外篇秋水第十七

译况且我曾听说，有人认为仲尼的见闻少、伯夷的义行轻，起初我不相信；如今我看见您的广大难以穷尽，如果我没有来到您的门下，就会一直被通达大道的人所讥笑了。〔注〕知道自身的局限而不能自以为广大，那么道理和分际本来就有定准，夸耀自高的心情便无从产生了。〔疏〕“方”犹如“道”。世人都认为仲尼删定《六经》，因此见闻广博；伯夷让出君位，品行清廉高尚，这种义行值得看重。又有通达之人和明理之士发表高论，认为伯夷的义行轻微、仲尼的见闻不多；河伯过去曾听到这些话，却私下不相信。如今看见大海宏大博厚、浩瀚难以穷尽，才觉察到从前听到的说法确实不虚。河伯若不到海神若的门下，在这件事上就会陷入极大的危险。既然见识狭窄低劣，就会长久受到大道之家的讥笑。北海若说：“井里的青蛙不能同它谈海，是因为受到井穴的拘限；夏天的虫不能同它谈冰，是因为受限于时令；偏执浅陋的人不能同他谈道，是因为被教化和名教束缚。” 〔注〕万物所生存并安处的范围，各自都有极限。〔疏〕海若知道河伯见识狭窄低劣，于是举出三种事物来作比喻。井中的青蛙听说大海无风时也有百尺高的巨浪，却不肯相信，是因为受到井穴地域的拘限。夏天出生的虫，到秋天便死去；它听说严冬时水会结成冰、雨会凝成霰，也不肯相信，是因为心思拘泥于夏天。见识曲折偏狭的人、执着偏见的人，听说虚通的至道、绝弃圣智、轻视毫末而看重太山、认为夭折者长寿而彭祖反为短命，却一定不肯相信，是因为受到名教束缚。河伯没有到过洪大的水域，也没有遇见海若，却自以为广大，道理也是一样。如今你从涯岸尘埃般狭小的地方出来，观察了大海，才知道自己的鄙陋；这样，你就可以同你谈论大道理了。〔注〕因为他已经知道自己的分际，所以可以同他谈论道理。〔疏〕河伯驾水乘流，超出涯岸之外，恰好遇见海若；又在大海之中详细观察大海的无穷，这才鄙弃小河的浅陋。既然明白自己所处范围有限，所以可以同他谈论虚通的大道理了。天下的水，没有比海更大的；万川都归入其中，却不知道什么时候会停止而不再盈满；尾闾泄去海水，却不知道什么时候会停止而使海水枯竭；春秋两季水量不变，水灾旱灾也不知对它有什么影响。这种规模远远超过江河的水流，不能用数量来衡量。〔疏〕尾闾，是泄出海水的地方；在碧海的东面，那里有一块石头，宽四万里，厚四万里，处在百川之下，作为尾闾的根基，所以叫尾闾。海水流到那里便会被烧焦，因此又叫沃焦。《山海经》说，羿射下九个太阳，坠落后成为沃焦。这种说法迂曲荒诞，今天不详细记载。春雨少而秋雨多，尧时遭遇水灾，汤时遭遇旱灾。所以海这种东西，万川归入其中却不会盈满，沃焦泄出其中的水却不会枯竭；春秋不能改变它水量的多少，水灾旱灾也不能使它增减。论其广大，远远超过江河的水流，优劣相差悬殊，哪里能谈论它的数量呢。〔原文数字、纪年保留：九日〕 可是我从未因此自以为广大，因为我把自己的形体同天地相比，从阴阳那里承受了气；我处在天地之间，就像小石小木处在大山之中一样，正感到自己的见识和存在都很少，又凭什么自以为广大呢？〔注〕百川的容量穷尽后归属于河，河归属于海，海归属于天地，那么各自都有容量。这句话的语气，好像是在说观察大的事物便能明白小的事物；但考察它的意义，却不是这样。世俗所停留的见解，并不平正，所以形体大的便快然自以为小的毫无剩余，形质小的便块然自以为大的已经达到满足，因此在上下之间彼此夸耀，俯仰之间反而丧失自我。这正是世人所迷惑的地方。迷惑者寻求正确，纠正他的方法不如先把差别推究到底，再顺着他原有的说法。所谓大的，就是自身已经充分满足，所以秋毫不能成为天地的负累；所谓小的，就是自身没有欠缺，所以天地也不能超过秋毫。这样以后，迷惑者才有途径返回本真，各自知道自己的极限，万物安于各自的分际，逍遥者便能运用自己的本性，游于自得之境。这就是庄子发出合于德性的言论的原因。若依照迷惑者的说法，反而把大小互相比较，那么彼此倾轧就会没有穷尽。若看见大的便不能安于自己的小，看到小的便自以为有所不足，就会奔走在争胜负的境地，助长世人的自我夸耀，哪里通达庄生的宗旨呢？〔疏〕“存”是存在的意思。“奚”是为什么。覆盖并承载万物，没有比天地更大的；布置疆界、产生变化，没有比阴阳更大的。因此海若把形体同天地相比，便没有更高的等级可以寄托言说；说自己从阴阳那里承受了气，便只是阴阳形体中的一种事物。所以借各种事物作比喻，就像小木小石处在太山之中一样；海若在天理之中所占的不过很少，万物各有容量，又有什么值得自以为广大呢？推算四海在天地之间的情形，不像蚁穴处在大泽之中吗？推算中国在四海之内的情形，不像细小的梯米处在大粮仓中吗？〔疏〕“寻空”是蚁穴。梯，是一种像牌草的草，所结的米非常细小。中国，就是九州。四海处在天地之间，九州处在四海之内，难道不像蚁穴处在大泽之中、梯米处在大粮仓中吗？这是说大小优劣相差如此悬殊。把万物的数目总称为“万”，人只是其中的一种；九州之内聚集着人，是谷物生长、舟车通行的地方，人也只是其中的一种。这样把人同万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗？〔注〕大小的差别各有等级，不可以互相夸耀。〔疏〕“号”是名号。“卒”是众多。万物的数目并不止于一万，只是世间说话图方便，多称为万物；人是万物中的一种。中国九州，人众聚集，百谷生长，舟车往来，在万物之数中也只占一种。然而以人同万物相比，以九州同宇宙相比，也不过像马身上的一根毫毛，哪里值得挂怀呢？五帝所相继的事业，二王所争夺的事情，仁人所忧虑的国家大事，任士所辛劳的职务，全都不过如此。〔注〕没有超出一个范围。〔疏〕五帝相继而互相揖让，三王兴兵而争夺，仁人深深忧虑社稷，任士为职务辛劳；四者虽然事业不同，全都局限于毫末之中。〔原文数字、纪年保留：七人〕 伯夷以辞让来成就名声，仲尼以谈论《六经》来显示博学；这也是他们自以为广大，不就像你先前以水自夸一样吗？〔注〕万物各有确定的范围，即使最具智慧的人也不能超出它。因此提出大小的差别，是要阐明至理本来没有分别。〔疏〕伯夷让出五等爵位以成就名声，仲尼讲论《六经》以显示博学；用这些来轻视万物，凭这些来自以为多，也和先前河伯以水自夸有什么不同？这里是把前面的比喻通合起来，并再次解释前文所谓轻视仲尼见闻、轻视伯夷义行的意思。河伯说：“既然如此，那么我把天地看作大，把毫末看作小，可以吗？”

