外篇知北游第二十二

译知对黄帝说：“我问过无为谓，无为谓没有回答我；并不是他不回答我，而是不知道怎样回答我。我问过狂屈，狂屈心中想要告诉我，却没有告诉我；并不是他不告诉我，而是心中想告诉我却忘记了。如今我来问你，你如果知道这些，为什么不接近大道呢？”黄帝说：“无为谓是真正的，因为他无所知；狂屈只是近似，因为他忘记了。你和我终究都不能接近大道，因为我们是有所知的。”狂屈听了这番话，认为黄帝说得很有道理。〔注〕要说明自然之道，不是凭言语和知识所能达到的，所以应当处在昧然无言的境地。因此，先举出不言的标志，然后借黄帝来寄托说明，使那与自然冥合的道，在有所获得、有所显现之处得以呈现。〔疏〕无为谓的妙体是不知，所以他才真正合于道；狂屈反观自照而遣除言语，心中忘了所要告诉的话，只是近似于道而不是真道。知和黄帝二人都运用智慧来解释道理，所以不能接近真道。狂屈远远听到这些话，听出了其中的评量，认为黄帝虽然还没有接近真道，却恰好能够懂得玄妙的言语而已。天地有伟大的美，却不言说；四时有明显的法则，却不议论；万物有成就自身的道理，却不说明。〔注〕这就是孔子所说“我想要不言说”的原因。〔疏〕天地覆盖承载万物，功德最为美盛；四时交替运行，各有明显的法则；万物生成，都依靠道理；但它们始终不言说，曾经没有任何议论。所谓圣人，就是探究天地的美，通达万物的道理。因此，至人无为，〔注〕只是任凭万物自行如此罢了。〔疏〕圣人与天地覆盖承载万物相合，与万物生成相同，所以口中没有要说的话，心中没有要造作的事。大圣人不造作，〔注〕只是顺应事物本性而任其自然。这就是说观察天地。〔注〕观察天地的形态，效法万物的适宜之性，与天地没有差别。〔疏〕大圣、至人无为无造作，观察天地覆盖承载万物，效法至道生成万物；无为而无言，说的就是这个。如今那神明精妙至极，与万物一同变化，〔注〕万物自行变化，而神明不会被夺去其本性。〔疏〕那神圣明灵精妙至极，与万物混合相处，随着变化流转，或聚或散，始终没有喜悦或忧戚。这里说百千万，只是举出大致的数目罢了。万物有时死、有时生，有时方、有时圆，没有谁知道它的根源；〔注〕死的自然死去，生的自然生长；圆的自然圆，方的自然方，从来没有谁替它们安排根源，所以没有人知道。〔疏〕万物有的生、有的死，忽而方、忽而圆，变化自然而然，没有人知道它的根绪。万物轻快地变化，而自古以来本来就一直存在。〔注〕难道要等到有人造作之后才存在吗？〔疏〕“扁然”，是狭小地生长的样子。意思是万物轻快地随时生长繁育，自古以来本来就各自存在，并不是有意安排之后才有。六合算是广大，却没有离开道的范围；〔注〕如果把六合看作处在无极之中，那么它也就显得狭小了。秋天兽毛的毫端算是细小，却要依靠道才能形成形体。〔注〕秋毫虽然细小，但若没有“无”，也就没有东西容纳它的形质。〔疏〕六合，就是天地四方。兽类到了秋天，毛的末端生出毫毛；毫毛极其细小，所以称为秋毫。巨，就是大。六合虽然广大，仍然处在至道之中；毫毛虽然细小，也要依靠道才能形成形质。天下万物没有不沉浮变化的，终身都不会守旧；〔注〕每天都在更新。〔疏〕世间万物没有不浮沉升降、生死往来、流转不止的；它们的运行从不停息，日日更新、连续不断，从来不固守旧有状态。阴阳二气和四时运行，各自都有一定的次序。〔注〕不需要有人造作安排。〔疏〕阴阳二气氤氲流行，四时运转，春秋寒暑依次自然运行，哪里需要造作之后才运行呢？恍惚之间，似乎消亡却又存在，〔注〕显然可见地像是存在，那就已经消亡了。〔疏〕昏昧模糊，似乎不存在却又存在。自然而然，没有形体却具有神妙作用，〔注〕如果显现出明确的形体，就不能称为神妙了。〔疏〕所谓神妙，是说它能使万物各得其妙。它自然而然、无所系属，看不见形象，而神妙的作用没有固定方式。万物受到养育却不知道。这就叫作根本，〔注〕它养育万物，而万物不能得到其本性之根，所以不知道自己为何受到养育。〔疏〕它安定、养育众生和万物，玄妙的功德潜移默化地施加于万物，万物每天使用却不知道。这种真实力量，就是至道的一个根本。由此可以观察天道了。〔注〕与天道一同观察。〔疏〕“观”就是看见；“天”就是自然。能够通达道理、贯通玄妙，认识根源、知道根本，就可以说是观察到了自然的至道。啮缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，使你的视觉专一，天和之气将会到来；〔疏〕啮缺是王倪的弟子，被衣是王倪的老师。你的容貌应当端正雅正，不要忽然变得邪僻；使视听纯一，不要过多摄取外界境象，自然的和理就会归来到你的身体。收摄你的知识，使你的心志专一，神就将来此安居。〔疏〕收摄私心，使它平等；使志向专一，不让它放纵散逸，你的精神自然会来此安住。德将成为你的美，道将成为你的居所，〔疏〕深远玄妙的上德，将使你具有盛美；无边无际的大道，将居于你的心中。你的眼睛清澈直视，像刚出生的小牛一样，却不追求外物之事。〔疏〕“瞳焉”是无知而直视的样子；“故”是事情。内心既然虚静平和，视线也平正直接，所以像刚出生的小牛一样，对事情没有追求。话还没有说完，啮缺就睡着了。被衣非常高兴，边走边唱着离开了，〔疏〕谈论玄道还没有结束，这个人已经悟道了；坐忘而契合大道，情形就像睡梦一样。于是被衣欢喜跳跃，赞叹他领悟迅速，走在大道上，唱着歌离去。他说：“形体像干枯的骨骸，心像熄灭的灰烬，真正而充实地具有智慧，不因旧事而自我拘持。” 〔注〕与万物的变化一同运行。〔疏〕形体如同枯木的骨骸，内心如同死灰；无情而直接任其自然，保持纯实的真知，不因世事而自我矜持。昏昧幽暗，既无心机，也无法同他谋议。他究竟是什么人呢？〔注〕这是独自化生、任其自然的人。〔疏〕“媒媒晦晦”，是收敛光明、遣除明智，忘掉心机、忘掉知识，因而不可与之谋议。不是一般人所能认识的，所以说“他究竟是什么人呢？”从“形若槁骸”以下，都是被衣所唱的歌词。舜向丞问道：“道可以得到并据为己有吗？” 〔疏〕丞，是古代得道之人，也是舜的老师。至道虚通，生成万物和动植之类；舜不知道自己身内是否也能得到此道，既然遇到老师，所以前来请教。丞说：“你的身体并不属于你，你怎么能够拥有道呢？” 〔注〕身体不是你所能拥有的，只是自然而然地形成并存在罢了。身体尚且不是你所有，更何况道呢？〔疏〕道不是四句所能获得的，也不是百般否定所能说明的。你的身体尚且不能由你自己拥有，你怎么能够拥有道呢？舜说：“我的身体不属于我，那么是谁拥有它呢？” 〔疏〕舜还没有悟到生命因自然而生、形体由造物者形成，所以说：“身体不属于我，那么是谁拥有它呢？”

