待终结，愚昧的人抱守自己的愚昧直到死亡，哪里有人能够中途改变自己的性情呢？〔疏〕人所承受的形体和性情，各有边界和限量，不可能把愚昧改变成智慧，哪里能把丑陋改变成美丽？所以形体和性情一旦形成，终究不会在中途丧失或改变，只能守住自己的本分，等待天年终尽。与外物彼此冲突、彼此消耗，行动忙乱得像奔驰一样，却没有什么能够使他停止，这不是很可悲吗？〔注〕各种事物纷纷扰扰，逆顺相互交错，各自相信自己的偏见，任意行事，没有谁能自我反省。这正是众人所悲哀的事情，也确实值得悲哀。然而众人从未把这当作悲哀，是因为他们的本性如此。万物各自如此，又有什么事物值得悲哀呢？〔疏〕“刃”是逆的意思，“靡”是顺的意思。各种事物纷纷扰扰，说明情志随着外境而转。外境既有逆有顺，心就执着于谁是谁非。行动终年不停，快得如同奔驰；只是不断责怪外境，始终不知道停息。衡量事物的道理，实在令人深为悲伤。终身劳碌奔波，却看不见自己的成就。〔注〕人的欲望本来没有极限，知道满足的人很少。所以得到这一样还不停止，又去追逐那一样。人人都终身疲于奔命，直到死后才罢休，始终不厌弃自己的欲望。因此，他们的成就根本无从看见。〔疏〕万物彼此浮躁争逐，知道满足的人很少，所以得到这一样还不休息，又去追逐那一样。因此终身疲劳奔波，直到生命终结仍在苟求，像追逐影子、系缚风一样，哪里有功成的日子呢？劳累困顿不堪，却不知道自己将归向哪里，难道不可悲吗？〔注〕凡是事物，都以自己所喜好的东西劳役形体，直到困苦疲惫不堪，却不知道自己为什么喜好这些、最终要归向哪里。〔疏〕“莆然”是疲惫困顿的样子。由于所喜好的情欲深重，劳役心神，使形体和精神都衰败困顿。只是凭着自己的执着，喜好这种争逐，责求自己的意念，却连自己将归向哪里也不知道。这是愚昧痴迷到了极点，实在可悲。人们把这种情形说成不死，又有什么益处呢？〔注〕就是说，实际上同死了一样。〔疏〕“奚”是“什么”的意思。沉溺拘滞到这种地步，困苦而不停止，损害自己的修行事业，对精神元气毫无益处，可以说虽然活着，却如同处在死年之中。他的形体不断变化，他的心也随之变成这样，难道不能说是最大的悲哀吗？〔注〕就是说，心与形体一同奔逐，困顿而不能回头；与凡人通常所悲哀的事情相比，这才是真正最大的悲哀。然而凡人从未把这种情形当作悲哀，那么他们所悲哀的事情，也就不值得悲哀了。〔疏〕“然”是因此而知的意思。念念迁移，时时流逝；形体变化而衰老，心识也随之昏昧，形神一同变化，所以说心也随之如此。世间的悲哀，没有比这更严重的了。人活着，本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，而别人也有不昏昧的吗？〔注〕以上这些事情，全都不知道为什么会这样却偏偏如此，所以说是昏昧。如今有知识的人，都不知道自己为什么能够知道，却自以为知道；活着的人也不知道为什么能够生存，却自行活着。万物虽然各不相同，但既然生存都不是由知识决定的，就没有不相同的地方，所以天下没有不昏昧的。〔疏〕“芒”是昏昧不明的意思。就是说，凡人活着，都是这样昏昧，举世之人全都迷惑，哪里会有一个人不昏昧呢？而庄子是体悟大道的真人，智慧的作用明达通透，却俯身与世俗相同，所以说“难道只有我昏昧”。郭象的注解稍有不合之处，这里不采用。如果各自顺从自己的成心，把它当作老师，那么谁还会没有老师呢？〔注〕能够支配一个人身心作用的心，叫作“成心”。人各自以自己的成心为老师，那么人人就各自有老师了。人人各自有老师，所以任凭他们如此，各自承担自己的结果。〔疏〕局限于情感、执着于一家偏见的心，叫作“成心”。