译〔疏〕形体最大的，没有超过天地；形质最小的，没有先于毫末。因此举出最大的和最小的，用来说明禀受的分际有所差别。河伯陈述自己所知道的，向海若询问。又一种解释是：如果以自我满足为大，那么我可以大于两仪；如果以没有剩余为小，那么我可以小于毫末。河伯既已领悟，所以把万物与自身看得齐同，用来解除迷惑、舒展心意，于是询问这样是否可以。北海若说：“不可以。万物的容量没有穷尽，〔注〕每一物各自都有容量。〔疏〕既然明白了他的疑问，便回答说不可以。万物的器量和禀赋各不相同，随着各自所承受的分际，都得到相称适宜的状态；千差万别，品类无穷，能够相称适宜的地方，无所谓大，也无所谓小，怎么能只按自己的见识，压定一个标准呢？时间没有终止，〔注〕死与生都随着时序运行。〔疏〕一刻接着一刻，永不停留。禀分没有常态，〔注〕得到和失去都属于禀分。〔疏〕所禀受的分际和命运，随着时势变化。终结和开始没有固定的旧迹。〔注〕每天都在更新。〔疏〕虽然终结之后又开始，却未曾不是新的。所以，大智慧观察远近，便知道小的并不贫乏，〔注〕各自都能自我满足。〔疏〕以下解释“容量没有穷尽”。凭大圣人的智慧观察远处的道理、考察眼前的事情，所以毫末虽然小，就其自身而言也已经完足，并没有什么缺少。大的也并不多余，〔注〕同样没有多余。〔疏〕天地虽然广大，就其自身而言也没有多余，所以不值得自以为广大。不多余就不会夸耀，不贫乏就不会有所企求。知道容量没有穷尽；〔注〕纵览并观察它们，便知道远近大小的事物各自都有容量。〔疏〕凭大人的智慧，知道万物的器量；大小虽然不同，却各自与本性相称，名称也各不相同，所以说没有穷尽。这是总结前面“万物容量无穷”的意思。可以证明局限于今古，〔注〕“舞”是明白的意思；“今故”犹如说古今。〔疏〕以下解释“时间没有终止”的意义。“舞”是明白。既然知道大小并非固定的大小，也就证明古今并非固定的古今。所以长久却不厌闷，〔注〕“遥”是长久的意思。短暂却不偏滞，〔注〕“攘”犹如说短促。〔疏〕“遥”是长久，“攘”是短促。既然知道古今并没有固定的古今，也就知道长寿和夭折并没有固定的差别。因此寿命延长，也不会厌弃生命而忧闷；禀赋的寿命短促，也不会欣喜地企求长寿。随着变化而任其自然变化，未曾不是我自身。知道时间没有终止；〔注〕证明古今，知道变化并不止于死生，因此不会因为长久而忧闷，也不会因为短促而自以为受挫。〔疏〕这是总结前面“时间没有终止”的意义。察知盈亏，所以得到时不欣喜，失去时不忧愁，〔疏〕以下解释“禀分没有常态”的意义。天道既然有盈有虚，人事难道会没有得失吗？因此，观察盈虚的变化，通达得失的道理，偶然得到，是时运如此，不值得欣喜；偶然失去，是命运如此，也不值得忧伤。知道禀分没有常态；〔注〕察知一时盈满、一时亏虚，便知道禀分不会恒常处于所得的状态，所以能够忘掉忧愁和喜悦。〔疏〕这是总结前面“禀分没有常态”的意义。明白平坦的大道，〔注〕死生，是每天更新的正道。〔疏〕以下解释“终结和开始没有固定旧迹”的意义。“坦”是平坦，“途”是道路。不把死看成固定的死，不把生看成固定的生，因为死生之间没有隔绝。明白平坦而无分别的大道，就是这样。所以生不欣喜，死不认为是灾祸，〔疏〕明白平坦大道的人，活着不足以欣喜，死亡也不足以视为祸败。通达死生没有二致，又有什么忧乐可说呢？知道终结和开始不可能固定不变。〔注〕明白终结和开始每天都在更新，便知道旧有的状态不可能执着留住。因此经历每日更新而不惊愕，舍弃旧有而不惊慌，死生的变化看起来就是一回事。〔疏〕这是总结前面“终结和开始没有固定旧迹”的意义。推究人的知识，还不如他所不知道的；〔注〕每个人所知道的都有局限。〔疏〕勉强自以为知道，反而违背真实；不知道的，反而合于道。这样衡量起来，所知道的当然不如所不知道的。人在出生之后的时光，还不如未出生的时候；〔注〕出生以后各自有一定的寿年。〔疏〕未出生时，没有喜悦，所以也没有忧愁；出生以后有爱，所以也有憎恨。用极其有限的智慧去求取穷尽极其广大的境域，所以迷乱而不能自得。〔注〕不如安于自己所承受的分际罢了。〔疏〕“至小”指智慧，“至大”指境域。用有限的小智慧，去求取无穷的大境域；无穷的境域还没有周遍，有限的知识已经丧失，因此终身迷乱，返回本性的道路无从找到，丧失自我而企求外物，不能自得。由此看来，又怎么知道毫末足以确定最细小的界限？又怎么知道天地足以穷尽最广大的境域？〔注〕用小的去求大的，按道理终究不能达到；各自安于自己的分际，那么大小就都完足了。如果毫末不去求取天地的作用，那么周身之外的部分都将成为被抛弃的东西；如果天地不在秋毫之上显示广大，那么回看自己的形象，也不过是各自满足罢了。将凭什么知道细小之物就一定是最细小，大的就一定是最大的呢？〔疏〕万物所禀受的分际各不相同，大小虽然有差别，却都得到与自身相称的状态。