译丞说：“这是天地所寄托给你的形体；生命不属于你，这是天地所寄托给你的和气；性命不属于你，这是天地所寄托给你的顺理之性；〔注〕如果身体属于你，那么美丑、生死就应当由你控制。如今气向东运行便产生生命，你不能禁止；气散开便死亡，你不能阻止。由此可知，身体只是气聚结而自然形成的，并不属于你。〔疏〕“委”是聚结的意思。天地阴阳聚结刚柔、和顺之气，形成你的身体、性情和生命。因此气聚集便是生，气散开便是死。死生、聚散既然不由你，便可知道你的身体哪里会属于你呢？子孙也不属于你，这是天地所寄托蜕化而成的。〔注〕气自行聚结，又像蝉蜕一样变化出来。〔疏〕阴阳聚结，所以有了子孙；它们独自化生而成，就像蝉蜕化一样。行走不知道要到哪里去，停留不知道凭借什么，进食也不知道食物是什么滋味。〔注〕这些都来自自然而然，所以自己并不知道。〔疏〕行走、停留和食物滋味，全都顺其自然；追究根由，却不知道它们所从来。因此，究竟是谁在行走、谁在停留、谁在进食、谁在品味呢？都不知道其中的由来，只是自然而然罢了。这是天地强盛运行的阳气，又怎么能够据为己有呢？〔注〕“强阳”就是运动。明白这个道理，大概就可以遗忘身体而专注于生命了。〔疏〕“强阳”就是运动；“胡”就是为什么、怎么。身体、性情和子孙，都是天地阴阳运动之气聚结而成的，又怎么能够自己拥有这个身体呢？孔子向老聪问道：“今天闲暇安居，冒昧请问至高的道。” 〔疏〕“晏”是安闲的意思。孔子以老子为老师，所以趁着安居闲暇来询问玄妙之道。老聪说：“你要斋戒，疏通涤荡你的心，洁净你的精神，打破你的知识。大道啊，实在难以言说！我将为你说出它的大概。” 〔疏〕“疏沦”就像洗涤；“澡雪”就像精心洁净；“而”就是你；“拮击”就是打破；“崖”就是分际。你想要问道，首先必须斋戒你的心，谨慎专诚，洗涤身心，清静神识，打破圣智，涤荡内心使之虚静平夷。然而玄妙之道幽深难言，难以详细辨说，所以将为你举出它的分际，粗略地说明。显明之物产生于幽冥，有条理的事物产生于无形，精神产生于道，〔注〕这些都是为了说明它独自生成，不凭借其他资助。形体本来产生于精，〔注〕一切都是由精微逐渐达到粗显。〔疏〕“伦”是条理。显明可见的事物产生于幽冥之中；人伦有为之事产生于无形之内；精妙的智慧和神识之心产生于重玄之道；有形、有质、有气的事物，根本上产生于精微。万物又凭借形体相互生成，所以九窍者由胎而生，八窍者由卵而生。〔注〕这是说万物虽然凭借形体相互生成，也都是自然如此；所以胎生和卵生不能互相改变种类，说明神气之事不是人为所能造作的。〔疏〕无形之道能够生成有形之物；有形之物则凭借形质和气类相互生成。所以人有九窍而胎生，禽鸟鱼类有八窍而卵生，这是禀受自然，不能互相改变。它的来没有近处，它的去没有边际；没有门户，没有房舍，却向四方广大通达。〔注〕顺从自然本性，遨游于无所逃避的道路上的人，把形骸放置于天地之间，把精神寄托在八方之外；因此没有门户和房舍，却向四方广大通达，逍遥于六合之中，与万物的变化一同运行。〔疏〕“皇”就是广大。把不来当作来的人，虽然来却没有踪迹；把不去当作去的人，虽然去也没有边际。因此出入没有门户，来往没有边界，所以能够广大通达四方，使万物全部贯通。在这种情况下，四肢强健，思虑通达，耳目聪明；用心而不劳，应对万物而没有固定方式。〔注〕人一出生便遇到这种道，就能保全天性而使精神安定。〔疏〕“邀”是遇到的意思；“徇”是通达的意思。遇到道而与真理相会的人，百体安康，四肢强健，思虑通达，视听聪明；以无心之心运用它，却不劳累；以无所应之心应对万物，应对时没有固定的处所。天不能不高，地不能不广，日月不能不运行，万物不能不昌盛，这就是道吗？〔注〕这些都只是不得不如此，自然而然罢了，并不是道有意使它们这样。〔疏〕天地二仪依赖玄道而高广，日月星辰凭借玄道而运行，万物得到它而昌盛，这就是大道的作用。所以《老经》说：“天得一以清，地得一以宁，万物得一以生。”说的就是这个道理。至于知识广博，却未必真懂；善于辩说，却未必有智慧，圣人已经把这些舍弃了。〔注〕舍弃知识和智慧，而把一切交给自然。〔疏〕广泛诵读经典，未必就能知道真理；极力铺陈辞藻，未必就有智慧的洞察。所以《老经》说：“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”这就是圣人所断然舍弃的东西。增加它却不能使它更加增加，减少它却不能使它更加减少，这是圣人所守护的境界。〔注〕只是使各自守住本分罢了，所以不必运用知识和智慧。〔疏〕知识广博、辩说宏富，并不能增加他的明智；沉默自守、如面对墙壁，也不会使他有所损失。这就是不增不减、无损无益，是圣人的妙体，所以圣人守护并珍爱它。它深广幽深啊，仿佛大海；〔注〕容纳承受，没有限量。〔疏〕尾闾不断泄出海水却不枯竭，百川不断流入却不增加；它深澄广大，所以用来比喻玄道。