顺从这种封闭执着的心，把它当作准则，世上的人都是如此，所以谁会独自没有老师呢？难道一定要有智慧，才能知道以成全代替未成全的人吗？愚昧的人也有这种成心。〔注〕以自己认为成全的东西代替别人认为未成全的东西，并不是智慧，只是内心恰好如此罢了。所以愚昧的人也把自己的成心当作老师，不肯采用自己所说的短处去成就自己所说的长处。〔疏〕愚昧迷惑之类的人，牢牢执着于是非，哪里肯知道别人的道理有什么长处，可以弥补自己的短处？他们只是一味斥责别人为短处，认为自己是长处。这样的人到处都有，愚痴之辈早已包含在其中。如果成心尚未形成，就已经有了是非，这就像今天才出发去越地，却说昨天已经到了。〔注〕今天前往越地，昨天怎么可能已经到达呢？成心尚未形成，是非又从哪里产生呢？由此可知，是非是众人所不能没有的，所以至人顺应双方。〔疏〕吴、越相距路远，必定要走上十多天才能到达；今天早晨才上路，昨天怎么可能已经到达呢？这是要说明彼此、是非都产生于妄心。就是说，心还没有产生，是非从哪里有呢？所以必须先有分别，才会有是非；先走上路，随后才能到达越地。因此，把本来没有的当成有。把没有当成有，即使有神明般的禹，也不能使人明白，我又能怎么办呢？〔注〕本来没有是非，却有人认为有是非，这就是把没有当成有。迷惑之心一旦形成，即使圣人也不能解除，所以只能任其如此，而不勉强去使他明白。〔疏〕夏禹，字文命，是鲧的儿子、启的父亲。《谥法》说：“泉源流通叫作禹”，又说：“接受禅让并建立功业叫作禹。”本来没有是非而迷惑的人却认为有是非，这就是把没有当成有。迷执日久，迷惑之心已经形成，即使有神明般的大禹，也不能使他觉悟。庄子深怀慈悲想要救助他，却又能怎么办呢？所以只能任其如此，而不强使他明白。言语并不是风吹之声；说话的人，确实有所言说。〔注〕各自有所说，所以不同于风吹之声。〔疏〕名称和言语同风吹一样，都是声音的现象；但说话必定有解释和辨析，所以说是“有所言说”。可是所说的内容，特别是没有确定的。〔注〕我认为是的，别人认为不是；别人认为是的，我又认为不是，所以没有确定。之所以没有确定，是由于彼此的情感各有偏向。〔疏〕虽然有这些言语，不同于风吹之声，但都说自己是对的，平常都说别人是错的。既然彼此的情感各有偏向，所以最终仍没有确定。那么，果真有所言说吗？〔注〕是说，真的有所言说吗？但这些话还不足以确定什么。还是从来不曾有所言说吗？〔注〕是说，难道没有言说吗？可是根据你自己所说的，已经有言说了。

译〔疏〕“果”是推究确定的意思。这里认为是对的，那里认为是错的；这里认为是错的，那里又认为是对的。既然是非不能确定，言语又能说明什么呢？所以不能说确实有确定的言说。然而彼此各有偏见，各自执着于是非，依据自己所说的话，因此又不能说完全没有言说。如果认为它不同于雏鸟破壳时的声音，那么它有辨别吗？还是没有辨别呢？〔注〕言语和雏鸟的叫声，其根本情形是一样的；说有辨别还是没有辨别，实在不能确定。天下人的情感不必相同，但所说的话却不能完全不同，所以是非纷乱，没人知道什么可以确定。〔疏〕“辩”是分别的意思。雏鸟想从卵中出来而鸣叫，叫作雏鸟破壳之声；言语也像带着外壳一样。彼此各有偏执，是非不能确定，这与雏鸟的声音有什么不同呢？也都是只有声音而没有真正的辨别。因此，把言说说成不同于雏鸟的声音，恐怕也不足以作为区别。大道隐藏在哪里，竟然产生了真伪？〔疏〕“恶乎”就是“在哪里”的意思。虚通的至道，本来非真非伪，究竟逃藏到哪里，才会产生真伪呢？言语隐藏在哪里，竟然产生了是非？〔注〕大道哪里不存在呢？言语隐藏在哪里，真伪、是非的名目才会纷纷产生呢？