内篇德充符第五

译弟子虽然很多，却从来没有讲说；站着时不教导，坐着时不议论。请教时便虚心而来，得到道理后便满载而归。又一种解释是：没有学问、没有德行的人，也是空着心来求教的。难道确实存在这种不通过言语施教、没有外在形迹却能在内心成就的教化吗？这是奇怪他的形体残缺，而内心却充实。内心完整的人，遗弃身形，忘掉五脏，忽然独自前行，却没有天下任何事物能够离开他。他教导门人，却从不言说议论；形体残缺成这样，已经没有完整的形貌了，可玄妙之道和最高的德行却在内心成就圆满。确实有这样的人，所以众人都跟随他。这是什么人呢？常季奇怪他形体残缺，却聚集了极多的众人。为了显示他德行充实的美好，所以提出这个问题。仲尼说：这位先生是圣人，我孔丘只是远远落在后面，还没有前往求学罢了。我将要把他当作老师，何况那些不如我的人呢？宣尼称王骀为先生，回答常季说：王骀是体悟大道的圣人，是你自己不识人，所以才感到疑惑。我只是资质参差、落在后面，还没有前去侍奉罢了。我将尊他为老师，向他咨询、问道，何况那些后学之人、比我更不如的呢？他们请教并衷心奉行，本来就是应该的。哪里只是借助鲁国呢？我还要引导天下人都来跟随他。精神完整、内心具足，就能使自身与万物冥合。与万物冥合的人，是天下不能远离的，哪里只是一个鲁国而已呢？奚，就是‘何’的意思。哪里只是借助鲁国这一邦呢？我将引导天下之内的人来承受他的盛德，只怕还不能完全领会他的道。常季说：那个人是个残废者，却比王先生还盛大，他与普通人相差也太远了。王，是盛大的意思；庸，是平常的意思；先生，指孔子。那王骀是个形体残缺的人，门徒侍从却超过了孔夫子。正因为对此感到疑怪，才认为他必定异于常人，与普通人相差很远。既然如此，他用心的方式究竟独特在哪里呢？然，仍是如此的意思。王骀的盛德到了这种地步，万物都归向他，却不知道他究竟怎样运用智慧、专一用心。常季不能明白，所以提出这个疑问。仲尼说：死和生也是大事啊，人虽然说是在变化，但死生的变化，是变化中最大的。却不能使他随之变化；他与变化一同运行，所以死生的变化不能使他发生变化。山在潜移，舟在暗中行进，薪柴不断更替，手指也在迁流，虽然一切境界都是这样，但死生的变化最大。只是王骀的心神与造化冥合，随变化而迁移，混同于人间，和死生一同往来，所以是变化也不能改变的人。即使天地翻覆坠落，他也不会同它们一起丧失。这是说极短暂的变化。遗，就是丧失。即使圆形的天翻覆，方形的大地陷落，因为他已经与安危冥合，所以从未丧失自身。明白生命本性是无须借助外物的，明白性命本来就应当如此坚固。却不随外物迁移，任凭万物自行迁变。灵妙的心神安定而明察，精妙的形体合于真元；既然与道相应，就不会被外物迁变。把万物的变化视为命运，把变化当作命运，对它不感到奇怪，也不认为迂曲。并且守住它的根本。不离开最恰当的极致。通达自己的命分，与外物冥合；既顺应命，也顺应物，随着变化一同行进，行动却不违背寂静，所以始终守住根本。常季说：这是什么意思？前面的道理深奥难悟，所以再次请问。仲尼说：从事物相异的一面看，肝和胆就像楚国和越国一样相隔遥远；安适与困苦的性质不同，于是对美丑的感受也彼此相反。万物纷纭，全都归于空寂。颠倒错乱的一类人，妄自执著于是非，在重玄之道中横生分别。这不就像胆附着在肝旁生长，本来同属一个身体，却像楚越相隔数千里一样，在一个整体中生起数千种差异吗？持这种异见的人，都是如此。从事物相同的一面看，万物都是一体。虽然各自所赞美的不同，但都同样有所赞美；各自认为自己所认为的是对的，于是天下便只有一个‘对’。如果按照事物的差异而分别它们，天下没有不相异的。可是具有浩大眼光的人，把天地视为官府，把万物视为府库，知道差异并没有什么值得差异的，所以按照它们相同的一面而视为相同，天下就没有不相同的；又知道所谓相同本来无可执有，所以按照它们的无而视为无，于是是非、美丑都无所谓了。认为自己对而别人错，赞美自己而厌恶别人，从有一般认识的人直到昆虫，没有不是这样的。但这只是明白自己而不明白别人。至于玄妙通达、泯除分别而合一的人，则借天下来明白天下。天下没有一天说我错，这就明白天下没有错误；天下没有一天说他对，这就明白天下没有所谓正确。无所谓对，也无所谓错，混同而成为一体，所以能够乘顺变化、任凭造化，迎接外物而不受挫折。至于玄妙通达的人，具有浩大的观照，天地万物都看作一指、一马；所以能够忘却成见，任凭万物，自然顺应众生。不过，看见相同的就说相同，看见不同的就说不同；到了最高的论说和众妙境界，既不是不同，也不是相同。像这样的人，甚至不知道耳目所适宜的是什么。所谓适宜，是从不适宜中产生的。没有美，也没有丑，就没有什么不适宜；没有什么不适宜，所以也就忘了何者适宜。耳目所适宜的，是适宜于声色。一般人拘泥于情感分别，沉溺于声色，所以才有适宜与不适宜、可以与不可以。可是王骀混同万物、把死生看成一体，哪里还会在耳目与外境之间存有美丑的成见呢？而使心神游于德的和谐之中；彻底忘掉所谓适宜，所以没有什么不能任受。凡是完全任受它却仍然有所不得的，从未有过；没有什么不得，却又不和谐的，也从未听说过。因此，把心放任在道德之中，广大无边而无所不当，旷达舒展而无所不适。既然混同万物，不知道耳目所适宜的是什么，所以能够游于道德的境界，任心于至道之中。从万物归一之处来看它们，而不看见其中的丧失；看待失去双足，就像丢弃泥土一样。体悟到穷尽数理的妙心，所以能够对任何事物都不产生分别；既然对任何事物都不分别，那么死生变化无论到哪里都没有不是自身的。生是我所处的时位，死是我所顺应的状态；时位使我聚合，顺应使我离散。聚散虽然不同，但都是我的自身；因此生是我，却从未有所获得，死也是我，却从未有所丧失。死生的变化尚且被视为一体，既然看见它们是一体，就欣然无所系恋，以玄妙的一体看待彼我，把死生看作醒梦，把形骸看作旅舍；离弃生命如同脱掉鞋子，断去双足如同丢弃泥土。我没有见过还有什么足以扰乱他的心。‘物视’，就是观察万物。王骀把死生看成一体，把万物与彼我混同；生是我所处的时位时，不见有什么获得；死是我所顺应的状态时，不见有什么丧失；观察万物，把它们混同为一。因此即使双足残缺，也把它看得像丢弃泥土一样。常季说：他是凭借自己的智识来修养自己，担心王骀还没有忘掉智识、仍然自我保存。