它巍峨广大啊，终结之后又重新开始；〔注〕与万物的变化同在，便积累无穷无尽的年代，可以说是巍峨广大。〔疏〕“巍巍”是高大雄伟的样子。道远远超越太一，近则胜过天地二仪，包容无穷，所以用“巍巍”来赞叹它。“终则复始”，说明它没有终点也没有起点，变化日日更新，无法追随或迎接。运载、包容万物，却不会穷竭。〔注〕利用万物而不使自己受役使，所以不会穷竭。那么君子的道，难道在它之外吗？〔注〕各自从自身取得所需，便已经满足。〔疏〕运载万物，容纳众生，潜在地受到无穷大道的作用而不匮乏，这就是圣人、君子的道。道并不在远处，近在内心；既不需要凭借外在禀赋，怎么会在自身之外呢？万物都到这里来取用资助，却不会穷竭，这就是道吗？〔注〕万物反过来被利用，所以我并不穷竭。这说明道滋养万物，正在于不刻意滋养；不刻意滋养，而万物自然得到滋养，所以说“这就是道吗”。也就是说，最高的道没有刻意的功劳；没有功劳，才足以称为道。〔疏〕有知觉的和无知觉的，都禀受这个玄妙之道；而玄妙的功用潜在地施加于万物，始终不会穷竭。然而，道与万物既非一也非异；离开道便没有万物，所以说“这就是道吗”。中原有一个人，不偏属于阴，也不偏属于阳；〔注〕没有偏向任何一方的名称。处在天地之间，只是作为一个人；〔注〕任性自适，随遇而安，完全不以功名为意。

译〔疏〕“中国”就是九州。这里说，人所体察的道，不是阴也不是阳，不是柔也不是刚，不是短也不是长，所以绝去这四种分别，离开一切否定。处在天地之间，只是任其成为一个人，并无偏执。“本”字也有作“值”字的，说的是处在宇宙之内，随遇而成为人，从来没有什么牵系。将要返回根本。〔注〕不再追逐末节。〔疏〕既然没有偏执，任其处身为人，所以能够返本还原，归于根本的极致。从根本道理来看，所谓生命，不过是气聚成的物体。〔注〕只是众多气息聚集而成。〔疏〕“本”就是道。“暗糖”是气聚集的意思。从道理来看，便知道生命只是气聚集成的物体，有什么值得珍惜的呢？即使有长寿和夭折，彼此相差又有多少呢？不过是片刻之间罢了，哪里值得据此判断尧是对的、桀是错的呢？〔注〕连生死都还不足以作区别，何况长寿和夭折之间呢？〔疏〕在一生之内、百年之中，即使有长寿和夭折，剩下的时间又能相差多少呢？不过是转瞬之间、须臾的分别罢了，哪里值得据此肯定尧而否定桀，并在其中作分别呢？果实和瓜蔓各有自己的道理，〔注〕万物没有不合乎道理的，只应顺其自然。人间的伦理虽然艰难，却正因此彼此有尊卑次序。〔注〕人伦中有智慧运用的变化，所以显得艰难。然而，智慧也只是使人彼此有次序罢了，只应顺势而任其自然。〔疏〕长在树上的叫果实，长在地上的叫瓜蔓。桃、李之类，瓜、瓠之类，无论木本还是藤本，都各有自己的道理。人处在世间，经历险阻艰难；贵贱尊卑又彼此排列次序，只应任其自然，自会符合天道，就像果实和瓜蔓一样，其中自有道理。圣人遭遇这些事情却不违逆，〔注〕顺从所遇到的一切。事情过去了也不留恋守持。〔注〕应当过去时就让它过去。〔疏〕遭遇官位和荣华富贵时，暂且接受而不违逆；既然事情已经过去，也不留恋、不固守。调和万物而顺势应对，这是德；偶然相遇而顺势应对，这是道；〔注〕“调”和“偶”，都是和合的意思。〔疏〕调和众物，顺势应对，是上德；与当前境遇偶然相合，针对时机应对万物，是圣道。帝王的兴起，也是这样。〔注〕不过如此而已。〔疏〕帝王兴起，不过是顺势应对众生，遇到时机便随时调和，针对时机接应万物。人活在天地之间，就像白马飞驰掠过缝隙，转眼之间就过去了。〔注〕因此不值得吝惜。〔疏〕“白驹”是骏马，也有人说是太阳；“隙”是孔隙。人处在世间，时间转瞬即逝，急促得如同骏马飞驰掠过孔隙，倏忽之间便过去了，哪里值得多说呢？万物蓬勃兴起，没有不从这里出来的；万物油然衰落，没有不归入这里的。〔注〕所谓出入，只是说变化罢了；意思是天下没有什么不变化。〔疏〕“注勃”是生长、出现的样子，“油胶”是进入死亡状态的样子。意思是世间万物彼此相随，没有不随着变化而生、顺应变化而死的。已经变化而生，又变化而死，〔注〕生和死都是变化。活着的万物为它悲哀，〔注〕死去的万物并不悲哀。人类为它悲伤。〔注〕死去的人类并不悲伤。〔疏〕生死往来，不过是会合于变化罢了；把一切交给造物者，有什么值得牵挂的呢？所以它死亡时，活着的万物和人类共同悲哀；不是同类、不是活物的，就不会悲伤，也不会悲哀。解开束缚你的天然枷锁，放下束缚你的天然囊袋，〔注〕就是独自解脱。〔疏〕“技”是囊藏的意思，“裹”是束缚囊袋的意思。人执着于是非，贪生厌死，所以被生死所束缚。如今既然不再执着于是非，也忘却了生死，便解除了天然的束缚。纷纷然，宛转然，〔注〕变化交错、绵延不绝的样子。魂魄将要离去，身体也随之而去，这就叫作大归吗？〔注〕不要在其中费心用意。〔疏〕纷纭宛转，是各自散离的样子。魂魄归于天，骨肉归于土，神气离散，纷纷宛转，任其自然；由有归于无，这就是大归。无形生成有形，有形又归于无形；〔注〕不执着于形，形才得以形成；如果刻意塑造形体，形体反而会败坏。〔疏〕人在尚未出生时，本来没有形体，所以从无形而来；气聚集便有了形体，气散去又归于无形。这是人们共同知道的事情，〔注〕虽然知道这一点，却不能任凭形体自然形成，反而刻意塑造它，所以多有败坏。却不是达到至理的人所致力的事情，〔注〕一旦刻意致力，就反而达不到。〔疏〕从无形产生有形，又从有形返归无形，这是人们共同知道的。此事只是人间的近事，并不是通达至理的真人所要致力的事情。这是众人共同谈论的事情。〔注〕虽然谈论它，却仍然不能不刻意追求，所以不能达到。〔疏〕形质的有无、生死的往来，凡俗众人共同谈论的不过是这些罢了。达到那种境界的人就不再谈论，〔注〕欣然自然地达到，自己也不觉得已经达到；一旦谈论它，就还没有达到。