如果以小的去企求大的，就会迷乱而失去本性；各自安于自己的分际，便同样是逍遥。因此，毫末虽小，就其本性而言也可以称大；两仪虽然广大，因为没有多余，也可以称小。由此看来，最小的界限怎么一定在毫末，最大的境域难道还会在天地处穷尽吗？河伯说：“世上的议论者都说：最精细的东西没有形体，最大的东西无法围量。这确实是实情吗？” 〔疏〕“信”是确实的意思。世俗的议论没有辨明是非，主张最精细的东西不再具有形质，最广大之物无法围量，却不知道这种道理究竟是实情还是虚妄。河伯还没有通达，所以有此疑问。北海若说：“从细小处看大的事物，不能看尽；从广大处看细小的事物，也不能看清。” 〔注〕眼睛所能看见的有一定限度，不能无穷无尽；所以对于大的东西有所看不尽，对于细小的东西有所看不清，只是眼睛达不到罢了。精微和广大都不是不存在，怎么能知道那无形而不可围量的东西呢。〔疏〕用细小的形体去看广大之物，必定不能穷尽它的宏大深远，所以说不可围量；又用广大之物去观察细小的形体，也不能看得清楚明白，所以说没有形质。这些都还没有超出“有”的境界，哪里是“至无”的意义呢。精，是细小之中的微小；坪，是广大之中的盛大；所以二者的适宜各不相同。〔注〕大小不同，所以适宜的条件不能相同。〔疏〕精，是微小；终，是盛大。这里是要说明小之中的小、大之中的大：虽然禀受的气不同，却都没有离开有形之物；天机自然展开，各有适宜的条件。这就是形势上的“有”。〔注〕如果是无形而不可围量，就不会有这种彼此不同的适宜形势。〔疏〕大小既然不同，适宜的条件也各不相同，因此知道这种形势还没有超出“有”的范围。

译精细和粗大，都是以有形之物为限的。〔注〕既然有精细和粗大，就不能说是无形。〔疏〕凡是说到精细和粗大的，必定局限于形名的范围，还不能超出言语和形象之外。无形，是数量所不能区分的；不可围量，是数量所不能穷尽的。〔疏〕无形而不可围量的，就是道。至道深远玄妙，超绝于心和形色，所以不能用名称和数字来分别，也不能用数量来穷尽。可以用言语谈论的，是事物的粗浅方面；可以用心意体会的，是事物的精微方面；若是言语不能谈论、心意不能察知体会的，就不能再用精粗来限定它了。〔注〕只是“无”罢了，哪里还有什么精粗呢？言语和心意本身属于“有”，而言语所说、心意所想的对象却是“无”。所以要在言语和心意之外寻求，进入无言无意的境域，然后才能达到。〔疏〕可以用言语辨析论说的，是有形之物的粗浅层面；可以用心意体会得到的，是有形之物的精细层面；而神识所不能言说、圣人的心意所不能察知的，是玄妙的道理。若要在言语和心意之外寻求，难道还会把它限定在精粗之间吗？所以，大人的行为，不会走出伤害人的范围。〔注〕大人无所用心而顺应天道，举足便走向吉祥之地，怎么会走上伤害人的道路呢？〔疏〕大人应对万物，好比天道运行，自然运转而无私心，所以所到之处都是吉祥，说出的话有利于万物，始终不会伤害人。不自夸施行仁爱恩惠。〔注〕不伤害人，也不自夸自己的恩德。〔疏〕他的慈爱恩泽如同春日的阳光，却不自夸偏行恩惠。行动不以谋利为目的。〔疏〕顺应道理而行动，而道理本身自然不会伤害人。〔疏〕顺应时机而行动，不存心以谋利来对待万物。不轻视守门的奴仆。〔注〕只是根据各人的能力，使其处在相称的位置，并不是因为轻视他才把他安置在这个职务上。〔疏〕把荣辱混同，把穷困和显达看成一体，所以即使是守门的仆隶，也不认为低贱。不争夺财货。〔注〕让每个人各自守住命中注定的分限。〔疏〕欲望少而知足，安守本分，不贪取非分之物，所以对于他人的财货，完全没有争夺。不自夸过多地谦让。〔注〕合乎适中罢了。〔疏〕顺着本性谦逊平和，随事物而处置，始终不矫情，也不装饰言辞而过多谦让。办事不借助他人。〔注〕让每个人各自承担自己的责任。〔疏〕无论愚者智者都顺其本性，能工拙匠都任其真情，始终不借助他人，不在本分之外另求事务。不因贪多进食而耗费心力。〔注〕满足需要就够了。〔疏〕只按本分进食，达到充足就够了，不因贪求多吃而使心力疲劳。不轻视贪污之人。〔注〕顺理而行，自然没有欲望。〔疏〕体悟并通达玄妙之道，所以没有情欲；并不是因为姑且崇尚清廉，而轻视贪污。行为不同于世俗。〔注〕只有他自己无可无不可，所以同世俗不同。〔疏〕混同于光明与尘俗之间，对任何事都不执着于可或不可；身处污浊环境而不被污染，所以行为不同于世俗。不自夸标新立异。〔注〕任循道理，自然而然与众不同。〔疏〕居于正道而体悟大道，所以不自夸邪僻；又完全顺应众生，所以从来没有乖张怪异。所作所为在于顺从众人。〔注〕顺从众人所做的事。〔疏〕至人无心，从不专执自己，所以几乎一切施为都以顺从众人为务。不轻视谄媚之人。〔注〕自然正直。〔疏〕本性忠贞，不走邪道，并不是因为鄙视谄媚之人以后才变得正直。世间的爵位俸禄不足以使他受到激励，刑戮羞辱也不足以使他感到耻辱。〔注〕外在的事情不能牵动内心。〔疏〕高官厚禄，世人认为是荣耀；受刑被杀或遭贬黜，世人认为是耻辱。但他既然体悟荣枯并非由自己决定，又看淡通达和困厄都有时运，那么外物到来不足以使他受到激励，外物离去也不足以使他感到羞辱。知道是非不能划定固定的分界，细小和广大也不能划定固定的界限。〔注〕所以能够与玄妙之道同体。〔疏〕各人固执自己的是非，所以是非不能划定固定的界限；事物彼此互为大小，所以细小和广大哪里能有固定界限？这说的就是天地与毫末的关系吧。听说道：有道之人不追求声名。〔注〕任凭万物各自发展，而万物的本性自然畅通，那么功劳和声名就归于万物，所以自己没有可被称道的声名。〔疏〕体悟大道的圣人，混同光耀而收敛锋芒，把功劳推给万物，没有值得称道的功名。