〔疏〕至高的教法和至真的言语，本来非非非是，哪里会隐藏起来，竟然有是有非呢？大道到哪里去而不存在呢？〔注〕处处都存在。〔疏〕“存”就是存在。大道陶铸万物生灵，周遍运行而不止息，不偏向任何一处，哪里会不存在呢？所以它存在于虚伪之中，也存在于真实之中，却又不是真也不是真伪。言语存在在哪里，才会有不可的呢？〔注〕处处都可以。〔疏〕玄妙的大道和真实的言语，随着万物的生灭运行，到哪里不可以存在，又怎么会说它隐藏呢？所以可以说是，也可以说不是；但不能把“非”说成绝对的非，也不能把“是”说成绝对的是。大道被小有成就所遮蔽。〔疏〕所谓“小成”，指仁、义等五种德行；只在小道上有所成就，叫作小成。世道衰薄、时风浇漓，只实行仁义，不能实行大道，所以说大道被小成遮蔽；但大道本身是无法被真正遮蔽的。因此老君说：“大道废弃，才有仁义。” 言语被浮华所遮蔽。〔注〕小成和浮华，自身就把自己隐没在大道之中，而大道却无法被隐没。于是，真伪、是非只在浮华中流行，在真实恰当之处便停止；只显现在小成之中，到达完整大道时便消失。〔疏〕“荣华”指浮夸的辞藻和华美的言语。只是因为拘滞于华丽的辩说，所以遮蔽了至真的言语。因此《老君经》说：“真实的话不华美，华美的话不真实。” 所以才有儒家和墨家的是非之争。〔疏〕从前有个郑国人，名叫缓，在求氏之地求学，三年学成，转而成为儒者。儒者尊奉尧舜，以文王、武王为法则，实行仁义之道，辨明尊卑的等级，所以称为儒。缓的弟弟名叫翟，缓又教化他的弟弟，于是翟成为墨者。墨者遵循禹的道术，推崇贤能、尊崇礼法，生活俭朴而兼爱众人，为救济苍生而劳苦至极，这就叫墨者。然而缓、翟二人，亲属关系是兄弟，却各自执守一种教法，彼此互相争辩是非。缓怨恨弟弟，激愤而死。可是彼此的是非争执，产生已经很久了。争竞到了极点，起源于这两位贤者，所以把这两位贤者指为扰乱群体的首领。由此可知，大道丧失、言语隐没之后，才开始督责争论是非。把他们认为错误的说成正确，把他们认为正确的说成错误。〔注〕儒家和墨家彼此争论是非，而天下人也都成了儒家和墨家那样的人。所以百家同时兴起，各自偏爱自己的见解，却从未超出各自的范围。〔疏〕天下没有人不认为自己正确、认为别人错误；别人也同样认为你错误、认为自己正确。因此，各自用自己的正确来判定别人错误，用自己的错误来否定别人的正确。想要肯定他们所否定的，否定他们所肯定的，那就不如用明达的智慧。〔注〕有是有非，是儒墨所肯定的；无是无非，是儒墨所否定的。如今想肯定儒墨所否定的，否定儒墨所肯定的，就是想明白无是无非。想明白无是无非，不如反过来用儒墨彼此反复映照。反复映照之后，所谓肯定的便不再是肯定，所谓否定的也不再是否定。否定不再是否定，就没有绝对的否定；肯定不再是肯定，就没有绝对的肯定。〔疏〕世人都把别人看作错误，把自己看作正确。如今想把错误翻转为正确、把正确翻转为错误，就不如仍然运用彼此的对待关系，反复相互说明。反复相互说明，那么所谓错误不再是绝对的错误，便没有绝对的错误；所谓正确不再是绝对的正确，便没有绝对的正确。没有绝对的正确，也就没有绝对的错误，因此知道是非全都是虚妄。万物没有绝对的彼，也没有绝对的此。〔注〕万物都以自身为正确，所以没有绝对的“非”；万物都把别的事物当作彼，所以没有绝对的“彼”。没有绝对的彼，天下就没有绝对的是；没有绝对的是，天下就没有绝对的彼。这就叫彼和是都没有绝对，于是达到玄同。〔疏〕注文说：万物都以自身为正确，所以没有绝对的“非”；万物都把别的事物视为彼，所以没有绝对的“彼”。没有绝对的彼，天下就没有绝对的是；没有绝对的是，天下就没有绝对的彼。这就是彼与是都没有绝对，所以达到玄同。