〔疏〕达到至圣境界的人忘掉言语而获得真理，所以没有什么可谈论的；如果还要谈论它，就没有达到道。明察显见，反而不能与道相遇；〔注〕听闻至理，才是与道相遇。〔疏〕“值”是命运相遇的意思。能够闭塞智巧、堵住听觉，冥然契合玄理；如果执着于显明的见闻，反而不能与真理相会。辩说不如沉默。道不可以凭听闻获得，听闻不如闭塞。这就叫作最大的获得。〔注〕沉默而闭塞感官，就不会向外奔逐，所以是最大的获得。〔疏〕夸大的辩说和修饰的言辞，距离真道更远；忘言静默，则接近玄道。所以道不能靠多闻来求取，多闻求道不如闭塞感官、与道相合。如果能深刻领会这个意思，就可以说是深深领会了大道理。东郭子问庄子：“所说的道，究竟在哪里？” 〔疏〕因为居住在东郭，所以称为东郭子；他就是无择的老师东郭顺子。他问庄子：“所谓虚通的至道，究竟存在于什么地方？” 庄子说：“无处不在。” 〔疏〕道无处不遍，在任何地方都有它。东郭子说：“请你具体指出一个地方，这样才可以。” 〔注〕想让庄子指出道所在的具体名称。〔疏〕郭象注说：这是想让庄子指出道所在的具体名称。庄子说：“在蝼蚁之中。”东郭子说：“怎么这么低下呢？”庄子说：“在梯秆之中。”东郭子说：“怎么更加低下了呢？”庄子说：“在瓦片之中。”东郭子说：“怎么低下得更厉害了呢？”庄子说：“在屎尿之中。”东郭子不再回答。〔疏〕大道无所不在，而它所在的地方又无固定所在，所以处处都有，并不挑剔污秽低贱之物。东郭子没有通达这个道理，认为道应当卓然清高；听到在瓦片中，已经嫌它卑下得太过，后来又听说在屎尿中，于是恼怒而不再回答。庄子说：“先生这样发问，本来就还没有触及实质。” 〔注〕我举出道所在的表面例子，说它无处不在；你却又对此感到奇怪，这正是没有触及实质。〔疏〕“质”就是实质。意思是道无处不在，哪里只是存在于梯秆之中呢？我这样回答你的问题，仍然没有达到真实的道理。正获向市场监管者询问踩踏猪的方法，说：越往下踩，便越能知道猪的肥瘦。〔注〕“稀”是大猪。市场监管者通过踩猪来判断它的肥瘦，越是踩它难以长肥的部位，越能知道猪肥的关键。如今询问道所在的地方，却每次都把它比况到更低贱之处，正好说明道必定不会逃离万物。

译〔疏〕“正”是官职名称，相当于今天的市场官；“获”是人名；“监”是市场中的首领，相当于今天的屠夫；“稀”是猪。大意是：如今向屠夫询问买猪的方法，他会说，踩踏猪的大腿和脚之间那些难以长肥的地方，越能由此知道猪的肥瘦。为什么呢？靠近下部、难以长肥的地方尚且有肉，便可知道容易长肥的地方一定脂肪丰厚。这和在屎尿等卑下之处尚且有道一样，足以说明在清虚高洁之处也同样遍有大道。你只是不必断定道会逃离万物。〔注〕如果一定认为道会逃离万物，那么道就不周遍；道若不周遍，就不足以称为道。〔疏〕“无”就是无为之道。大道广大无边，没有什么不被它包容。你只不要说至道会逃避、舍弃万物。倘若它逃离万物，又怎么能周遍无所不在呢？至道既然如此，宏大的言教也应当如此。〔注〕说明道并不逃离万物。〔疏〕至道是道理，大言是教化。道理既不逃离万物，教化也应当普遍周遍而没有偏向。“周”“遍”“咸”三者名称不同而实质相同，所指归于一。〔疏〕周全、普遍，都是说一切万物都有道。这里再次说明至道不逃离万物；虽然有三个不同名称，实际的道理和指归都是同一个。我们曾一起游于“无何有之宫”，彼此会合而论道，难道没有穷尽的时候吗？〔注〕如果游于有所之境，就不能周遍通达一切。只有彼此会合而论道，才知道道无处不在；知道道无处不在，才能旷然无所挂怀地游于那无穷之境。〔疏〕“无何有之宫”，指玄道所在之处；那里没有任何一物可以说是存在，所以叫作“无何有”。三人一同遨游于至道之乡，实质旨趣既然相同，会合起来论道，便与玄妙之理冥然相合，因此没有终始和穷极。我们曾一起无为吗？恬淡而宁静吗？寂寞而清虚吗？调和而安闲吗？〔注〕这些都由于无为。〔疏〕这是总说宵、周、褊、咸三人的功业和盛德。他们既游于至道之乡，又处在无为之境，所以能够恬淡安静、寂寞清虚、柔顺调和、宽闲安逸。我的心志已经空寂了。〔注〕空寂而虚无。〔疏〕得道的玄妙圣人，与道理相合而冥契真道，性情和志趣都已达到九夷之境，只是寂寥罢了。无论到哪里，都不知道自己将到达什么地方。〔注〕心志如果确实空寂，就没有固定要去的地方；没有固定要去的地方，所以虽然前往，却不知道将到哪里；若有意要去某处，就是道理尚未发动而心志已经先到了。离去又回来，也不知道自己将停留在哪里。〔注〕这是顺应自然。〔疏〕心神既然寂寥，所以与无相同，没有来往。假使不去而去、不来而来，最终既没有到达的地方，也没有停留之处。我已经来来去去，却不知道最终会到哪里。〔注〕只是来去不由意识分别，并不是没有来去。来去是自然的常理，难道会有终结吗？〔疏〕假使随着造化往返，随着生死来去，顺从变化、任凭造化，也不知道什么是终、什么是始。在空旷之境中逍遥徘徊，大知进入其中，却不知道它的穷尽。〔注〕“冯闳”，是虚空广阔的意思。大知出入于寥廓之境，任凭变化而施展其所知，所以反而不知道它的穷尽。〔疏〕“彷徨”是放任自得的意思，“冯闳”是空旷广大的样子，“入”是说与它会合。意思是，大圣大知之人能够会通寂寥空旷的道理，因此逍遥自得，放任而无穷。使万物成为万物的人，与万物之间没有界限。〔注〕说明使万物成为万物的，并不是另有一个实体，而只是万物自然而然地成为万物罢了。万物自然而然地成为万物，所以与道冥合。〔疏〕“际”是边界。能够使万物成为万物的，是圣人。圣人与万境冥然同一，所以和万物之间没有彼此的界限。而万物若有界限，就是所谓万物之间的界限。〔注〕万物各有界限，所以彼此不能冥然相合，这才是真正所谓的界限。