译‘彼’，指王骀。意思是说，王骀修养自身，仍然使用心智；这是怀疑他还不能忘掉智识、任凭独自运行。又凭借他的心来得到他的心。担心他还没有遗弃心念、只是靠自己取得所得。这是怀疑王骀还不能忘怀任性、自然获得，仍然是用心来取得心。所谓得到心，就是无思无虑，忘掉智识和知觉，如死灰、槁木一般，淡泊无情；把它安置在方寸之间，使它超出视听之外；与天地覆盖承载万物相同，顺应日月星辰的光明；混杂于尘垢污秽之中而不扰乱精神，处在穷困闭塞之境而不起忧虑；以无所得为所得，而所得正在于无所得，这才是真正的得到。若靠心智的防卫而得到它，就不是真正的得到。如果得到平常的心，万物为什么还要聚集到他那里呢？得到平常之心，就是平等地应对一切。担心他不能平等应对万物，而是与外物发生过分的纠葛，所以反而使万物都来趋附他。‘最’是聚集的意思。如果能够虚静、忘怀、平淡，得到真实恒常的心，就应当收敛光芒、隐藏锋芒，与世俗没有不同，哪里可以独自异于万物，使众人归附自己呢？仲尼说：人们不在流动的水中照见自己，却在静止的水中照见自己，静水能够成为镜鉴，并不是因为它有意停住来求人照见。所以王骀聚集众人，是众人自行归附，哪里是他有意引导外物来跟随自己呢？‘鉴’就是照见。静水之所以能够留作镜鉴，是因为它清澄；王骀之所以能够聚集众人，是因为他凝静寂然。静水本来无意照见万物，是万物自行在其中显现；王骀哪里有意招引众人，而众人自然前来归附。只有静止，才能使众物静止。如果主动有所作为，就不能处在众物的静止状态中。‘唯’是独有的意思。所谓‘止’，是水独自凝静澄湛；所谓‘能止’，是它能停留而生出照见；所谓‘众止’，是万物来到它面前显现。这也如同王骀独自怀有虚静寂然之心，所以能容纳、安顿众生；正因为具有这种功用，众人便归附聚集。〔原文数字、纪年保留：14人〕 承受地的禀赋，只有松相独自在冬夏都保持青翠；松相特别禀受了自然凝聚的精气，所以能够成为众木中的杰出者，并不是凭借有意作为才得到的。大凡草木都依靠厚实的大地。至于禀受坚硬刚劲的形质、隆冬也不凋零的，在松相一物，全年四季都保持青翠完整；这是自然禀气所致，并不关乎有意安排。王骀聚集众人，道理也是这样。承受天的禀赋，只有舜独自端正；特别禀受自然正气的人极其稀少。下首之中只有松相，上首之中只有圣人，所以凡是不正的人都来求取端正。若万物都有青翠完整的性质，松相就不显得尊贵；若人人都能自正，也就不会羡慕大圣而趋附他。人禀受天地人三才，生命承受苍天，圆头方足，同类极多。至于禀气挺拔而正真的，只有虞舜一人。这哪里是有意作为，只是自然如此。王骀合于道，情形也是这样。郭注说：上首中只有圣人，只是因为人的头在上，离开上部就会死亡；树木的根部在下，离开下部就会死亡，所以称人为上首，称木为下首。因此，上首以旁首为食，旁首以下首为食。下首就是草木，旁首就是虫兽。幸而能够端正地生存，又使众生端正。只是自然能够端正自身，并不是有意端正自己以后再去端正别人。禀受最高的玄妙之气，能够端正生命之道；并非由于有意运用心力，只是完全出于自然。既能端正自己，又能端正万物；端正自己、端正万物，自己和他者都得到利益，内外修行圆满，才称为大圣。虞舜如此，王骀也如此。而舜接受他人的禅让，所以被用作示范。守住善始的征验，成就不畏惧的实质。勇士一人，雄猛地冲入九军之中。即使是为了求取名声而能够自我约束的人，尚且能够这样，并不是因为他能够遗弃名声而无所不任。‘征’是成就、真实的意思。天子有六军，诸侯有三军，所以说九军。有人禀赋勇武，守住善始之心，真实成就善始善终的节操，内心怀有无所畏惧的意志，外在显出雄猛的姿态；于是径直冲入九军，为了求取名位，尚且能够克制内心、追求声誉，忘掉生死。何况王骀体悟大道的情形呢？下文将列述他的情况。〔原文数字、纪年保留：一人〕 何况把天地当作官府，把万物当作府库，自然而然地无不与之相合。以纲纪维系天地，包藏宇宙、收纳万物。勇士进入军阵，只求名位，尚且能够不顾身体性命、忘掉生死；何况把天地两仪视为官府、把万物视为府库，混同万物、把死看作生，岂不是应该如此吗？只把六骸看作暂时寄居之处，所谓旅舍。‘寓’是寄居的意思。六骸，指头颅和四肢。王骀体悟一身并非实有，通达万物都是真实的，所以能把自己混迹于尘俗之中，把精神寄托在形体之内，只当作暂时遇合而已，哪里会被它系缚呢？只是仿佛使用耳目，人使用耳目，他也使用耳目，但并不是非要依赖耳目。‘象’是相似的意思。他和光同尘，好像使用耳目，其实并不依赖耳目。以一心的知觉来认识万物，而心却从未死亡吗？智识与变化一同运行，就无论到哪里都能与道冥合；这就是所谓‘一知’。心顺应死生，就没有哪个时候不是生；这就是心从未死亡。‘一知’，就是智识；‘所知’，就是认识的境界。能知的智识照见所知的境界，彼此冥合而没有差错，所以知与不知通融为一。即使通达道理、随万物变化，内心也从未感到死亡，哪里还会容有完整或残缺的分别呢？他还会选择日期来登临玄道，而人们便因此跟随他吗？所谓选择，只是选择不失去会通之道罢了；这种人其实无所谓选择，只是任凭天道运行，随着时机行动。因此，世间那些虚假之人，便因此聚集归附他。那个王骀，难道还会选择良辰吉日来登升玄道吗？当然不是，只是安于虚静淡泊、忘却成见而与道会通罢了。君子无心，如同静水能够留作镜鉴；世间那些虚假之人，因此而跟随、聚集到他那里。〔原文数字、纪年保留：22人〕 他又哪里肯把外物当作自己的事务呢？正因为恬淡无为，所以能够保全自身。只有那王骀，冥合真实、契合大道，虚假之物自然前来归附；他哪里曾把这些当作自己的事务呢？申徒嘉是个断足者，却与郑国的子产一同拜伯昏无人为师。姓申徒，名嘉，是郑国的贤人，也是个断足者。姓公孙，名侨，字子产，是郑国的贤能大夫。伯昏无人是那位老师的尊号。‘伯’是长的意思，‘昏’是合的意思。他的德行居于万物之长，收敛光芒而仿佛与万物合一，彻底忘掉物我分别，所以叫作伯昏无人。子产和申徒嘉都学习玄妙之道，虽然出仕与退隐不同、处境相隔，却共同以伯昏无人为师，所以借这三个人来彰显德行充实的道理。子产对申徒嘉说：我先出去，你就停留；你先出去，我就停留。他以和断足者一同走路为耻。