注文的道理已经说尽，不必另作解释。自己被别人看作彼，就不能看见自己；自己知道自己，才真正知道它。〔疏〕自己成为别人所说的彼，就不能自己看见自己；自己知道自己是正确的，便会知道这一点。万物各有偏向，情况都如此。如果能够认真看见别人所看见的，也看见自己所看见的，就知道没有绝对的是非。所以说，彼由是而产生，是也因彼而成立。〔注〕万物各有偏向，都看不见别人所看见的，只知道自己所知道的。自己知道自己所知道的，就认为自己正确；认为自己正确，就把别人看作错误。所以说，彼由是而产生，是也因彼而成立；彼与是是相互依待而产生的。〔疏〕彼是相对于此而立，是是等待着非而立，这是文章表达的一般体例。如今说彼由是而产生，是用简约的言辞说明精微的道理，举出彼来显示此的情形；意思是举出是来说明非。彼此、是非都是相互依待而有的，推究分析到最后，其本体全都空无自性。彼和是是相对而生的说法。即使如此，刚要生便开始死，刚要死便又开始生；刚认为可以便有不可以，刚认为不可以便又有可以；因为是而有非，因为非而有是。〔注〕生死的变化，就像春夏秋冬四时运行一样。所以生和死的形态虽然不同，但各自安于所遇到的处境，这一点是相同的。现在，生者正自称生为生，死者却把生看作死，那么就没有所谓生了；生者正自称死为死，死者却把死看作生，那么就没有所谓死了。既然没有生、没有死，也就没有绝对的可与不可，所以儒墨的争辩，我不能说它们相同；至于各自安处于自己的分限，我也不能说它们不同。〔疏〕“方”是将要的意思。就是说，彼此、是非的关系，与生死的说法没有不同。生死交替消逝，是由于寒暑递相变迁。生者把生当作生，死者将生看作死，就像认为是的人把是当作是，而认为非的人把是当作非。因此可知，因为是而成为非，因为非而成为是；因非而成是，就没有绝对的是；因是而成非，就没有绝对的非。所以没有绝对的是非、生死、可不可，又何必讨论彼此呢？因此圣人不沿着是非的道路走，而是把一切交付给自然，这也是顺应彼此的一种方式。

译〔注〕胸怀豁达的人，顺应天下的是非而使自己不执着于任何是非。所以不沿着是非的道路走，却不会使是非有不恰当之处，只是明白它们的自然状态，不让外物夺取自己的本性。〔疏〕“天”就是自然。圣人通达觉悟，不凭借是来取得是，也不凭借非来取得非，只是安然虚静，用自然的智慧照察一切。正因为面对这些是非，才知道没有绝对的非和绝对的是；最终并不是否定有而另证一个无。这个“是”也就是那个“彼”。〔注〕我也被别人当作彼。那个“彼”也就是这个“是”。〔注〕彼也自以为是。〔疏〕我自以为是，也会被彼看作错误；我把彼看作错误，而彼也以自己为正确。彼有一套是非，此也有一套是非。〔注〕此自认为正确而认为彼错误，彼也自认为正确而认为此错误；此与彼各自在自身之中有一套是和一套非。〔疏〕此既然自认为正确，彼也自认为正确；此既然认为彼错误，彼也认为此错误。所以双方各有一套正确和一套错误。那么，果真有彼和是吗？果真没有彼和是吗？〔注〕如今想把彼称作彼，可彼又自以为是；想把是称作是，可是又被彼当作彼。因此究竟是有还是没有，终究不能确定。〔疏〕彼此、是非都是相对而成立的，反复推究，整体上都是浮虚不实。自己认为是，这一方面不能说没有；被彼看作彼，这一方面又不能说实有。彼此的有无，都不能确定。彼和是找不到相对的对象，这就叫作道的枢纽。〔注〕“偶”是相对、对待的意思。彼和是相互对待，而圣人对双方都顺应。因此无心执着的人与万物冥合，在天下从未有过对立之物。“枢”是关键的意思。这就是处在关键之处，会通玄妙的极致，以应对无方无定的情形。〔疏〕“偶”是对待的意思，“枢”是关键的意思。