〔疏〕万物各有情识分别，取舍千差万别，所以产生了物与我之间的交界。无界限中的界限，就是界限中的无界限。〔注〕所谓无界限，虽然有“使万物成为万物”的名称，其实只是说明万物自然而然地成为万物。使万物成为万物的那个主体，最终也没有一个实体，界限又在哪里呢？〔疏〕“界限中的无界限”，是圣人的通达见解；“无界限中的界限”，是凡夫鄙陋而执着的情识。所谓盈虚、衰杀，那个使它成为盈虚的并不是盈虚；那个使它成为衰杀的并不是衰杀；那个使它成为本末的并不是本末；那个使它成为积聚、离散的并不是积聚、离散。〔注〕既然说明使万物成为万物的并没有实体，又说明万物不能自行成为万物，那么究竟是谁使它们如此呢？一切都只是忽然如此、自然而然如此罢了。〔疏〕富贵叫作盈，贫贱叫作虚；衰老疾病叫作衰杀；开始和终结叫作本末；生来叫作积聚，死亡叫作离散。那个使万物成为万物的并不是物，那么又是谁生出万物呢？这是说明能使万物成为万物的主体和所成为的万物，都不是实有。既然万物都不是实有，又哪里可以谈什么盈虚、衰杀呢？由此可知，所谓盈虚都不是真正的盈虚，所以《西升经》说：如果能够明白这一点，所认为是正确的反而成为错误。坷荷甘和神农一同在老龙吉那里学习。〔疏〕姓何，字荷甘。这里的神农，不是三皇中的神农，而是后世人物。二人在老龙吉那里一同学习。老龙吉也是一个名号。神农靠着几案，关门白天睡觉。坷荷甘在中午推门进去，说：“老龙已经死了！” 〔疏〕“隐”是倚靠，“阖”是关闭，“杳”是打开，也有排开的意思。学道之人心神凝静，关门倚几，默守而睡。荷甘听说老师去世，所以推门进去报告。神农倚着几案、抱着手杖站起来，突然放下手杖笑了。〔注〕他起身后悟到死亡没有什么值得惊骇的，所以又放下手杖笑了。〔疏〕“曝然”是放下手杖的声音。神农听说老龙吉死了，因此抱着手杖惊起；转念想到死亡没有什么值得悲哀的，所以又放下手杖笑了。他说：“上天知道我偏僻鄙陋、傲慢懈怠，所以抛下我而死去了。完了啊，老师！您死了，再也没有人向我发出那些狂言了！” 〔注〕从肩吾以下的人，都把至理之言当作狂言而不相信。所以除了老龙、连叔这一类人，没有谁值得与他谈论。〔疏〕“夫子”指老龙吉。说他具有自然之德，所以称呼他为“天”。“狂言”仍然是至理之言，只是世人不能理解，所以把至言称作狂言。老师知道我偏僻鄙陋、傲慢懈怠而心志不专，所以抛下我们这些人，顺应自然而死去。哲人已经去世，至理之言也随之断绝，再也没有人谈论玄理、垂示教训来启发我的心了。彝纲吊听说这件事，说：“能够体悟大道的人，是天下君子所归依的。” 〔注〕意思是，能够体悟大道的人，是世人的宗主。如今对于大道，我连秋毫之端的万分之一都还没有领会。〔注〕秋毫的末端已经很细了，而我又连它的万分之一都没有得到。却还知道把他的狂言藏起来而死去，又怎么能说是体道之人呢？〔注〕说明至道不是言语所能获得的，只有亲自体会才能得到。

译〔疏〕姓拿，名钢，是隐士。“系”是归属的意思。他听说龙吉去世，便从旁议论说：体道之人受到世间共同尊重，贤人君子都归依于他。如今老龙吉对于玄道的领会，尚且连秋毫之端的万分之一都不到，却还知道隐藏自己粗疏浅陋的言论，顺应自然地死去；何况真正妙悟的人，哪里肯显露自己的言说呢？由此可知，体悟深玄大道、忘却言语而契合道理的人，实在极其稀少。看它没有形状，听它没有声音；人们谈论它时，称它为冥冥。这只是用来谈论道，而并不是道本身。〔注〕即使称作冥冥，也仍然不是道，这说明道没有固定的名称。〔疏〕玄道虚寂空漠，妙体微妙难见，既不是形色，也不是声音，断绝了视觉和听觉。所以学道之人谈论它时，称之为冥冥；但即使称为冥冥，也仍不是真道。于是泰清问无穷：“您知道道吗？”无穷说：“我不知道。” 〔疏〕“泰”是广大之意。至道宏大旷远，恬淡清虚，包容无穷，所以借“泰清”“无穷”作为名称。泰清以“知道”来询问道，无穷却回答不知道，是要说明道离开形声，也不能用言语上的知来求取。他又问无为。无为说：“我知道道。”泰清说：“您所知道的道，也有一定的数目和类别吗？”无为说：“有。”泰清说：“那数目和类别是怎样的呢？” 〔疏〕既然您知道道，那么是否略有可以说出的名目和数目呢？这些名目和数目究竟怎样，请您大略说明。无为说：“我知道，道可以使人尊贵，也可以使人卑贱；可以使事物聚合，也可以使事物离散。这就是我所知道的道的数目和作用。” 〔疏〕成为帝王是尊贵，成为仆役是卑贱；聚合是生，分散是死，其变化的数目无穷。这里只是略说，是要说明道本来没有名，却可以有名；本来没有数，却可以有数。泰清又根据这番话问无始：“如果这样，那么无穷的‘不知道’和无为的‘知道’，究竟哪个对、哪个错呢？” 〔疏〕至道玄妙通达，寂寞无为，随时应物而不可测度，没有终结也没有开始，所以借“无穷”“无始”作为它的名称。无穷所说的不知道与无为所说的知道，究竟谁对谁错，请您判定是非。无始说：“不知道是深的，知道是浅的；不知道是在内的，知道是在外的。” 〔疏〕不知道与道理相合，所以深玄而处于内；知道违背大道，所以粗浅而疏远于外。于是泰清处于中道而叹息说：“不知道才是真知道吗？知道反而是不知道吗？谁能知道‘不知道’这种知呢？” 〔注〕大概真正得到道，并不凭借意识上的知，而是与道冥然相合。〔疏〕泰清得到了中道，便感叹而有所领悟，明白“不知道”才是真知。谁能知道这种“不知之知”，说明真正的知极其稀少。无始说：“道不能听见，听见的就不是道；道不能看见，看见的就不是道；道不能言说，说出的就不是道。” 〔注〕所以要在不闻不见的境域中默默成就自己，然后才能达到道。〔疏〕道没有声音，不能用耳朵听见，耳朵听见的就不是道；道没有形色，不能用眼睛看见，眼睛看见的就不是道；道没有名称，不能用言语说明，说出的就不是道。