译子产执掌政权、身居要位，享有荣华富贵；申徒嘉形体残缺，再没有完整的容貌仪表。子产虽然学习伯昏无人，却还不能忘掉这些分别，仍然在意荣辱，耻于见到形体残缺的人，所以事先约束他，不让他与自己并行。第二天，两人又在同一厅堂、同一席位上坐着。子产对申徒嘉说：我先出去，你就停留；你先出去，我就停留。现在我要出去，你可以停留吗，还是不可以？直接质问他，是想让申徒嘉不要和自己一同出去。子产心存荣辱之意，申徒嘉却忘掉贵贱之别；前面虽然有过约定，他完全不予理会，所以居住时仍共处一堂，坐下时仍同席。公孙子产见他这样，因此直接质问。况且你见到执政者却不回避，难道你和执政者平等吗？他自以为身居执政之位、足以自我夸耀，所以直说‘你和执政者平等吗’，借此表明申徒嘉不谦逊。‘违’是回避的意思。出仕与退处道路不同，贵贱身份也有差别。我掌握朝政，就是贵人；你却是卑贱的残疾人，理应特别尊敬我。你不能谦让退避，反而想和我相提并论。申徒嘉说：先生的门下，难道真有像你这样的执政者吗？这里谈论的是德行所处的位置，不是计较官位。先生，指伯昏无人。先生的道门深明众妙，把荣辱混同，把死生看成一体；你却以自己执掌政权而自我夸耀，难道真应当这样吗？你还在为自己掌权而感到得意，并且把别人排在后面吗？讥笑他以身居官位为得意，想处处占先。你还贪恋荣华，以政事自我夸耀，把别人推到后面，想在万物之中居于前列。见识像这样，怎么能说是学道呢？我听说：镜子明亮，尘垢就不能停留；尘垢停留，就不明亮了。长久和贤人相处，就不应当有过错。如今你所看重、所取法的，是先生；可是你还说出这样的话，难道不是过错吗？侍奉明师学习，而鄙陋吝惜的心念仍未除去，这才是真正的过错。‘鉴’就是镜子。镜子明亮，尘垢就不能停留；尘垢停留，就不能明照，这也如同长久与贤人相处便不应有过错；若还有过错，就不能算贤明。如今你所取法的，是可尊重、可推重的先生之道。而先生之道在于退让自己、虚静忘怀，你却自我夸耀，深深违背了玄妙旨趣，还说出这样的话，难道不是过错吗？子产说：你既然是这样，像这样形体残缺。却还要和尧争论谁更善，你估量自己的德行，难道还不足以使自己反省吗？〔注〕说的是不知反省自己，却想轻视在位者，和有德之人并列。估量你的德行，本来不足以弥补形体残缺的过错。〔疏〕“反”就是返回、恢复。说申徒嘉形体残缺到这种地步，却自己还不知道，竟想同我并驾齐驱，真可以说是要和尧争论谁更善良了。你即使有德，又哪里值得一提呢？用德行来弥补残缺，也还没有完全恢复。申徒嘉说：“为自己陈述过错，以说明自己本来不该死的人很多，〔注〕很多人自我陈述过错的情状，认为自己本来不该死。不陈述自己的过错，认为自己本来不该活着的人却很少。” 〔注〕默默承认过错，认为自己应该死的人很少。〔疏〕把自己的情状显露出来，把罪过推给别人，说自己没有过错、不应当获罪，这样的人世间很多。不显露自己的过错，把罪责归到自己身上，说自己的过错使自己不能长久活着，这样的人世间很少。郑子产奢侈而自我夸耀，在道义上也是如此。知道无可奈何，却安然顺受，像顺应命运一样，只有有德之人能够做到。〔疏〕“若”是顺从的意思。人的资质和形体本来如此，是禀受于天命的；即使有智谋，也无法改变它，只有安然顺从它，这样所作所为才能都合于适宜。若不是大德之人，谁能做到这样呢？在羿的箭矢射程之内游走。中央，就是正中；然而能否射中并不在于位置，取决于命运。〔注〕羿是古代善于射箭的人。弓箭所能射到的地方叫作箭矢的正中范围。利害彼此攻伐，那么天下人都像羿一样。凡是不遗弃形体、忘掉智巧而与万物同流的人，都只是在羿的箭矢范围中游走罢了。即使是张毅出行、单豹隐居，也仍不能免于落在射程之内；能否射中，只有命运决定。可是那些拘泥琐细的人各自有所遭遇，却不知道命运本来如此。所以，躲过弓箭伤害的人便自以为聪明，欣喜而自我夸耀；等到终于没有躲过，便悔恨自己的错误，意志受挫，精神受辱，这就是还没有通达命运实情的人。我的生命并不是由我自己产生的，那么在一生之内、百年之中，我的坐起行止、动静取舍、情性、智力和才能，凡是我拥有的、没有的、所作为的、所遭遇的，哪一样是由我自己决定的呢？都只是道理自然如此罢了。却偏偏在其中产生忧喜，这又是违逆自然、失去本真的表现。〔疏〕羿是尧时代善于射箭的人。他的箭所能射到的地方，叫作箭矢的射程。羿善于射箭，箭不虚发，落在射程之内的地方必然遭受伤害，无论鸟兽，很少有能逃脱的。偶然得以逃脱，只是由于天命；逃脱与否，不由技艺高下决定。凡是不遗弃形体、忘掉智巧的人，都在羿的箭矢射程之内。由此可知，申徒嘉的脚忽然遭到羿的一箭，子产形体完整只是偶然逃过；既然并非人为努力所决定，就没有什么值得自我夸耀的。世人因为自己的双脚完整，就嘲笑我双脚不全，这样的人很多；〔注〕他们都是不知道命运，才发出这种嘲笑。我顿时愤怒起来；〔注〕因为看见他们不知道命运而发怒，这又是不知道命运了。〔疏〕“怫然”是暴戾的心情。人不知道天命，妄自计较形体的残缺与完整，何况自己形体完好，便嘲笑别人足有残缺，这种人很多。我因他们无知而愤怒，暴怒地斥责别人，这又是没有认识命运。可是到了先生那里，便消除了愤怒，恢复了常态。〔注〕看见至人知道命运而遗忘形体，于是消除了先前的愤怒，恢复正常。〔疏〕在伯昏先生那里，接受了不言之教，于是消除了先前的愤怒，恢复了本来的性情。我不知道是先生用善道洗涤了我，〔注〕不知道是不是先生用善道洗涤了我？还是我自己能够反省？这就是自己忘掉形体而排遣牵累。〔疏〕到了老师门下，进入虚静之室，抛弃愤怒，恢复平常。我不知道是老师用善水洗涤了我的心，还是我的性情自己恢复了？反复思量，也无法测知原因。这又是忘掉求学的意识，排遣了自己的牵累。我和先生交游十九年了，可是他从来没有意识到我的脚是残缺的。〔注〕因为忘掉了形体。〔疏〕我和伯昏先生一起游于道德之中，所以能够穷尽阴阳的奥妙，探究至理的精微。既然排遣智巧、忘掉形体，哪里还会察觉我的残足呢？现在你和我交游，只局限于形体之内，却要在形体之外寻找我，不是太过分了吗？〔注〕形体在外，德行在内。现在你同我交游的是我的德行，并不是同我的形体交往，却要在外表上寻找美好，难道不是太过分了吗？