体悟彼此都空、是非都是幻相，凝神独自明见而不与天下万物对立的人，可以说已经会通玄妙的极致，得到道的枢纽。前面是假设询问有无，说明对待关系不能确定；这里进一步说明彼此当体自空。前面浅，后面深，所以有这样的次第。枢纽开始得到圆环的中心，便可以应对无穷变化。〔注〕是非反复往来、没有穷尽，所以称为环。环的中心是空的；如今把是非看作环而得到其中，就意味着无是无非。无是无非，所以能够应对各种是非；是非没有穷尽，应对也就没有穷尽。〔疏〕断绝对待、独自化育，是道的根本，也是为学的要旨，所以称为枢。环是假设有两个孔窍；中心则是真空的一道。环中心是空的，用来说明无是无非。是非无穷，所以应对也无穷。是也是一重无穷，非也是一重无穷。〔注〕天下没有不自以为是的，也没有不互相非难的，所以一是和一非各自运行不尽。只有涉入空境、得到环中之道的人，才能心胸旷达而无所执着，乘着这种道而遨游。〔疏〕万物没有不自以为是的，所以是也是一重无穷；没有不互相非难的，所以非也是一重无穷。只有忘却彼我、同时遣除是非而得到环中之道的人，才能大大顺应众生，乘道而游。所以说，不如用明达的智慧。拿一根手指来比喻另一根手指不是真正的手指，不如用“非手指”来比喻手指也不是真正的手指；拿一匹马来比喻另一匹马不是真正的马，不如用“非马”来比喻马也不是真正的马。〔疏〕“指”是手指；“马”是戏筹；“喻”是比喻。就是说，人们各自执着于是非，彼此的情感不同，所以用自己的手指去比别人的手指，就把别人的手指说成不是手指；再把别人的手指拿来比你的手指，你的手指在别人的手指面前又反过来成了不是手指。手指的道理如此，马也是如此。各种事物中独举手指，是因为要说明近处取自自身，没有比手指更切近；远处寄托于外物，没有比马更适合分辨胜负，所以举这两件事来譬喻是非。天地可以看作一个手指，万物可以看作一匹马。〔注〕自以为是而认为别人错误，是彼我之间通常的情态。所以用我的手指比喻别人的手指，别人的手指对我的手指而言便成了不是手指；再把别人的手指反过来比喻我的手指，我的手指对别人的手指而言又成了不是手指。这就是用手指比喻手指不是手指，用“非手指”比喻手指不是手指。要说明无是无非，没有比这样反复相互譬喻更好的方法。反复相互譬喻，那么彼和我既同样自以为是，又同样互相否定。同样互相否定，天下就没有绝对的是；同样自以为是，天下就没有绝对的非。为什么知道是这样呢？如果是果真是，天下就不应再有否定它的人；如果非果真非，也不应再有肯定它的人。如今是非没有主宰，纷纷扰乱，只能说明每个人都相信自己的偏见，却把它当成唯一正确的看法。仰观俯察，没有一件事不是如此。因此至人知道天地可以看作一个手指，万物可以看作一匹马，所以心境浩然安宁；天地万物各自安守自己的分限，同于各自的自得，而没有绝对的是非。〔疏〕天地虽然广大，一根手指就可以概括它；万物虽然众多，一匹马就可以说明它。为什么知道是这样呢？如今把彼我、是非反复相互譬喻，那么所谓正确的便不再是绝对正确，所谓错误的也不再是绝对错误。因此知道天地万物都没有绝对的是非。认为可的就是可。〔注〕合于自己的，就说它可。认为不可的就是不可。〔注〕不合于自己的，就说它不可。〔疏〕道理本来没有是非，而万物有违逆和顺应；顺合自己的心意，就说它可，违背自己的情感，就说它不可。既然违顺本身都是空的，就知道可与不可全是虚妄。大道运行于其中，万物便由此成就。〔注〕没有什么不能成就。〔疏〕大道广大无边，养育万物生灵，周遍运行于万物之中，没有什么不能成就。所以在可中便成就可，却不拘泥于可；在不可中便成就不可，也不拘泥于不可。