把这些话寄托在别人身上，所以说“听说道”。最高的德不自以为有所得。〔注〕所谓“得”，产生于“失”；万物各自没有失去什么，“得”的名称也就不存在了。〔疏〕“得”是不丧失的名称。达到极致的人把得与丧看成平等，既然没有什么丧失，也就没有什么所得。所以《老经》说：“上德不德。” 大人没有私我。〔注〕只是任凭万物自然发展罢了。〔疏〕大圣之人，有所感应便有所回应，方圆曲直都任凭万物，所以没有私我。这是依守分限的最高境界。〔注〕依守分限以达到极致，所以能与道冥合；只有达到无形而不可围量的境界，才是这样。〔疏〕“约”，是依循；“分”，是界限。大人有利于万物的方法很多，但简要地说，没有什么比依守本分更重要：如眼睛只看所能看见的，耳朵只听所能听见的，智慧只知道所能知道的，并且止于各自分限以内，这就是德的最高境界。北海若说：“在万物之外，还是在万物之内，到哪里才能划分贵贱？到哪里才能划分大小？” 〔疏〕“万物之外、万物之内”，是说万物本性的内外。“恶”就是“何”。意思是说，贵贱的分别、大小的界限，究竟在万物本性之中，还是在生命分限之外？到什么地方才会有这些分别呢？河伯还没有通达其中根源，所以提出这个问题。北海若说：“从道的角度看，万物没有贵贱。” 〔注〕万物各自都自足。〔疏〕道，是虚通玄妙的道理；物，是有形质而有所阻碍的具体事物。用具体事物的角度看玄妙之道，就会有大小；用玄妙之道的角度看具体事物，就没有贵贱。从万物自身的角度看，都是自以为尊贵而互相轻贱。〔注〕这些局促的分别，正是大道交错安排而使它们齐同的地方。〔疏〕人的物情颠倒，迷惑于是非，都想尊重自己而轻贱他人；他人也尊重自己而轻贱对方。彼此都心怀迷惑，所以说“相互”。从世俗的角度看，贵贱不在自身。〔注〕这就是所谓的颠倒。〔疏〕荣华和刑辱，都是偶然从外界而来，世俗之人却妄自产生欣喜和迷惑。因此外物到来便认为尊贵，得到它便认为受宠；外物离去便认为卑贱，失去它便认为受辱。这说明宠辱由外物造成，哪里是贵贱在自身呢？从差别的角度看，依据某物所具有的“大”来称它为大，那么万物没有不大的；依据某物所具有的“小”来称它为小，那么万物没有不小的。知道天地可以看作微小的尘梯米，知道毫末可以看作高大的丘山，这样就能看见差别的数量关系了。〔注〕所谓大的，是因为各自自足；所谓小的，是因为没有剩余。因此依据各自本性充足而称为大，那么毫末和丘山在名称上就没有差别；依据各自没有剩余而称为小，那么天地和梯米在称谓上也没有不同。若不观察差别而不依循这个道理，就会把差别层层相加，以极微小的差别互相倾轧，终究无法全部察知。

译〔疏〕“差”就是区别。把自足看作大，那么毫末和丘山同样都是大；把没有剩余看作小，那么天地和梯米同样都是小。因此，依据毫末为大，万物没有不大的；依据天地为小，万物没有不小的。即使有千差万别、数量各不相同，从这个角度观察，道理也就可以看见了。从功用的角度看，依据某物所具有的功用而承认它有功用，那么万物没有不具有功用；依据某物所没有的功用而说它没有功用，那么万物没有不无功用。知道东西方向彼此相反，却不能彼此排除，这样功用的分限就确定了。〔注〕天下万物无不彼此相待而形成彼我，但彼我都想各自成就自己，这就是东西方向彼此相反。然而彼我相互依存，如同唇齿相连，并不是彼此替代；可是嘴唇亡失，牙齿就会寒冷。因此，彼方成就自己的作用，反而使我方获益很大，这就是彼此相反却不能互相排除。所以若依据各自成就自身而否定其功用，天下的功用就没有一个存在；若依据彼此不能相无而承认其功用，天下的功用就无不具有。若忘掉各自成就自身的功用，反而只想着彼此替代的恩惠，那么越是勤于施惠，虚伪和浅薄就越严重，天下便失去本业，人的情性也会散漫混乱，因此功用的分限永远无法确定。〔疏〕东西处在不同方向，意义彼此相反，但没有东方就不能建立西方，这就是不能彼此排除。若近取自身作比方，眼睛看、耳朵听，手拿取、脚行走，五脏六腑、四肢百体，各自都有功能，都禀受了一定的分限，难道眼睛替耳朵看，脚替手行走吗？彼此替代的功用，在这里就很清楚了。这就是依据各自所没有的功用而否定它，于是万物便都没有功用。然而脚不能行走，四肢就会因此疲顿；眼睛不能看，百体就会因此闭塞。但各自主管自己的作用，并非有意替对方做事，却自然成就了帮助对方的功用。这就是依据各自所有的功用而承认它，于是万物无不具有功用。由此看来，功用确实存在，各自的分限也确实确定。若忘掉各自成就自身的功用，反而只想着彼此替代的恩惠，那么彼我都会失去本性，是非也会混乱，哪里是庄生的意思呢？从情趣的角度看，依据某物所认为是的而承认它是，那么万物没有不“是”；依据某物所认为非的而否定它，那么万物没有不“非”。知道尧和桀各自顺其自然却彼此认为对方不对，就能看见各自的情趣和操守了。〔注〕万物都顺其自然，所以没有什么不是；万物彼此相非，所以没有什么不是非。若没有什么不是非，也就没有什么是；若没有什么不是，也就没有什么非。没有是也没有非的，是尧；有是也有非的，是桀。然而这两位君主各自禀受天性，不能彼此替代，所以借尧、桀来观察天下万物的情趣操守，就可看出它们不能彼此替代。〔疏〕“然”就是“是”。万物都各自以自己为是，所以没有什么不是；万物都彼此相非，所以没有什么不非。若没有什么不非，天下就没有“是”；若没有什么不是，天下就没有“非”。因此从万物的情趣来看，依据它们各自以自己为是，万物就没有不是；依据它们彼此相非，万物就没有不非。天下最相反的两个人，就是尧和桀，所以列举尧、桀两位君主来说明是非的两种意义。尧以无为为是，以有欲为非；桀以无为为非，以有欲为是，所以说，知道尧、桀各自顺其自然而彼此相非。