译〔疏〕郭象注说：“形体在外，德行在内。现在你同我交游的是我的德行，并不是同我的形体交往，却要在外表上寻找美好，难道不是太过分了吗？”这段注意已经不必另加解释了。子产惊惭地改变神色、换了容貌，说：“请您不要再说了。” 〔注〕我已经厌烦了他那些多余的话。〔疏〕“蹴然”是惊惧惭愧的样子。子产还不能忘怀外物、排遣欲望，处处把外物放在前面。被指出并遭到嫌弃后，才感到惊惧惭愧，改变了自我夸耀的神色，换成惭愧的容貌，明白自己已经理亏，不必再说什么了。鲁国有一个双脚残缺的人，名叫叔山无趾，接连来拜见仲尼。〔注〕“踵”是接连、频繁的意思。〔疏〕叔山是字。“踵”是频繁的意思。叔山无趾是形体残缺的人，住在鲁国；虽然遭受刖足，仍然有求学之心，所以接连前来寻访老师、求问道理。因为没有脚趾，便以此作为他的名字。仲尼说：“你做事不谨慎，先前已经像这样遭遇祸患了。现在即使来了，又哪里还来得及呢？” 〔疏〕你修养自身不能谨慎小心，触犯了法令，先前已经遭受官府惩罚，经历艰难困苦，形体残缺到这种地步。现在来请求教益，又哪里还来得及呢？无趾说：“只是因为我不知道当务之急，轻率地使用自己的身体，所以失去了脚。〔注〕人的生命本来依循自然规律而产生，只要不强行作为，而任其自然生长，这才是珍重身体、懂得当务之急。若忘掉自然生长的本性，谨慎约束它而又自我矜夸，就是轻率使用身体而不知当务之急，所以五脏在内相互攻伐，手脚在外遭受残伤。现在我来这里，仍然有值得尊重的脚存在，〔注〕被刖去一只脚，还不足以损害他的德行；由此可知，形体不过是暂时寄居之所。所以我要努力保全它。” 〔注〕去掉自我矜夸和过度约束，任其自然生长，这就是努力保全。〔疏〕无趾交游往来恭敬谨慎，重视德行而轻视身体，只顾追求借助声名，却不知道应当致力于保全生命之道，所以触犯法令，遭受这种残足之刑。形体虽然受损，德行仍然存在，因此频繁前来追求保全道德。把德行和形体相比，所以说还有值得尊重的脚存在。“存”就是存在。天没有不覆盖的，地没有不承载的，〔注〕天并不有意去覆盖，所以能够永远覆盖；地并不有意去承载，所以能够永远承载。假如天地是有意去覆盖、承载的，就会有停止的时候；假如船能够下沉，却让人浮在水面，也会有沉没的时候。所以事物一旦是有意作为的，就不足以终其一生。我把先生看作天地，哪里知道先生竟然还这样呢？” 〔注〕责备他不谨慎，认为他还不如天地。〔疏〕天地均匀养育万物，覆盖承载而没有偏私；圣人的德行合于天地，本来应当广大普遍而不遗弃任何人，哪里知道先生还不能舍弃对形体残缺者的成见呢？善于救助人的心，难道能这样吗？孔子说：“我实在浅陋。” 〔疏〕仲尼所说的不过是圣人边际上的道理；无趾请求学习，是要致力于保全生命。以浅显的话回答深刻的问题，确实显得鄙陋。“先生为什么不进来呢？请让我讲讲我所听到的道理。”无趾于是出去了。〔注〕听到了所要听的道理便离开，是为了保全自己的无为。〔疏〕“夫子”指无趾。“胡”是为什么的意思。仲尼自己觉得浅陋，内心实在惭愧，所以请无趾进屋，向他讲说自己所听到的方术之内的道理。既然长期相处，反复陈说同样的话，无趾厌恶再听，于是默然离开了。孔子说：“弟子们要努力。无趾是脚有残缺的人，尚且还努力求学，以弥补、挽回从前行为的过错，何况德行完备的人呢？” 〔注〕德行完备的人，一出生便忘掉生命本身。〔疏〕“勉”是勉励、督促。无趾已经残足，尚且还努力保全生命，弥补自己的残缺，悔恨过去的行为；何况贤人君子形体和德行都完备，能够忘掉生死，德行充满内心呢？弟子们应当受到勉励。无趾对老聃说：“孔丘对于至人来说，恐怕还没有达到吧？他为什么恭敬勤勉地把求学当作自己的事业呢？” 〔注〕奇怪他现在还要向老聃学习。〔疏〕“宾宾”是恭敬勤勉的样子。玄德之人穷尽道理、探极玄妙，忘掉言语、断绝求学，顺应本性而生知。可是仲尼拘泥文字，专门推行圣人事业，恭敬勤勉地向老君请教礼法。按照这个标准衡量，就知道他还没有达到至人的境界；为什么还要学习这些呢？他还要竭力追求那些奇异诡谲、虚幻怪异的名声，却不知道至人正是把这些当作束缚自己的刑具吗？〔注〕无心之人，别人学习什么，他也随之学习。然而古代求学是为了自身，今天求学是为了给别人看；弊端发展到后来，竟变成了专门做别人所做的事。以别人为老师而使自己有所获得，是顺应常情；舍弃自己去仿效别人、在外物中追逐，是为了求取非常的名声。非常的名声，正是由通常之事产生的。所以求学本来不是为了追求虚幻怪异，但虚幻怪异又由求学产生；礼本来不是为了追求华丽文饰，但华丽文饰又必然由礼兴起。这又是自然的道理，是至人也无法避免的，所以把它看作束缚自己的刑具。〔疏〕“薪”是求取的意思。“诙诡”就是奇异诡谲。在手上的叫作桎，在脚上的叫作梏，就是今天所说的刑具。那位仲尼推行圣人事业，所学习的是奇异怪诞的事情，只求虚妄幻化的名声，却不知道方外体道的至人把这些声名教化之事看作锁住自己的刑具。老聃说：“为什么不直接使他把生死看作同一条理，把可与不可看作一以贯之，从而解开他的刑具，这样可以吗？” 〔注〕想用直接的道理使他与道冥合，希望他不再追逐圣人事业。〔疏〕无趾先前看见仲尼讲说时，心想：为什么不使孔丘忘掉仁义，把生死混同起来，把是非齐一起来？条理和贯通之处既然融合，岂不是解开了他的刑具、释放了他的束缚吗？无趾说：“这是天刑他，怎么可以解脱呢？” 〔注〕现在仲尼并不是不能与道冥合，只是自然的道理是：行动就有影子相随，说话就有回声相应。顺应外物，名声功业便随之建立；但顺应外物并不是为了名声。不是为了名声就达到了极致，可最终仍不能免于名声，又有谁能解脱呢？所以名声如同影子和回声，影子和回声就是形体与声音的刑具。明白这个道理，名声功业就可以遗弃；名声功业可以遗弃，对它们的崇尚就可以断绝；对它们的崇尚断绝，性命就可以保全。〔疏〕仲尼遵循文王、武王的法度，以尧、舜为祖述对象，删定《诗》《书》，制定礼乐，困于陈、蔡，受围于商、周，拘执于仁义，因此遭受这些杀戮和耻辱。这就像行动有影子相随、说话有回声相应，是自然的趋势，也是必然的结果。因此，陈述圣人事业既然兴起，过失和祸患就随之发生；想不困顿疲惫，怎么可能呢？所以这是天然的刑戮，不可解脱。鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。” 〔注〕“恶”是丑陋的意思。〔疏〕“恶”是丑陋的意思。说卫国有这样一个人，容貌丑陋，但内在德行充实，众人都归附他。哀骀它因为相貌丑陋，便以此为名。和他相处的男子，思念他而不能离开；妇女见到他，便向父母请求说：“与其做别人的妻子，宁愿做他的妾。”这样的人有十多个，而且还没有停止。