你知道使一切有形之物成其形的，本身却没有形吗？〔注〕形体只是自然而然地成为形体，使形体成为形体的，最终没有一个实体。〔疏〕能够使万物具有形色的，本来就不是形色，所以说是“使形成为形而自身无形”。道不能用名称恰当地指称。〔注〕虽然有“道”这个名称，却终究没有一个可以指认的实体，所以名称不能恰当地对应它。〔疏〕名称没有获得道的功用，道也没有与名称相应的实体，所以称道为道，仍然是不恰当的。无始说：“有人问道而有人回答他，这两者都不知道道。即使是问道的人，也还没有听闻到道。” 〔注〕因为不知道所以发问，既然对所问之道作出回答，就不是道；若不回答，所问的人又无法从中得到道。所以即使发问，最终也听闻不到道。〔疏〕道超越名称和言语，不可以问答，所以问道和答道，全都不是真知道道。道没有可问的，问道也没有可回答的。〔注〕这是要断绝学术、舍弃教诲，回归自然的意思。〔疏〕体悟大道便离开言语，还有什么可问、可答的呢？这句话是对前文的再次解释。没有可问的却强行发问，就是把空无当作可贵。〔注〕这就是所谓以空为贵。〔疏〕“穷”就是空。道理上没有可问的，却强行发问，就是把空无当作可贵。没有可回答的却强行回答，就是内在空虚。〔注〕实际上没有内容，却假装有内容来回答，这就是流于外在。〔疏〕道理上没有可回答的，却强行回答，就会成为与道理完全不同的外在言说。以这种内在空虚的心来应对空无的发问，那么对外不能观察宇宙，对内不能认识太初。〔疏〕天地四方叫作宇，古往今来叫作宙；太初，是道的本源。若用背离道理的心来应对空无的智慧，只能说是对外不能认识六合宇宙，对内不能认识自身的玄妙根本。因此不能越过昆仑，也不能游于太虚。〔注〕至于那种包容天地、游于虚空而涉历遥远境界、进入冥冥之境的人，只是不作回答罢了。〔疏〕昆仑是高远之山，太虚是深玄之理。如果执着于名称和言语，仍然保留问答之心，就说明还没有能力经过高远之境、游历深玄之理。光曜问无有：“先生是有吗？还是无有吗？” 〔疏〕光曜，是能观察的智慧；无有，是所观察的境界。智慧能够照察，所以假借“光曜”为名；境界本体空寂，所以假借“无有”为名。智慧有明暗之别，而境界没有深浅之分，因此以智慧询问境界：究竟是有，还是无有？光曜无法发问，只能仔细观察它的形状相貌，却只见空寂、空无；整天看它也看不见，听它也听不见，触摸它也得不到。〔疏〕玄妙的境界微妙难见，断绝视听，所以细察它的形状相貌时，只能感到寂静和空无。光曜说：“真是达到极点了！谁能够达到这种境界呢？我能够做到有与无并遣，却还不能做到连无也无；等到成为无有，又从哪里能够达到这种境界呢？” 〔注〕这些都是断绝学问的意思。对于道，只有断绝世俗学问，学习的人才算进入根本之中。所以善于学习的人，大概就在于不学习吧。〔疏〕光明照耀，其智慧还比较浅，只能做到舍弃有而保留无，不能把有和无同时遣除，所以感叹无有境界深奥至极，问谁能够达到如此玄妙之境。所谓无有，并不只是没有有，连无也没有；有、无等四句以及一切否定都悉皆无有。“无”这一字无所不无，言辞简约而道理广大，所以称作无。至于说“从哪里能够达到这里”，是因为无有之境穷尽道理、尽显本性，若不是具有玄德的上士，谁能体悟它？因此浅薄的学者和小智之人无从达到。大司马家锻打腰钩的工匠，已经八十岁了，仍然不会有丝毫差错。〔注〕拿捏、锻打腰钩的轻重，连毫厘般的差错也没有。〔疏〕“大马”是官号，指楚国的大司马。“捶”是锻打，“钩”是腰带钩。大司马家有一名工匠，从年轻时就擅长锻打钩，年到八十岁，锻打钩反而更加精巧；由于心性专一、思虑凝定，所以没有丝毫差失。“钩”也指称钩椎，意思是能够拿捏、锻打钩椎，知道斤两的轻重，不出现丝毫差错。大司马说：“您是技艺高巧，还是另有道术呢？” 〔疏〕大司马奇怪他年纪老了，锻打反而更加精细，以为他的工巧之外另有道术。

译工匠说：“我有自己的操守。我二十岁时就喜爱锻打钩，对于其他事物我都不看，除了钩以外没有什么需要察看。” 〔疏〕并没有别的道术，只是有所守持。从年轻时起就专心精力地喜爱这件事，除了锻打钩以外，没有观察其他事物，长久习惯而成为本性，于是达到了这种境界。正因为把不使用心力去观察其他事物作为凭借，所以能够长久保持这种技艺的作用；何况是无所不用的人呢？万物哪有不从中获得凭借的呢？〔注〕完全没有挂怀，万物到来时都能相应。〔疏〕之所以到老年仍能长久保持锻打钩的功用，是因为借助于不费心观察其他事物。把“不用”当作功用，尚且能够终身如此；何况体悟大道的圣人，无所谓有用，也无所谓无用，所以能够成就最大的功用，万物都从他那里获得资取，这不是很自然吗？冉求问仲尼：“天地尚未形成以前的事情，可以知道吗？”仲尼说：“可以。古代和今天是一样的。” 〔注〕意思是天地常存，所以不存在天地尚未有的时代。〔疏〕冉姓，名求，是仲尼的弟子。他向老师发问：天地两仪尚未形成以前的事情，是否可以知道？万物变化日日更新，所以没有绝对的今古，古代和今天相同，因此回答说可以知道。冉求没能领会问题的意思，便退下了。第二天又来见仲尼，说：“昨天我问天地尚未形成以前的事情能不能知道，老师说可以；古代和今天是一样的。” 〔疏〕他没有理解问题的意思，于是退下回去。既然重新按照原来的问题来问，就仍然按照原来的回答来答复。昨天我还明白清楚，今天却昏昧不明，冒昧请问这是什么意思？〔疏〕昨天刚来询问时，心中明白清楚；今天再次询问时，心思却昏昧暗晦。冒昧请问，前后一个明白、一个昏暗，这是什么意思？仲尼说：“昨天之所以明白，是因为精神先接受了它。” 〔注〕虚心等待天命，这就是精神能够接受。今天之所以昏昧，难道还要替那个不具备精神明悟的东西去求取吗？” 〔注〕反复思索求取，只会更加不能明白。