由此看来，天下万物的情趣和志操就可以看见了。从前尧、舜以谦让而成为帝王，子之、哙以谦让而灭亡。〔疏〕帝王处于不同的时代，争夺和谦让也各有不同。尧知道天命有所归，所以把帝位禅让给舜；舜知道历代气数将要改变，又把帝位让给禹。唐虞属于五帝，所以说“以让而成为帝”。子之，是燕国相国子之；哙，是燕王哙的名字。子之是苏秦的女婿。苏秦的弟弟苏代奉齐国使命出使燕国，用尧让位给许由的故事劝说燕王哙，让他把王位让给子之，子之于是接受了。燕国人怨恨子之接受禅让，都不服从子之，三年之内国家大乱。齐宣王采用苏代的计策，出兵攻打燕国，于是把燕王哙杀死在郊外，把子之斩首于朝廷，燕国因此灭亡。这难道不是仿效尧舜的陈旧做法，却招致这样的祸患吗？汤、武以争夺而成为王，白公以争夺而灭亡。〔注〕顺应天命、回应人心而取得天下的人，在当时进取就是争夺或谦让的行径。若拘泥于当时的行径而失去其本意，就会导致断绝或灭亡。〔疏〕殷汤讨伐桀，周武王战胜纣；这两位君主都承受天命，所以使天下清平安泰、万国来朝，时代上承接三王，因此说“以争而成为王”。当时需要使用武力，就应当像汤、武；当时需要谦让，就应当像尧、舜。因此事情千变万化，必须随时应物，争夺或谦让的行径不能固执不变。白公名胜，是楚平王的孙子、太子建的儿子。平王听信费无忌的话，娶秦女而疏远太子，太子逃到郑国，娶郑女而生下胜。太傅伍奢被杀，伍子胥逃往吴国，胜也跟随逃往吴国，与伍子胥在野外耕作。楚国令尹子西迎接胜回国，封他于白邑；胜僭越称号，自称公。胜以郑国人杀害父亲为由，请求出兵报仇，多次请求都未获允许，于是起兵反叛。楚国派叶公子高讨伐并消灭他，所以说“白公以争而灭亡”。由此看来，争夺和谦让的礼法，尧和桀的行为，贵贱都有一定的时势，不能把它们看成永恒不变的准则。〔疏〕争夺和谦让，是文治与武功；尧和桀，是是非。若要治理天地、使天下有条理，就轻视武力而重视文治；若要平定祸乱，就轻视文治而重视武力。因此文治和武功的贵贱有时势，是非行为也不能固定不变。所以争让之礼，在尧、舜、汤、武的时代便尊贵，在子之、燕王哙、白公的时代便卑贱，不能作为常法。屋梁可以用来撞击城墙，却不能用来堵塞洞穴，这是说器物的用途各不相同。〔疏〕梁，是屋梁；丽，是屋栋。冲，是撞击；窒，是堵塞。意思是说，梁栋粗大，可以用来攻击城墙，却不能用来堵住鼠洞，这是说器物的大小和用途不同。骐骥、驿骊，一天能奔驰千里，但捕捉老鼠却不如狸猫，这是说技能各不相同。〔疏〕骐骥、驿骊，都是古代的良马。“捕”就是捉拿；狸狌，是野猫。良马四蹄骏快，一天能奔驰千里，但捕捉小老鼠却不如野猫。这是说各种技能不同，不能用同一种方法取得其长处。鸱鸺在夜里能捉取虫卵，察见毫末；白天睁大眼睛，却看不见丘山，这是说本性各不相同。〔注〕顺着各物的不同本性而任用它们，那么万物没有不适合自己的。〔疏〕鸱，是鸱鸺，也叫只狐，属于土枭一类。白天眼睛闭合，夜里眼睛明亮，所以夜里能够捉取跳蚤虱子，看清秋毫的末端；白天出来睁大眼睛，却看不见丘山的形状。由此可知万物的本性各不相同，哪里只是鸟类如此呢？所以顺应各物的本性而安置它们，万物就没有不适当的。所以说：大概只肯定自己所认为正确的，而不承认有错误；只推崇治理，而不承认有混乱，这样做的人，难道不是还没有明白天地的道理和万物的实情吗？

译〔注〕天地的道理、万物的实情，是得到自己的本性便认为是，失去自己的本性便认为非；顺应本性便是治理，失去和谐便是混乱。然而万物没有固定的极限，我也没有恒常不变的适宜；本性各异、适宜不同，是非没有固定的主宰。若以我所认为正确的为标准，那么彼方就不能认为错误；这只是知道自己而看不见他方罢了。所以从道的角度观察，对于是非没有固定的定论，把它交给天地，任凭是非两端各自行进，那么不同方向、不同种类的万物都能各得其所。〔疏〕“大概”是不尽之辞；“师”就是以自己的心意为准。万物各自以自己的心意和范围为标准，妄自偏执，把自己当作正确，却不知道他人以自己为错误；把自己当作治理，却不知道万物以自己为混乱。因此以自己的心意为是，就看不见自己之上还有非；以自己的心意为治，就说自己身上没有乱。哪里知道治与乱同出一源，是与非没有固定主宰？治乱同源，是天地的道理；是非无主，是万物的实情。符合这个道理，所以说这种看法还没有明白。这就好比只推崇天而没有地，只推崇阴而没有阳，其不可实行是显而易见的。〔疏〕天地、阴阳都是相对而存在的。假使只有天而没有地，万物就不能形成；只有阴而没有阳，众生就不能成立。由此可知，只肯定是而不承认非，只肯定治而不承认乱，显然也是行不通的。然而还要这样说个不停，不是愚蠢，就是故意诬罔。〔注〕天地和阴阳，是相对而生的；是非和治乱，彼此都有；将要舍弃哪一方面呢？〔疏〕如果只肯定是而不承认非，只推崇天而没有地，说到这个地步还不肯住口，那么若不是极其愚蠢的人，就是故意进行欺骗诬罔。帝王有不同的禅让方式，夏、殷、周三代也有不同的继承方式。若错过时代、违逆风俗，就称为篡夺。〔疏〕“帝”指五帝，“王”指三王。“三代”指夏、殷、周。“禅”是授予，“继”是承续。有的是宗族内部相承，有的是让给异姓，所以说禅让方式不同；有的是父子相继，有的是起兵篡杀，所以说继承方式不同。有的时机早晚失当，不合天时；有的民俗尚未归附，违逆人事。因此子之、燕王哙仿效尧舜的禅让而断绝后嗣，白公仿效汤武而丧失自身，像这一类，都称为篡夺。在相应的时代顺应相应的风俗，就称为合乎义理的人。〔疏〕使用兵戈还是实行揖让，事情的途径不同，采用哪一种也有时势，不能永远执守一种方式。