译〔疏〕妻就是齐，意思是地位与丈夫相齐；妾就是接，意思是只适合接近并侍奉君子。哀骀它才性完备、德行充满，众人都归依他，能够极大地顺应众生，众物便忘记了他的丑陋。于是男子同他相处，爱慕仰赖他而不能离开；妇女爱慕他的才德，争相请求做他的妾。十多人而没有停止，说明仰慕道义的人很多；不愿做人妻，说明他的道能够感化万物。从来没有听说他主动倡导什么，只是经常应和别人罢了。〔疏〕收敛锋芒，隐藏端绪，谦逊地处在众人之后，只是随事应和而已，从来没有主动诱导、首先倡言。他没有君主的地位来救助人们脱离死亡，〔注〕说明众人并不是因为权势才归附他。〔疏〕君主一定能够赦免过错、宽宥罪行，救济死者、保护生者。哀骀它穷困而只是平民，地位不是面南而王，既无权也无势，却可以救助别人。这说明众人怀慕他并不是由于威力。他没有积聚俸禄来满足人们的口腹，〔注〕说明众人并不是为了求得食物才归附他。〔疏〕积聚仓库财物、招揽士人来归附，本来是希望满足口腹。可是哀骀它既没有积聚俸禄，又凭什么供养别人呢？这说明人们仰慕道义，并不是为了食物而来。又以丑陋的相貌惊骇天下，〔注〕说明众人并不是因为他的容貌美丽才归附。〔疏〕哀骀它的容貌异常丑陋，论说他的丑恶，足以惊骇天下；这说明众人聚集于他，并不是由于美色。他只是应和而不主动倡导，〔注〕不是靠招揽来使人归附。〔疏〕这就像幽谷中的回声，顺其自然而没有用心；既不靠言语招揽，也不是主动在万物之前倡导。他的心智不超出四方分内，〔注〕不在分外之事上劳费心思。〔疏〕“域”是分界的意思。他专心遣除智巧，顺应本性、任其真实，从来没有劳费心思、运用情怀去谋求四方分外之事。而且雌雄禽兽都聚集在他面前。〔注〕才性完备的人与万物没有伤害关系，所以进入兽群不会扰乱兽群，进入鸟群不会扰乱鸟行，反而成为万物聚集的林薮。〔疏〕雌雄是禽兽的统称。才性完备的人与万物同流，心中没有伤害万物的念头，万物也没有畏惧人的忧虑，所以鸟兽都聚集在他面前。这一定是有不同于常人的地方。〔疏〕他一没有权势，二没有利禄，三没有美貌，四没有言说，五没有机心思虑。聚集人物本来不可能不依靠这些，而今哀骀它却成为众人的归依，不凭借前面五件事；由此验证，他确实不同于常人。我召他来观看，果然相貌丑陋，足以惊骇天下。他同我相处，还不到一个月，我便对他的为人产生了敬意；〔注〕不到一个月，已经察觉他有深远之处。〔疏〕我听说他与众不同，所以命人召来观看。他容貌丑陋，果然使天下人惊骇。和他共同相处，不过二十多天；观察他的为人、体察他的意趣，只觉得心神凝静淡泊而深远。还不到一年，我便信任他。国内没有贤能的宰相，我就把国家托付给他。〔注〕把国家政事托付给他。〔疏〕相处的日月既久，受到的熏陶越来越深，因此共同生活一年，彼此情意相投而互相信任。国家没有贤能的宰相，治理之道没有得到弘扬，于是希望屈请贤人，把国政托付给他。他茫然若无所觉，过后才答应，〔注〕宠爱和耻辱都不足以惊动他的精神。〔疏〕“闷然而后应”是没有觉察、神情迟钝的样子，也是虚静淡泊的形貌。他既然不把利禄放在心上，哪里会有意于荣华？所以对世俗之事漠然无动，过后才答应。淡然自若地推辞。〔注〕别人怎样推辞，他也怎样推辞。〔疏〕“泛若”是没有明确取舍、不受拘系的样子。他虽然不因宠辱而惊动，也还是混同尘俗，谦逊退让，所以淡然地像普通人一样推辞。我感到惭愧，最终还是把国家交给了他。没过多久，他离开我远行，我忧虑得好像失去了什么；好像没有他，我就无法享有这个国家的快乐。他究竟是什么样的人呢？” 〔疏〕“丑”是惭愧的意思。“卒”是最终的意思。“几何”是不久、片刻的意思。“恤”是忧虑的意思。“寡人”是诸侯的谦称。既见到贤人，他淡然虚静，我内心惭愧，深深恋慕，最终想把国政交给他，使他屈居卿辅。没过多久，他逃遁而去，我失去了贤能的宰相，实在忧虑悲伤，心情恍惚，好像有所遗失；虽然统治着鲁国，鲁国却没有快乐。他来便欢喜，离去便忧愁，感动竟然如此，他究竟是什么人，怎会使我达到这种地步呢？仲尼说：“我曾经出使楚国，恰好看见小猪在死去的母猪身上吃奶，〔注〕“食”是吃奶的意思。不一会儿，小猪们好像都舍弃了死去的母猪，四散奔逃。因为已经看不见母亲的生命，也不能再与母亲同类了。〔注〕活着的动物以才性和德行为同类的依据；死后才性和德行消失了，所以活着的动物因为失去了同类而逃走。因此，内含深厚德行的人，就像初生婴儿一样，无论到哪里都能使万物把他当作婴儿。这样天下就没有什么能伤害他，这是因为万物认同他的同类本性，也就认清了他的真实。感情如果同类，即使形体并不相同，万物也没有伤害之心；感情如果失去同类，即使形体像母子一样相同，也不足以稳固它们的心志。〔疏〕哀公陈述自己的心情，向孔子发问；孔子以小猪作比喻来回答哀公：我曾经带领弟子在楚地游历，恰好看见小猪在死去的母猪身上吃奶，只过了片刻，便舍弃死去的母猪，纷纷逃散。因为看不见自己的同类，所以才这样。郭象注说：活着的动物以才性和德行为同类依据；死后才性和德行消失了，所以活着的动物因失去同类而逃走。借此比喻哀公一向没有才德，并不是哀骀它的同类，所以哀骀它舍弃他而离去。哀骀它才德完备，接近婴儿，受到万物亲爱，本来就是理所当然的。小猪所爱的母亲，并不是爱她的形体，而是爱那使她具有这个形体的东西。〔注〕使形体成为形体的，是才德。〔疏〕郭象注说，使形体成为形体的是才德。而才德就是精神。小猪爱母亲，是爱她的精神；百姓仰慕君主，是仰慕他的才德。战斗中死去的人，给他下葬时，不用战甲和兵器陪葬；〔注〕婴是武力所凭借的东西。战斗而死的人已经没有武力了，婴又将用在什么地方呢？被刖去脚的人，他的鞋也没有必要爱惜。” 所爱惜鞋子的原因，只是因为它供脚穿罢了。这些东西全都没有自己的根本了。婴是以武器装备为根本的。婴，是武饰的器具，由武王制作，也有人说是周公制作的。它的形状像方扇，装饰在战车两侧。军队将要出征时，如果将领陷入敌阵而死，到下葬那天，就不用婴作陪葬品。由此可知，婴是武事所凭借的；鞋是脚所使用的；形体是精神所役使的。没有脚，鞋就无从使用；没有武事，婴就无所凭借；没有精神，形体也就无所爱惜。然而婴和鞋都是以武事、脚为根本，形貌以才德为根源；二者没有根本，所以都没有用处。给天子掌管车舆的侍从，不剪指甲，也不穿耳洞；这是为了保全他们的形体。娶妻的人，婚后就止于外务，不得再让她服役。这是担心损伤她的形体。帝王的宫闱之中，挑选侍御的女子，不剪指甲、不穿耳洞，是怕损伤她们的形体。普通男子娶妻后，却让她专事外务，使她奔走服役，是担心损害她的容色。这是反复举例作比，以说明保全才德的道理。形体完整尚且足以使人如此，