万物被这样称说，就这样成为如此。〔注〕没有什么不是如此。〔疏〕物情颠倒，不能通达违逆与顺从，只是虚妄计较是非，妄自认定什么是这样、什么不是这样。什么地方是这样？在被认为是这样的地方就是这样。什么地方不是这样？在被认为不是这样的地方就是不是这样。〔疏〕心与境都是空的，物与我都是幻相，究竟从哪里会有一种固定的“如此之法”，让人执着说它如此？又从哪里会有一种固定的“不如此”，让人执着说它不如此呢？万物本来各自有其如此之处，万物本来各自有其可取之处。各自肯定自己所肯定的，各自认可自己所认可的。万物之情都执着凝滞，一接触外境便全都迷惑；必定固执地认为有某种“是”，必定固执地认为有某种“可”，哪里知道所谓可也可以是不可，所谓是也可以是不然呢？没有一物不是如此，也没有一物不可认可。众物纷纷各自认为如此，也认可自己所见；全都肯定自己所肯定的，认可自己所认可的。所以才列举横竖、厉与西施、恢恑橘怪等事，说明道把它们贯通而视为一体。席子横放而屋柱竖立，厉是丑人而西施是美人。所谓齐同，难道一定要使形状相同、都合乎同一规矩吗？所以列举横竖、美丑、恢恑橘怪，各自肯定其所然、认可其所可；这样，虽然道理有万般差异，事物的本性却都同样自得，因此说“道贯通它们而成为一体”。

译为了说明这个道理，姑且列举八件事来破除偏执。筵，是屋梁；楹，是房屋的柱子；厉，是病丑之人；西施，是吴王的美姬。恢，是宽大的名称；恑，是奇异变化的称呼；橘，是矫诈之心；怪，是妖异之物。横竖、美丑，是万物所呈现的万般差异；世俗之情据此运用，便形成偏颇倾侧。因此执着于是非和可不可，迷惑地固守彼此的区别。如今从玄道来看，本来没有二致；所以美丑的形态虽有万般差异，自得之情却只有一个，这就叫作道贯通而成为一体。它的分别，就是它的成就；有些事物，在这里看作离散，在那里却看作成就。有些事物，在这里是离散，在那里却是成就，这是要说明聚散并无一定，不可执着于固定的看法。这是又从不二之理引出一端来论说。它的成就，就是它的毁坏。我所说的成就，他有时却称作毁坏。有的在这里是成就，在那里却是毁坏。事物用于不同方面，就会有这种差异，例如散开羊毛而制成毡，砍伐树木而建成房屋等。万物本来没有所谓成就和毁坏，归根结底都贯通为一。所谓成毁，是由于只从自己的见解看，而不顾及他者。因此，没有成就和毁坏，也就如同没有是与非。成毁和是非，都是由偏执凝滞而产生的。既然成毁没有固定标准，是非也没有唯一的主宰，所以就说没有成毁，把它们贯通为一。只有通达大道的人知道万物可以贯通为一，因此不以成就自居，却把作用寄托在各自的常用之中。“寓”就是寄托，“庸”就是作用。只有通达大道的人，凝神而以玄妙的鉴照观察事物，所以能够去除彼此两端的偏执，使之贯通为一。正因为这个道理，他成就了功业却不居功，有所作用却忘掉作用，把作用寄托给众人的才能。所谓庸，就是作用；所谓作用，就是贯通；所谓贯通，就是有所获得；通达之人不滞留于某一方面，所以自然而然地忘掉自己，把事情寄托于各自的作用。各自发挥作用时，没有不条理畅达、各得其所的。有最高功德却把功德推给万物，驾驭亿兆众生却把作用寄托给众人的才能，这大概只有圣人吧！因此，他应接感应而无心，神妙通达而不滞，可以说是冥合真性、体悟大道，在赤水中得到玄珠的人。恰好有所获得，就差不多达到尽头了。“几”就是尽。最高的道理，在自得之中已经穷尽。“几”就是尽。所谓获得，内在不凭借自我，外在不凭借万物；无思无为，断绝求学，也断绝对待；自然而然地获得，似乎没有任何由来，与道理相应，所以能够穷尽玄妙。顺着这个道理就是了。通达之人只是顺其自然，而不造作。