比如汤、武兴兵，唐、虞揖让，上合天道，下顺人心，这一类就称为合乎义理。默默地想吧，河伯！你哪里知道贵贱的门径、大小的界限呢？〔注〕世俗所尊贵的，有时会变成卑贱；万物所认为大的，世人有时会认为小。因此顺应万物的行迹，就不能不有所不同；这正是五帝、三王所以各不相同的原因。〔疏〕河伯还不能领会其中的道理，所以海若呵斥他，让他忘掉言语，默默不出声，希望他不要再徒费辞说。小与大没有固定的主宰，贵与贱也没有固定的界限，万物的情状颠倒错乱，人们却妄加褒贬。那么，你凭什么推求、追究而知道贵贱大小各自的界限呢？这是说你根本不知道。河伯说：“既然如此，那么我应该做什么，又不应该做什么？对于辞让、接受、趋进、舍弃这些事，我最终该怎么办？” 〔疏〕“奈何”，就是“怎么办”的意思。河伯虽然领会了高深的义理，却还没有通达其中的宗旨，所以再次提出疑问，希望听到进一步的解释。我想生活在人世间，收摄身心、保养身体、修习道术，那么哪些事情可以做，哪些事情不可以做？至于辞让和接受、进取和退避，以及各种事务，究竟应当怎样处理？愿您垂示教诲，使我终身奉行遵守。北海若说：“从道的角度来看，什么算贵，什么算贱？这就叫作反复变化。” 〔注〕贵与贱的道理，是反复相互推移的。〔疏〕“反衍”，就是反复变化的意思。贵与贱，是由妄执产生的。如今用虚通的道理来观照它，那么贵的反而会变成贱的，贱的又会恢复为贵的，所以称为“反衍”。不要拘束自己的心志，这样才能与道相合。〔注〕自己拘执，就不能与道平和相合。〔疏〕“而”就是“你”的意思。修道之人本应放任自然，而你却拘束自己的心志，自以为是地坚持它，所以就同虚通之理相抵触，不能与道平合。什么算少，什么算多？这就叫作谢施。〔注〕随着各自的分限而变化，所以施用没有固定不变的方式。〔疏〕“谢”是更替的意思，“施”是施用的意思。万物有时聚少而成为多，有时分散多而成为少，所以施展与更替都没有固定不变的状态。不要执守一个固定的标准去行事，否则就会与道参差不合。〔注〕不能随着变化，就不能与道齐同。〔疏〕万物的更替和施用，多少都要适应时宜，随着机缘变化，所以才能齐同万物。若执守一个标准去行事，就是不能与道理冥合。庄严肃穆，像国家有君主一样，却没有私人的恩德。〔注〕只是公正恰当地处理事情罢了。〔疏〕体悟大道的人，令人望之俨然，端坐面对万乘之尊，成为万物的楷模；就像各个国家都尊奉仰望同一个君主，养育万民，却并没有私人的恩德。高远无边，像祭祀时有社神一样，却没有私人的福佑。〔注〕是天下众人共同祈求的对象。〔疏〕“县县”是高远绵长的样子。就像众人祭祀社稷，而社稷并不专门给某个人降福一样。广大无边，像四方没有穷尽一样，也没有任何珍惜和界限。〔注〕广大无边，没有固定所在。〔疏〕“泛泛”是普遍周遍的样子。至人立志，周遍广大而没有偏私，接济众生，平等地施予广泛的慈爱。譬如东西南北，辽阔遥远而没有穷尽，其器量如同虚空，哪里会有一点界限呢？兼而包容万物，那么还有谁需要承受扶助呢？〔注〕掩护统摄众生，使它们各自返回本分而平等相处，哪里还需要分散扶助、承受羽翼庇护呢？〔疏〕“怀”是包藏的意思，“孰”是谁的意思。就是说，大圣慈悲，兼而包容众类，只是使它们平等相处，始终没有偏爱，哪里还会有谁存心去拯救、接引、扶助和庇护它们呢？这就叫作无方。〔注〕正因为无固定的方法，所以能够以各方之物为相应的方法。〔疏〕譬如明镜，面对幽深的山谷，随着机缘而有百般变化，并没有固定的一种方式。万物本来齐同，哪一个算短，哪一个算长？〔注〕没有哪一样不是各自完足的。〔疏〕万物虽然长短不一，但养育它们的作用只有一个；兔子和鹤虽然长短不同，却都各自符合本性，因而是齐同的。道没有终点和起始，万物却有死和生。〔注〕所谓死生，只是无穷变化中的一种变化，并不是终点和起始。〔疏〕虚通之道没有终点，也没有起始；执着停滞的万物，却妄自计较死生。所以《老经》说：迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。不凭借既成的状态。〔注〕既成的状态没有固定的所在。〔疏〕万物本无固定形态，超然独自化育，哪里需要等待与它相对的条件具备以后才生成呢？有时虚，有时满，不把形体固定在某一个位置上。〔注〕不以形体作为固定的位置，却守着它不变。〔疏〕譬如阴阳，春天生发，秋天肃杀；盈满与亏虚不断变化，荣盛与凋落顺应时令，哪里会执守形骸，拘持名位呢？岁月不能举起而使它离去，〔注〕想把岁月举起使它离去，却做不到。时光不能停住，〔注〕想让时光停止不动，也做不到。〔疏〕人的寿夭长短、时光的迟速，都出于天理，大概不是人力所能决定的。所以岁月来了，不能把它举起使它离去；岁月去了，也不能把它止住使它停留。只应任其自然，这从来并不是与我无关的。