译挑选侍御之女以及新婚燕尔，本来都是把形貌美好作为考虑的根本。因此，形体完整尚且能够降低至尊者的情意，感动贞女的操守。何况德性完备的人呢？德性完备而万物爱护他，这是理所当然的。“尔”就是“然”的意思。形体完整具备，尚且能够使真人降意、使贞女感动，何况德性完备的人呢？这里是把前面的比喻合起来说。所以郭象的注说：“德性完备而万物爱护他，当然如此啊。” 现在哀贻它还没有开口说话，鲁君就已经信任他；他没有功劳，鲁君却亲近他，甚至让人把自己的国家交给他，只怕他不肯接受。这一定是才性完备而德性不显露的人。亲近通常由于功绩显著，信任通常凭借言语表现。现在哀贻它还没有来到、还没有说出吉祥的话，鲁君就遭逢了委任和信赖；他本来没有功绩，鲁君却把政权托付给他，亲近信赖他，于是鲁侯虚心地把朝政交给他，谦卑退让，只怕他不肯接受。这样的人，必定是才智完备而把功劳推给万物，所以德性不显露出来。哀公说：“什么叫才性完备？” 前面虽然提出了这个说法，但其中的意义还没有显明，所以哀公发出这个疑问，希望听到后面的回答。仲尼说：“死、生、存、亡，困窘、显达、贫穷、富足，贤能与不肖，毁谤与赞誉，饥饿与口渴，寒冷与暑热，这些都是事物的变化，是命运的运行；这些道理本来就是如此，无法逃避。因此，人的出生并不是错误的出生；出生后所拥有的一切，也常常自有其吉凶。天地虽然广大，万物虽然众多，但我所遇到的恰好就在这些事情之中；即使是天地、神明、国家、圣贤，竭尽力量、发挥最高智慧，也不能违背它。所以，凡是自己没有遇到的，就不能遇到；所遇到的，就不可能不遇到；不做的事，就不可能去做；所做的事，也不可能不做。因此，把一切交付给它，事情自然会各得其当。” 天地二仪虽然广大，万物虽然众多，但人生所遇到的，恰好就在这些事情之中。前面所说的八对，都是事物的变化、天命的流行；它们留不住，也推不走，只能任其安排、顺其变化。所遇到的事情，就顺其所遇。若不是德性充足的人，谁能做到这样？这就是仲尼回答哀公关于“才全”的含义。白天和黑夜在眼前相互更替，命运运行、事物变化，并不因昼夜而停止；既推不走，也留不住。所以才性完备的人，随着所遇到的事情而任其自然。而人的智慧不能预先谋划它的开端。事情的开端不是智慧所能谋划的，过去的事情也不是感情所能留住的。因此，既然知道命运必然运行、事情必然变化，难道还要在终结时谋划开端，在面对新事物时留恋旧事物吗？即使有最高的智慧，也不能谋划这些。过去的事已经逝去，我又能怎么办呢？命运运行、事物变化，速度快得像奔驰；新旧代谢、迁移流转，并不等待昼夜。一件在前，一件在后，反复循环，即使有最高的智慧，也不能测度，哪里还能在新事物中留恋旧事物，在终结时谋划开端呢？当然不是这样。只应当随着变化而任其自然，这样无论到哪里都能逍遥自在。所以不足以扰乱内在的和谐，如果知道性命本来就是如此，那么即使经历死生、困达以及千变万化，也能淡然自若，和理自然存在于自身。“滑”是扰乱的意思。即使事情变化、命运迁移，也随着形势任其变化，淡然自若，不会在内心扰乱中和之道。不能进入精神的居所。灵府，是精神的居所。至足的人，不会让忧患损耗精神；忧患就像从皮肤外面经过一样。灵府，是精神的居所，也就是所谓的心。经历寒暑，面对治乱和千变万化，随着万物一同流转，却不曾触动心意，哪里还会放在心上呢？使它保持和谐愉悦，通达而不失去喜悦；只要使和谐的性情不受扰乱，精神的居所安闲愉悦，即使经历最大的变化，也不会失去那种喜悦的状态。“兑”是狭小的喜悦，也就是内心的欣悦。体察穷困与通达，通晓生死，于是无论遇到什么都和乐，内心安逸愉悦；经历平坦和险阻，都能欣然自得，不失去适意和喜悦。使日夜没有间断，始终自然地任其运行。“那”是间隔、断绝的意思。哀贻它流转不息，日夜不停，心心相续，也没有间断。并且与万物共同呈现春意，使众生得到依赖和滋养。以慈爱照临有生命的万物，恩泽沾润动植，与万物共同施惠，所作所为如同春天一样。这就是顺应万物、使生机时时存于心中的人。顺应四时，随着万物一同变化。“是”指前面所说的事情。才性完备的人，接济各类生命，使万物生长，回应时势并顺应时机；这是无心之心，随着时机而发挥照察作用。这就叫作才性完备。这是总结前面的内容，即“才全”的含义。什么叫德性不显露？他已经领会了才性完备，却还没有领悟德性不显露的含义，所以再次发问，希望听到后面的旨意。回答说：“平，是水停留时所达到的极致。” 天下的平，没有比水停下时更为极致的了。“停”就是停止。天下最均平的状态，没有比水停止不动更为极致的了。所以前文说，人不能以流动的水为镜，却可以以静止的水为镜。这里举水作比喻，是为了阐明德性不显露的意义。它可以作为准则，它没有情感而达到极平，所以天下都以它为标准。内在保持这种平静，外在不受摇荡。内在守持明察，外在没有虚情伪饰；以玄妙的鉴照洞察一切，对万物没有偏私，所以能够保持平正，并以此作为准则。水性澄澈清明，能够照见万物；大匠虽然技艺高超，没有水也无法校正平面。所以，能够守住自己的明澈而不被波动摇荡的，就可以作为工匠的准绳，也能洞察美丑。因此下文说，水平面处于中央，成为标准，大匠以它为法则。何况至人幽合于真道，和光同尘、与万物相合，为众生树立楷模；行动而常处寂静，所以说内在保持平静、外在不受摇荡。德，是成就和谐的修养。事情因它而得以成就，万物因它而得以和谐，这就叫作德。成就各种事情，使万物和谐，若不是盛大的德性，谁能做到呢？首先必须修身立行，然后才能成就事情、调和万物。德性能够使万物和谐，而自身又不受损失，这才可以称为德。德性不显露，是因为万物不能离开它。没有一件事不成就，没有一样东西不和谐，这就是德性不显露。因此天下人乐于推尊它而不感到厌倦。光明可以与日月相齐，却把光明归还给昏暗；功劳可以与造化相配，却把功劳归还给万物，这就是德性不显露。因此，德性深厚的人如同初生婴儿，天下人乐于推尊他而不厌弃，这就是万物不能离开他的原因。哀公有一天告诉闵子说：“起初我以南面为君，统治天下，掌握百姓的纲纪，并为他们的死亡忧虑。我自以为已经达到最通达的境界。如今我听到至人的言论，担心自己没有真实的德性，轻率地使用自身而亡失国家。我和孔丘，并不是君臣，只是以德相交的朋友罢了。”