〔疏〕起初还没有悟道时，竭力振作精神，用心追求并求取传授，所以显得昭然明白。后来领会了道理，不再运用精神，直接任其自然，不再有所求请，所以显得昧然闭塞。“求邪”就是说不再追求。没有古，也没有今；没有开始，也没有终结。〔注〕不只是无不能转化为有，有也不能转化为无。因此，无和有作为万物，虽然千变万化，却不能有一次变成无。既然不能变成无，所以从古以来即使在尚未有万物的时候，它也常常存在。〔疏〕万物日日更新、不断变化，所以没有开始和终结；既没有今，也没有古，由此可知，在天地尚未出现之时，也不存在一个“未有”的状态。在还没有子孙之前就已经有了子孙，这可以吗？〔注〕这是说世世代代没有穷尽。〔疏〕这是说子孙并不是相互生出的，而是世世代代没有穷尽；天地和万物，都没有一个最初的、尚未存在的时期。“可以吗”，就是说不可以。冉求没有回答。仲尼说：“算了，不必回答了。不要说是由生来产生死，” 〔注〕死者只是自行变化而死，并不是生者产生了这个死。也不要说是由死来产生生。〔注〕生者也只是自行变化而生。〔疏〕“已”是停止的意思，“未”是无的意思。聚散、生死，都是各自独立地不断变化更新，从来不借助、依赖其他事物，哪里存在相互因待的关系呢？所以不能说生产生了这个死，也不能说死产生了这个生。冉求尚未回答的问题，仲尼只是让他不要回答，道理已经全在这里了，还有什么可说的呢？死和生是相互有所依待的吗？〔注〕各自独立变化就已经足够了。[原文“足#34”有版本异文]一切都各自有一个完整的形体。〔注〕死和生各自形成一个完整的形体。[原文“成一#35体”有版本异文]〔疏〕死是独自变化而成的，难道还要再形成另一个事物吗？死既不依待于生，由此可知生也不依待于死。死生、聚散，各自形成一个完整的形体罢了，所以没有相互因待的关系。有一个先于天地而产生的事物吗？产生万物的那个东西并不是万物本身。万物出现以前，不可能还有一个先于万物的东西；但它毕竟仍然是一个有形之物。既然仍然是一个有形之物，[原文“犹其有物也”重复，疑为版本问题]，就没有穷尽。〔注〕有谁能够先于万物存在呢？我曾以阴阳作为先于万物的东西，但阴阳就是所谓的万物。又有谁先于阴阳呢？我曾以自然作为先于阴阳的东西，但自然就是万物自然而然的状态。我又以至道作为先于万物的东西，但至道就是最大的“无”。既然已经是无了，又怎么能说它是先在的呢？那么，先于万物的究竟是谁呢？然而毕竟还存在着万物，并没有穷尽，这说明万物是自然而然如此，并不是有某种东西使它成为这样。〔疏〕能够使万物成为万物的东西，并不是万物本身。因此，既然不是万物本身，就没有所谓先后；万物出现之后，也不能再有一个先于这个万物的东西。怎么知道是这样呢？因为那个所谓先在者仍然是一个万物。如此推究，最终并没有先于万物的东西。那么，先于万物的究竟是谁呢？这只是说明万物自然而然罢了；既然自然而然，就没有穷尽的时候。由此可知，天地万物自古以来本来就存在，并没有一个尚未存在的时期。圣人爱护人，始终没有穷尽，也正是取法于这个道理。〔注〕取法于自然而然的道理，恩泽流传百代而不会废止。〔疏〕得道的圣人慈爱众生、覆盖养育万物，恩泽流传百代而没有穷尽，实在是因为他的德性与天地相合，妙体就是自然。因此，他能够虚己以待万物，忘却情怀而任其自然，不以仁爱偏待万物，把苍生看作草狗；这正是取法于上述道理而如此。颜渊问仲尼说：“我曾听先生说：不送走什么，也不迎接什么。我冒昧请问，这是什么意思。” 〔疏〕这是请先生说明。将，是送走的意思。圣人好像一面镜子，不送也不迎。颜回当时还不明白其中的道理，所以向尼父询问它的由来。仲尼说：“古代的人，外在随物变化，内心却不变化；〔注〕让内心顺应形体，于是形体自然变化。〔疏〕古人质朴，合于道的人很多，所以能够外在随物而变，内心却凝定安静。如今的人，内心随之变化，外在形体却不变化。〔注〕是用内心去支配形体。〔疏〕内心被外缘牵动，变化而不明达；外在形体又违背事物，不能顺应万物。能够与万物一同变化的，正是那个自身不变化的东西。〔注〕始终无心，所以自身不变化；正因为自身不变化，才能与万物一同变化。[原文末“者#40”有版本异文]任其变化，也任其不变化；〔注〕变化或不变化，都任凭它自身如此，这就是无心。〔疏〕“安”是任凭的意思。圣人没有私心，随着万物流转，所以无论变化还是不变化，都任凭其自然；既然没有分别，也从不在意。任凭自己与万物相互顺应，〔注〕只是无心而任凭万物自行变化罢了，并不是有意送迎而顺从它。〔疏〕“靡”是顺从的意思。所谓变化和不变化都任凭自然，是因为不伤害苍生，而使彼此相互顺应。[原文“不件苍生”疑有讹误]一定与万物相处，却不增加什么。〔注〕不送也不迎，达到适可而止。〔疏〕即使与万物相互顺应，也不额外施加过多的仁恩，各自止于本分，彼此都不受损害。稀韦氏的园囿，黄帝的园圃，有虞氏的宫署，汤武的居室。〔注〕这是说无心而任凭变化，正是历代圣人所遵循和安处的道。〔疏〕稀韦、轩辕、虞舜、股汤、周武，都是圣明的君王。无心而顺应万物的道，就是稀韦徘徊的苑囿、轩辕游乐的园圃、虞舜养德的宫署、汤武怡神的虚室；这些正是众圣所进入并安处的境界。[“股汤”“莘圣”疑为讹误]