译消退和增长、盈满和亏虚，终结之后又会有开始。〔注〕变化每天都在更新，从来不固守旧有状态。〔疏〕阴气消退，阳气增长；夏天盈满，冬天亏虚；气候时序循环往复，终结之后又重新开始。混成之道每天都在变化更新，顺着道理直向前行，不必劳心安排。这就是说明大道义理的方法，论述万物道理的内容。〔疏〕前面所辨析的海若之言，正是在说明大道的义理和方法，论述万物深奥的道理。万物的生灭，就像骤然奔跑、奔驰一样，〔注〕只应顺着它的作用去应对罢了。〔疏〕生灭流转、不断更替，运行不止，迅速得像奔驰、骤奔一样。由此可知，百年光阴转瞬即逝，哪里值得放在心上呢？没有一种运动变化而不发生改变，也没有一个时刻而不发生迁移。〔注〕所以不能执着于它而固守不变。〔疏〕万物流动变化，时代迁移变换，迅速得像两臂交错而过，骤然得像从缝隙前经过，所以没有运动而不变化的事，也没有时光流逝而不迁移的事。究竟要做什么，又不做什么？万物本来就将自行变化。〔注〕如果在这种情况下强行有所作为或无所作为，就会破坏万物自行变化的过程。〔疏〕万物纷繁混乱，却同样承受天然之性；安然地顺应它们的变化，它们又会自行变化，何必劳心去安排做或不做呢？河伯说：“既然如此，那么道有什么值得尊贵的呢？” 〔注〕因为道能使万物自行变化。〔疏〕如果做与不做混同为一，那么接近圣人的道理也就同样齐一了。既然任由万物自然变化，那么至道又有什么可贵之处呢？河伯再次提出这个问题，等待解答自己的疑惑。北海若说：“知道道的人必定通达事理，通达事理的人必定明白权变，明白权变的人不会让外物伤害自己。” 〔注〕所谓知道道，是知道道无所能为；既然道无所能为，又怎么会有某种力量特意创造我呢？我只是自然而然地生成罢了。我的四肢百体、五脏和精神，都是自己没有刻意作为却自然形成的，那么在生成以后，又哪里需要存有什么意念呢？通达这个道理的人，便能排遣过分的知识，遗弃贪生益寿的情感，乘着变化而顺应权变，所以不让外物损伤内在，也不让万物伤害自身，这就是能够常常保全的原因。〔疏〕能够知道虚通之道的人，必定通达深奥玄妙的实理；通达深奥实理的人，必定明白应对外物的权变智慧。既然明白权变与实理没有固定形式，所以能够安顿自身而随化而行。死生不能使自己改变，又有什么外物能够伤害他呢？这句话是回答河伯的疑问，接着说明至道为什么可贵。具有最高道德的人，火不能使他感到热，水不能使他溺死，寒暑不能伤害他，禽兽不能侵害他。〔注〕心中安适，危险就不能成为危险；心意没有不相适的地方，所以苦难也不能成为苦难。〔疏〕“至德者”，指获得至道的人。即使他调和光彩、混同于世俗，处身世俗而不显异，也不被四时侵害，不被三灾伤害；因为他从内在获得了至道，所以外物不能侵害他。这是在说明体悟大道的可贵。这并不是说他轻视这些事，〔注〕虽然内心安适，也不会故意让自己触犯它们。〔疏〕“薄”是轻视的意思。水火不能侵害、禽兽不能伤害他的原因，只是因为他的内心安适，于是伤害不能成为伤害；但这并不是说他故意违逆或轻率地触犯它们。而是说他能审察安危，〔注〕知道有些事情是无法逃避的。〔疏〕之所以伤害不能伤害他，正是因为他能审察安危，顺应它而不能逃避，处在其中却始终安适。对祸福都能安然处之，〔注〕安于命运所遇到的一切。〔疏〕“宁”是安然的意思。“祸”是困穷阻塞，“福”是通达顺利。至德之人随变化所适，体悟困穷与通达都有命定，明白祸福并没有固定的门径，所以他所乐的并不是困穷或通达，而是无论遇到什么都能安然处之。谨慎地对待离开和留下，〔注〕审察离开和留下都不是由自己决定的。〔疏〕谨慎对待出仕与退处没有固定不变的情形，审察取舍自有时机；虽然随着外物迁移变化，却始终安居于最恰当之处。这样就没有什么能够伤害他。〔注〕不把伤害当作伤害，所以没有什么能够伤害他。〔疏〕把安危看作一体，冥合于祸福，随同万物的变化一起运行，所以外物不能伤害他。这是总结前面所说的没有受到伤害的意义。所以说：天性在内，人事在外，〔注〕天然之性存在于内，而顺应天然之性的表现处在外，所以《大宗师》说：知道天与人的作为，就达到最高境界了；明白内外的区别，都不是出于人为作为。〔疏〕天然的本性，表现在内心；人事所需要应对的，涉及外在行为，这些都不是人为造作。任其自然，所以外物不能伤害他。德性存在于天性之中。〔注〕如果放纵人意、任凭知识，就会流荡失去本真。〔疏〕至德的美好在于天然；如果放纵人意、任凭知识，就会流荡而失去天性。认识天与人的行动；以天性为根本，安处于所得的本分之中；〔原文数字、纪年保留：32人〕 〔注〕这种天然的知，自然运行而不超出自己的分限，所以虽然作用于外在事务，却始终以天性为根本，安处于所得的本分。〔疏〕这是真知。“位”是居处的意思。运用真知而行于世间，虽然接触外物、经历千变万化，却始终以自然为根本，居于虚极而不丧失本性，是动中有寂。进退曲折而能屈能伸，〔注〕与时机相应的人，才会有这种变化。〔疏〕“镝局”是进退不定的样子。至人应对世事，随着外物的盛衰而变化，时而屈居，时而伸展，从来没有固定的执着；他的趋向与人事冥合，以适应时机。返回根本而说话达到极致。〔注〕虽然知识涉及天地，事务涉及万物，却始终不失其根本和极致，所以天人之道得以完整。〔疏〕虽然混迹于人间，内心却始终凝静；常居于关键根本之处，返回本源。所有言语都发自虚极，行动不违背寂静，说话也不违背沉默。他说：“什么叫作天？什么叫作人？” 〔疏〕河伯还没有通达玄妙之理，又产生这个疑问，询问天与人的道理，希望得到后面的回答。北海若说：“牛和马有四条腿，这叫作天；给马套上络头，给牛穿上鼻绳，这叫作人。” 〔注〕人活着，难道可以不驾牛乘马吗？驾牛乘马，难道可以不给牛马穿络吗？牛马不拒绝穿络，是因为依照天命本来就应当如此。只要合乎天命，即使借助人事来实现，其根本仍然在于天。〔疏〕牛马禀受天性，自然长有四条腿，并非出于人事，所以称为天。给马头加上羁勒，给牛鼻穿孔，是出于人的意图，所以称为人。然而牛鼻可以穿孔，马头可以系络，其中的原因并不容易说明；事情虽然借助人情人事，道理最终仍归于造物。为了显示天与人本来是一条道理，所以借牛马这两种动物来说明。所以说：不要用人为的因素损害天性，〔注〕给牛马穿络是可以的；如果奔走驱使超过限度，步伐失去节度，那么天理就被毁灭了。〔疏〕既然顺应自然而加以人事，那么给牛马系络是可以的。如果反而违背造化，穿马络牛，那就是追逐人为的矫饰，毁灭天然的道理。不要因为人为的缘故而毁灭天命，〔注〕如果不顺着它自然的作为，却故意强行去做，那么天命还在哪里呢？〔疏〕顺着本性行动，行动又不过分，那么即使日行千里，也能保全天命。如果用劣马去勉强赶上骏马，奔驰失去节度，这就是用人为的情欲和事故毁灭天理，危险和灭亡就在朝夕之间，天命还在哪里呢？岂只是马牛如此，万物都是这样。不要用所得去殉求名声。