译听到德性充实之人的风范，即使是哀公，也想抛弃形骸、忘掉贵贱。闵姓，名损，字子骞，是宣尼的门人，列在四科之中，极有孝德，是鲁国人。“异日”就是他日、另一天。南面，是君位。哀公起初没有领悟，作为鲁君而自我矜持，掌握国家纲纪，为百姓忧虑，养育教化他们，担心他们夭亡；他把这种治理行为自认为是最美、最通达的。如今听到尼父的言论，又说明才德的道理，鲁侯才觉悟，知道从前是错的。过去自以为最通达、为百姓死亡忧虑的说法，原来更加虚幻；执掌纲纪、居于南面的尊位，也全无可取之处。于是他抛弃形体，摒除聪明，忘掉尊卑，忘掉爵位；看鲁国如蜗牛角一般微小，看自己的形体如同缝隙中的影子，与仲尼交友以保全道德，以礼对待司寇而超出君臣关系。由此可知，庄子、老子的言论，其风格清远；德性充实的美好，竟能达到这样的境界。闵歧支离无脤游说卫灵公，灵公喜欢他；但再看形体完整的人，反而觉得他们的颈项细小。瓮瓷太瘦游说齐桓公，桓公喜欢他；但再看形体完整的人，也觉得他们的颈项细小。偏执的感情一旦专注于某一方面，丑的就会变得更美，美的反而变得更丑。“闵”是弯曲的意思，指身体弯曲、全身肿胀而行走；“脤”是嘴唇，指肢体开裂、身体残缺患病，而且没有嘴唇；“瓷”是盆；“脰”是颈；“肩肩”是细小的样子。前一人身体支离残病，只能踮着脚跟行走；后一人的瘤病肿胀得像盆和瓮那么大。这两个人都是天地间形貌最丑陋的，却都能忘掉形体、建立德性，体悟道并谈论玄理。于是齐、卫两国的君主仰慕他们的风范而喜爱他们，赞美他们盛大的德性，竟没有察觉他们的病态和丑陋；回头看形体完整的人的颈项，反而觉得细小得像“肩肩”。所以德性有所长进，形体就有所遗忘；如果德性长于顺应万物，万物就会忘记他的丑陋；如果德性长于违逆万物，万物就会忘记他的美好。大瘦、支离二人道德深厚长远，于是使齐侯、卫君忘记了他们形体的丑陋。人们不忘记本来应该忘记的东西，反而忘记本来不应该忘记的东西，这就叫真正的忘记。活着时就爱惜形体，死后便抛弃形体。因此，德性是世人不应忘记的，形体是按道理本来不应长存的。所以，忘掉形体并不是真正的忘记；不忘形体而忘掉德性，才是真正的忘记。“诚”是真实的意思。应该忘掉的是形体，不应忘掉的是德性；忘掉形体容易，忘掉德性困难，所以说形体是应忘之物，德性是不应忘之物。不忘形体却忘掉德性，这才是真正的忘记。这就是德性不显露的含义。所以圣人有所游处，他游处于自得的境地，放任自身而无所不到，这就是才性和德性都完备。物我一并遣除，形体和德性一并忘却，所以任其自身处在变化的境域中，遨游于至虚之境。于是智慧用来消除灾害，约束用来防止散乱，德性用来接济众生，工巧用来经营财货。这四件事自然相互产生，其中的道理已经具备了。至人之道超越三清，精神遨游于六合，所以蕴蓄智慧来救助妖孽，以约束来检束散乱的心，以树立德性来接济众生，以工巧来使众物获利。这四件事，凡人都有；大圣则以慈悲救助众生，与尘俗相合而顺应万物。圣人不谋划，哪里用得着智慧？不散乱，哪里用得着胶固？本来没有丧失，哪里用得着德？不经营货物，哪里用得着商贾？这些都已经自然具备了，所以圣人没有什么需要运用自己的地方。“恶”是“为什么”的意思。至人不需要谋划去防护妖孽，何必使用智慧？不散乱而需要雕琢，何必使用胶固？本来没有丧失道，使用德做什么？不看重难得的货物，也就不劳烦商贾。只是为了和光同尘、顺应万物，所以才说有这些作用。这四件事，就是天斋。天斋，就是以天为食。意思是说，人从自然中禀受这些东西。“常”是食的意思；“食”又有察知的意思；“天”就是自然。前面所说的四件事，众生都有，是从天然禀受而来，各自遵循自己的本性；圣人顺应它们，所以无须运用自己的作为。既然已经从天那里接受了禀赋，又何必还要运用人为？既然疏通并禀受了自然，所依据的道理已经足够，那么即使沉思来躲避灾难，或明白戒律来避祸，万物也没有什么是妄然发生的，都是天地的会合，是至理所趋。必定是自然在思考，并不是我在思考；又或者自然本来不思考，并不是我不思考。有时思考了而能免祸，有时思考了却不能免祸；有时不思考却能免祸，有时不思考也不能免祸。这一切都不是由我决定的，又何必有所作为呢？任其自然，它就会自行到来。万物禀受于自然，各自有确定的分限，何必在本分之外再增添人为之情？违背天道而任凭人为，所以最终会导致悔恨。具有人的形体，看他的形貌，像一个人。却没有人的情识。他的精神枯槁，如同枯木的枝条。圣人混同于尘俗而处在世间，具有有生之物的形体；但他体悟大道而虚静遗忘，没有是非的情感和思虑。具有人的形体，所以与人类为群，物以类聚、人以群分，这是自然之道。他收敛光明、混同尘俗，与世人群聚。这是解释“具有人的形体”。没有人的情识，所以是非不能进入自身。没有情识，所以把一切交付给万物。譬如那灵妙真实的存在，完全没有分别的性识；既然忘掉了物我之分，又哪里有是非呢？这就是解释“没有人的情识”。多么微小啊，这是因为他属于人类。他的形貌像一个人。“属”是属于、系属的意思。他的形体系属于人群，与万物没有不同，所以说它微小。这是总结“具有人的形体”。多么高大啊，他独自成就了天性。没有情识，所以浩然无所不能任受。无所不能任受，是有情识的人所做不到的；因此，他因无情识而独自成就天性。“警”是高大挺拔的样子。他高大而宏远，忘掉一切境界，智慧和德性高深，凝神照察而广大深远。因此，他超越一般美好的人，独自成就了自然的至极。这是总结“没有人的情识”。惠子对庄子说：“人果真可以没有情识吗？” 前文说“具有人的形体，没有人的情识”，惠施引用这句话来质问。庄子所说的人，难道确实没有情感和思虑吗？不过庄子、惠施二位贤者都已超出世俗、体悟道心，所以常常借此考察问题并展开论说。庄子说：“是的。” “然”就是“如此”的意思。庄子认可惠子的提问，所以回答说“是的”。惠子说：“既然是人却没有情识，凭什么还叫作人？” 如果没有性情和智慧，怎么能称为人呢？这是惠施进一步责问庄子的话。庄子说：“道赋予他面貌，天赋予他形体，怎么能不称为人呢？”