译至于君子之人，例如儒家、墨家的老师，他们尚且因为彼此的是非而互相伤害，更何况如今的人呢？” 〔注〕“圣”是和的意思。儒、墨两家的老师，是天下最难以调和的人，而无心之人尚且能够使他们和谐，更何况那些较为容易调和的人呢？〔疏〕“圣”是和的意思。儒、墨两家的老师彼此更加争论是非，是天下最难调和的人；但圣人、君子尚且能够顺应他们而使之和谐，更何况当今世上的普通人并不是儒、墨两家的老师呢？随着他们而变化，不也是应该的吗？圣人处身于万物之中，却不伤害万物。〔注〕这是极其顺应自然。〔疏〕处身世俗而和光同尘，有利于物而不伤害它，所以不会伤害万物。不伤害万物的人，万物也不能伤害他。〔注〕关键只在自身。〔疏〕就像空船和飘落的瓦片一样，完全顺应自然；顺应自然并且乐于推让，所以处身于万物之间而不会受到伤害。只有不伤害任何人的人，才能与人相互交往而不迎不拒。〔注〕因为无心，所以极其顺应；因为极其顺应，所以能够不送不迎，而其道义反而高于有意送迎。〔疏〕只有任凭万物、彼此都不受伤害的人，才能与万物交往，并说明不迎而自然相迎的道理。[原文“韦品”疑有讹误]是山林吗？是水边高地吗？竟使我欣欣然感到快乐吗？〔注〕山林和水边高地，本来并没有特别适合我的地方，可我一见便感到快乐，这是无缘无故地产生快乐。快乐还没有结束，悲哀又接着到来。〔注〕无缘无故地产生快乐，也会无缘无故地产生悲哀。这样看来，世间大多数所谓快乐并不值得快乐，大多数所谓悲哀也不值得悲哀。〔疏〕凡夫的情感滞着执著，忘记生命本性而喜欢或厌恶，忽然看见高山茂林、神妙的水边高地和幽深土地，便欣然钦慕，以为快乐。但快乐的情绪没有多久，悲哀又接着到来；情感随着事情变化，悲哀和快乐也随之改变。这就是无缘无故地产生快乐、无缘无故地产生悲哀，由此可知世间的悲哀和快乐都不值得计较。悲哀和快乐到来时，我不能控制它们；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊，世上的人不过是万物暂住的旅舍罢了。〔注〕不能安坐而忘怀自得，反而成为寄托悲哀和快乐的对象。〔疏〕“逆旅”就是客舍。穷困或显达到来时，不能控制和抵御；悲哀和快乐离去时，也不能禁止。凡俗之人不明白这个道理，好比客舍，任凭万物停留其中，把虚妄当成真实，实在令人悲叹。知道自己能够遇到的事，却不知道自己不能遇到的事；〔注〕凡是智慧所能遇到的，就能够知道；智慧所不能遇到的，就不能知道。知道自己能够做到的，却不能做到自己不能做到的事。[原文“知#43能能”有疑误]〔注〕所谓不能做到的，就是不能勉强自己装作能够做到。由此看来，知道与不知道、能够与不能够，都不是由我强行决定的，应当交付给自然。〔疏〕人的智慧有明暗，才能有巧拙，各自承受本来的禀赋，不能强求。因此，命分所能遇到的，遇到就能知道；没有遇到的，就不能知道。命分所能做到的，就能做到；本性不能做到的，就不可能做到。譬如鸟能飞、鱼能游、蜘蛛能结网、蜕虫能吐丸，这些全是自然，难道不是本性吗？没有智慧、没有能力，本来就是人所不能避免的。〔注〕人受生时各自有不同的禀分。〔疏〕既然不是圣人，就不能使智慧周遍万物。因此，知道与不知道、能做到与不能做到，都是由于禀赋不同、机能各异；而流俗之人，当然也不能避免这些情形。[原文“不兔”疑为“不免”之讹]如果一定要避免人所不能避免的事情，难道不是也很可悲吗？〔疏〕人所不能避免的，是超出本分的智慧和能力之事。但凡夫鄙陋之流不能安守本分，所以竭力用心，务求独自避免这些事情，愚昧迷惑到了极点，实在可悲可伤。最高的言论超越言论，最高的作为超越作为。〔注〕这些都是自得于道。〔疏〕最高的道理，即使有言语也无可言说，所以超越言语。最高的道理，即使有所作为也无可作为，所以超越作为。如果只与智慧所能知道的相齐，就太浅薄了。〔注〕依靠知识然后获得的，只是借助学习而已，所以是浅薄的。〔疏〕看见贤者便想与之齐同，舍弃自己而仿效外物，借助学习寻求道理，运用知识访求大道，这只是浅近的层次，哪里能说是深刻的认识呢？《南华真经注疏》卷第二十四完。＃１四库本“狂屈”二字不重复。＃２四库本、浙江书局本的“官”都作“宫”。＃３郭庆藩引用的文字把“无”改作“答”。＃４王孝鱼认为“裁非”疑为“裁制”的误写。＃５赵本的“效”作“放”。＃６依照王叔岷的说法，下面应补“死生”二字。＃７《阙误》引用刘得一版本，“天下”作“天地”。＃８《阙误》引用刘得一版本，“今”作“合”。＃９四库本的“豪”作“毫”，注疏本也一样。＃１０赵本在“质”字下面有“也”字。＃１１依照四库本和正文，“无”应改作“道”。＃１２《阙误》引用张君房本，“孙子”作“子孙”。＃１３依照四库本、浙江书局本，“也”字应改作“借”。＃１４“卵生八窍”四字，依照郭庆藩引用的文字以及上下文补足。＃１５四库本的“化”作“时”。＃１６世德堂本的“肢”作“枝”。＃１７四库本、浙江书局本的“巍巍”作“魏魏”。＃１８《阙误》引用的文本中，“如海”、刘得一版本都作“遗”。＃１９四库本、浙江书局本的“本”都作“不”。＃２０依照郭庆藩引用的文字和文意，“度”应改作“庶”。＃２１原文作“东”，四库本、浙江书局本都作“哀”，又依据正文改正。＃２２“形”字依照世德堂本、浙江书局本应删去。＃２３《阙误》引用张君房本、成疏本，在“必”字下面有“谓”字。＃２４四库本的“至”作“惊”。＃２５依王孝鱼的说法，“语”字应依正义改作“志”。＃２６依照郭庆藩引用的文字和文意，“近”应改作“还”。＃２７世德堂本、浙江书局本的“由”都作“游”。＃２８四库本的“豪”作“毫”，下文同。＃２９王叔岷、刘文典都认为“不见”下面应有“不言”二字。＃３０原文作“责”，依照四库本和正文改作“贵”。＃３１赵本作“步”。＃３２王孝鱼校注说，唐写本的“豪”作“钩”。＃３３王孝鱼依照《释文》和世德堂本，把“拈”改作“玷”。＃３４四库本的“而足”作“死生”。＃３５四库本、浙江书局本都没有“一”字。＃３６唐写本在“者”字下面没有“物”字。＃３７“犹其有物也”五字，刘得一版本没有重复。＃38：方括号内的文字原文遗漏了，现依照《四库全书》本补足。＃39：“不仁”二字，依据郭庆藩所引的文字和上下文补入。＃40：《四库全书》本没有“者”字。＃41：敦煌本把“人”写作“之”。