通达之士无所造作，也没有私心，所以能够因顺是非而不执着于是非，顺着彼我而不执着于彼我。我不过是顺其自然罢了，哪里还会安置什么个人情意呢？顺着它却不知道为什么如此，这就叫作道。通达之人顺应是非，难道是知道顺应是善事，所以才去顺应吗？他是不知道自己为何顺应，只是自然而然地顺应罢了，所以称为道。“已而”是承接前文而生出后文的说法。至人没有私心，有感便应，如同明镜，如同空谷；他顺应万物，回应苍生，却不知道自己为什么如此，也不知道自己为什么应答，哪里会对好坏存有什么私情，又哪里会被利害所牵系呢？按照事物本身而应对人，可以说是自然之道。劳费心神来求得一个“一”，却不知道它本来就是相同的，玄妙之道本来就神妙而统一，始终湛然如此，并不是经过心智的谋划推度之后才达到不二。愚昧的人劳役精神，偶然凭借言语辩说来求得统一，这同不统一、无所谓统一没有差别，实在不值得取法。他们不知道最高的道理本来就自然混同，难道还要等到用心安排之后，才称得上不二吗？这就叫作“朝三”。这是开始设喻。什么叫作“朝三”？养猴的人分给猴子橡子，说：“早上给三份，晚上给四份。”群猴都发怒。他又说：“那么早上给四份，晚上给三份。”群猴都高兴。名义和实际并没有减少，喜怒却因此发生，这也只是顺着它们的好恶罢了。通达之人对于“一”，哪里需要劳费心神？如果劳费心神去造作一个“一”，就不值得依赖了；这同不统一没有差别，也不过是和群猴一样受迷惑，顺着自己的爱好而自以为是。这是解释这个譬喻。“狙”就是猕猴；“赋”就是给予；“芋”就是橡子，像栗子而较小。《列子》说：宋国有一位善于理解猕猴心意的养猴老人，他戏弄猕猴说：“每天给你们五升橡子，早上三升、晚上四升，够不够？”群猴都站起来发怒。他又说：“那就给你们早上四升、晚上三升，够不够？”群猴都伏下身来高兴。早三晚四、早四晚三，对于七这个数来说完全相同；名义没有亏损，实际也没有减少，却一喜一怒，都是被愚昧的分别心所驱使。这也是顺合它们的爱好，自以为正确。又如劳役心思，修饰言辞，混同万物以造作所谓“一”；这种以造作而求“一”的做法，同群猴的迷惑又有什么不同呢？所以圣人用是非来调和它们，而止息于自然均平之理，他不偏向任何一方，所以把一切交付给自然的均平，便止于此。“天均”就是自然均平的道理。通达大道的圣人胸怀虚静而不执着，所以能在无所谓“是”中调和是，在无所谓“非”中会通非；因此在均平之境止息智巧，在自然的境界安顿心神。这就叫作两方面都能通行。任凭天下的是非自然运行。不离开是非，却能够达到无所谓是非，所以称为“两行”。《南华真经注疏》卷二完 赵谏议本没有“解”字。王孝鱼依照上句的例子补入“为”字。四库本的“寞”作“漠”，浙江书局本把“寂寞”作“宝莫”。赵本把“无心而自得”作“无心自得”。世德堂本、四库本“门”中的“二”都作“一”。浙江书局本“几”作“机”，下文同此。世德堂本、四库本的“有”都作“见”。王孝鱼认为“人”字依据注文应当删去。原文作“芳”，依据四库本及上下文改作“方”。《阙误》引用李氏本，“参”作“飕”。原文作“异”，依据四库本及上面的注文改作“众”。原文作“玲”，各本都作“泠”，所以改正；下文疏文中的“冷”也都作“泠”。世德堂本及卢校本把“刁刁”作“刀刀”，注文和疏文也都相同。原文作“珠”，依据郭庆藩引文及上下文改作“殊”。王孝鱼依照下句的例子补入“有取有舍”一句。原文作“乘”，现在依据郭庆藩引文改作“乖”。《阙误》引用江南古藏本，“洫”作“溢”。郭庆藩的引文把“则”改作“耽”。世德堂本把“其”作“自”。赵本把“若有”作“有若”。赵本把“自”作“目”。郭庆藩的引文把“知”改作“如”。