译人的出生，并不是由情识造成的；出生后所具有的知觉，难道也是由情识造成的吗？有些人想成为离旷那样的聪明人，却做不到；然而离旷正是因为没有情识，才具有聪明。有些人想成为贤圣，却做不到；然而贤圣正是因为没有情识，才成为贤圣。难道只有贤圣遥远难及、离旷难以仰慕吗？即使是最愚昧的人、聋人、盲人，以及鸡鸣狗吠之类，若有意想成为它们，也终究不能做到。不论距离远近，即使只离开自己一分，在颜回、孔子之间，终究也没有谁能靠情识获得这种境界。因此，考察万物，还是要反观自身。耳目不能互相替代而完成各自的职任，手足也不能代替各自掌管的事务。所以婴儿刚出生时，不会用眼睛寻找乳汁，不会用耳朵朝向光明，不会用脚拿取物品，也不会用手寻求行走。难道百骸没有各自固定的职司，形貌没有平素的主宰，只能专靠情识来支配吗？“恶”是“为什么”的意思。虚通之道赋予他相貌，自然之理赋予他形质；既然形貌已经具备，怎么能不称为人呢？况且形体和相貌，大概也没有什么不同。“道”和“自然”只是互换文辞而已。为了显明这个道理，所以反复说了两遍。惠子说：“既然称为人，怎么能没有情识？” 他还没有理解形貌并不等同于情识。既然称为人，按理就应当具有情感和思虑；如果没有情识，怎么能称为人呢？这是惠施还没有理解形貌并不等同于情识。庄子说：“这不是我所说的情识。” 如果把是非看作情识，那么一个既无是非、又无好恶的人，虽然具有人的形貌，也只是一个人罢了；情识又将寄托在哪里呢？我所说的情识，是指对是非、彼我、好恶、憎嫌等的分别。如果没有是非，虽然有人的形貌，也只是一个人罢了；情识又将寄托在哪里呢？我所说的“无情”，是说人不因好恶之情从内在损伤自己的身体。〔注〕任凭事物各当其分而径直前行，不是通常所说的情感。〔疏〕庄子所说的“无情”，并不是心如木石，而是说不因好恶和思虑而超越本分，顺遂本性，从内在调理自身。为什么这样说呢？因为蕴含着虚静明照的智慧，这就是无情之情。总是顺应自然，而不额外增益生命。〔注〕止于合宜的分寸。〔疏〕顺应自然之理，把这作为常道；止于自身所禀受的界限，不妄求延长生命。惠子说：“不增益生命，凭什么能保有自己的身体？” 〔注〕他还没有明白生命自然而生，道理自然完足。〔疏〕如果不借助增益生命的方法，怎么能拥有这个身体呢？这是还没有理解生命自然而生、道理自然完足。庄子说：“道赋予你容貌，天赋予你形体。〔注〕生命之理在形貌之中本来就已经完足，只要顺任它，身体就能存在。〔疏〕道赋予形体和容貌，生命之理已经完足，只应顺任它，不必劳心措意。不要因为好恶而从内在损伤自己的身体。〔注〕好恶之情并不能用来增益生命，只足以损伤身体，因为人的生命自有一定的分限。〔疏〕这是接着用来回答后面的问题。如今你把精神放在本性之外，使精气劳苦，走路时倚着树吟咏，坐下时靠着枯桐几案昏昏欲睡。〔注〕精神不能安止于本性所分之内，就是向外驰逐；精气不能止于自然生命的极限，就是劳苦。所以行走时便倚树吟咏，坐下时便靠着梧桐几案睡觉，说的是有情之人自找困苦。〔疏〕槁梧，是夹漆的几案。惠子还没有放下言筌和蹄筌，沉溺于通常的言理，疏远外在的精神意识，使精灵劳苦，所以行走时倚树吟咏，坐下时靠着几案谈说，因此形体劳累、心神疲倦，困怠而昏睡。天授予你这样的形体，你却凭借坚白之辩争鸣。” 〔注〕意思是说，你所做的一切，把精神驰于外，使精气劳苦，倚树靠几案，又吟咏又睡眠，这就是世人所谓的有情。然而说是“天授予”，正说明情并不是由情本身产生的，何况其他事物呢？所以即使有万物万形，说到取舍趋向，也都从无情中产生，又何必在那里运用情意呢？〔疏〕“选”是授予的意思；“鸣”是言说的意思。自然之道授予你形体，夭寿、美丑，其道理已经确定，不必劳心措意，在本分之外增益生命。可是你禀性聪明，辨析并阐明名理，执持自己的才能，在众人面前炫耀。这同公孙龙作《白马论》，说“白马不是马”，坚守这种论说并以此自夸，有什么不同呢？虽然言辞上确实能说得通，却没有实际内容；能够使众人的口服，却不能使众人的心服。如今你在本分之外夸夸其谈，正是这一类。《南华真经注疏》卷第六完。＃1 郭庆藩引用的文字中，“同”作“之”。＃2 郭庆藩引用的文字中，“之”作“也”。＃3 郭庆藩引用的文字中，“委”作“妄”。＃4 郭庆藩引用的文字中，“怪”作“乖”。＃5 《阙误》引用江南古藏本，“宗”字下面有“者”字。＃6 郭庆藩引用的文字中，“夫”作“万”。＃7 郭庆藩引用的文字中，“异”作“远”。＃8 世德堂本“忘”作“亡”，下文同。＃9 原文作“放”，今据四库本及郭庆藩引用的文字改正。＃10 世德堂本“旷”作“扩”。＃11 四库本“说”作“脱”，郭庆藩引用的文字中“说”作“蜕”。＃12 郭庆藩引用的文字中没有“之”字。＃13 郭庆藩引用的文字中，“过”作“遇”。＃14 依郭庆藩引用的文字及正文看，“生”疑为误字，应作“鉴”。＃15 《阙误》引用张君房本，“也”字下面有“正”字。＃16 赵本“锺”作“门种”。＃17 郭庆藩引用的文字中，“季”作“序”。＃18 《阙误》引用张君房本，此句作“尧舜独也正”，“正”字下面有“在万物之首”五字。＃19 郭庆藩引用的文字中，“云”作“日”，并有“下首唯有松柏”六字，与下句“上首唯有圣人”相对应。＃20 郭庆藩引用的文字中，“之”作“利”。＃21 唐写本作“官”。＃22 郭庆藩引用的文字中，“君”作“至”。＃23 “师者之嘉号也”六字，依据郭庆藩引用的文字及上下文补足。＃24 赵本“逊”字下面有“也”字。＃25 《阙误》所引成、李、张诸本没有“不”字。＃26 郭庆藩引用的文字中，“足”字下面补有“在”字。＃27 郭庆藩引用的文字中，“犯”作“亡”。＃28 郭庆藩引用的文字中，“久”作“合”。＃29 赵本“知”字下面有“我”字。＃30 赵本没有“也”字。＃31 “矣”字依据四库本、郭庆藩引用的文字及正文改作“笑”。＃32 郭庆藩引用的文字中，“之”作“残”。＃33 郭庆藩引用的文字中，“累”字下面有“也”字，世德堂本没有。＃34 王孝鱼依据注文，在“情”字下面补“能”字。