译〔注〕人所得的本有固定的分限，以所得去殉求名声就是过分。〔疏〕可以拿来殉求的外在事物没有穷尽，而本性所能得到的东西却有限；如果用有限的所得去追逐无穷的名声，就会毁灭天理，丧失性命。谨慎守持而不要失去，这就叫作返回本真。〔注〕本真存在于本性的分限之内。〔疏〕愚与智、夭与寿、穷与通、荣与辱，都禀受于自然，各有自己的分限。只应谨慎坚定地守持本分，不追逐外物，在本分之内获得所得而不丧失道，这就叫返回根本、回归本源，恢复真性。这一句总结前面所说的玄妙道理。夔羡慕“炫”，“炫”羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛羡慕心。〔疏〕“怜”是喜爱、推重的名称。夔是一足的兽，形状像牛，青色，没有角，只有一足而行走，声音像雷，名称叫作夔。蚿是百足虫。夔因为自己足少而羡慕蚿足多；蚿因为自己有形体而羡慕蛇；蛇因为形体细小而羡慕风；风因为无形而羡慕眼睛；眼睛因为在外而显明，羡慕处在内而闭塞的心。这里是要说明，天地万物都禀受自然，形体的有无各有其分，不必劳心羡慕，只要放任自然，就会自然而然地合于玄道。颠倒错乱的人妄起羡慕之心，所以列举夔等的故事来说明天机的妙理。又一种解释说：“怜”是哀怜的意思。夔只有一足，跳跃行走，因此哀怜蚿有许多足而徒增劳苦；蚿有足而能安稳行走，因此哀怜蛇没有足而辛苦；蛇有形体而行动自在，因此怜悯风没有形质而昏昧；风飘荡自在，因此怜惜眼睛被形体限制而滞着；眼睛在外而明亮，因此怜惜心处在内而闭塞。这里是要说明万物的情状颠倒，妄自生起哀怜，所以借夔等的故事来救治这种弊病。〔原文数字、纪年保留：五百里〕 夔对“炫”说：“我凭一只脚跳跃着行走，已经没有什么可比的了。如今你的足有成千上万，你又有什么办法呢？” 〔疏〕堪绰，是跳跃的意思。我用一只脚跳跃行走，已经很快乐、很自在了，天下再没有像我这样简易自得的。如今你驱动万只脚奔走，难道不劳苦吗？你为什么受生而独独不同于其他事物？我提出这个疑问，或许可以显明其中的天机。炫说：“不是这样。你没有见过吐唾沫吗？喷吐时，大的像珠子，小的像雾，夹杂着一起落下，数也数不清。如今你触动了我的天机，却不知道它为什么会这样。” 〔疏〕吐唾沫并喷出的东西，本来无心于大小，但大小的形质自然分开，所以大的像珠玉，小的像蒙蒙的雾，散乱夹杂着落下，数量难以计算。如今这许多脚，正是天然的机关，运动行走而自己并不知道原因，无心之中自然伸张，就像喷吐唾沫一样。夔从人的情理出发发问，蚊以天然的机理直接回答，变化显然的道理，到这里自然明白。炫对蛇说：“我凭许多脚行走，却比不上你没有脚，为什么呢？” 〔疏〕蜈蚣有许多脚却走得慢，蛇没有脚却走得快；然而迟速和有无，都是承受于造化的。为了说明这个道理，所以设下这个疑问。蛇说：“天然的机理所推动的事情，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚！” 〔注〕万物生成，并不是先知道要生成才生成；既然如此，生命的运行，难道是先知道要运行才运行吗？所以脚不知道自己为什么行走，眼睛不知道自己为什么能看，心不知道自己为什么能知，却自然而然地快乐自得。迟速的节度、聪明的鉴察，有时能做到，有时做不到，都不是由我自己决定的。有些人却因为想要占有自己的形体而夸耀自己的才能，于是违逆天然机理，扰乱自身的神明。至人知道天然机理不可改变，所以减损聪明，抛弃智虑，任其自然，忘掉自己在做什么而听任它自行运行，因此万物没有什么运动不是逍遥的。〔疏〕天然的机理具有这样的运动作用，迟速、有无都不可改变。无心而任其自然运行，又哪里用得着脚呢？蛇对风说：“我使脊背和肋部运动而行走，这就有些相似了。如今你蓬蓬地从北海兴起，蓬蓬地进入南海，似乎又无形无体，为什么呢？” 〔疏〕胁，就是肋。蓬蓬，是风声，也是尘土飞动的样子。蛇既然没有脚，所以行走时依靠脊背和肋部的运动。似，是相像的意思。蛇虽然没有脚，却有形体；风没有形体，却鼓动无方，从北向南，吹击扬动淇海，无形而有力量。蛇私下有所疑惑，所以提出这个问题，希望听到后面的回答。风说：“是这样。我蓬蓬地从北海兴起而进入南海；可是，用手指着我就能胜过我，用脚踩我也能胜过我。虽然如此，折断大树、摧毁大屋，只有我能做到，所以以许多小的不能胜过我，反而成为大的胜利。能取得这种大胜的，只有圣人做得到。” 〔注〕任凭天然机理运行，不与任何事物争胜，这就是小的不能胜过。可是驾驭万物、统御众才所做的事情，使众才各自得到满足，万物各自发挥作用，那么天下没有什么不是逍遥的；这才是圣人之所以取得大胜的地方。〔疏〕风虽然从北向南，吹击扬动淇海，但人用手指向风，风就不能折断手指；用脚踩在风上，风也不能折断脚，这就是小的不能胜过。然而狂风突然兴起，旋风骤然腾空，就能使高大的房屋飞扬，使栋梁和房屋摧折，这就是大的胜利。譬如通达之士，混同污秽与清明，扬波于尘世，在众小人之间混淆愚者和智者，在喧嚣尘俗中泯灭是非，这是许多小的不能胜过；而养育苍生，造化天地，使天地覆盖承载万物，使日月星辰平等地照耀，这就是大的胜利。不是凡俗之人所能理解的，只有圣人独自能够做到。“增”字也有写作“缯”的；“缯”是帷盖。现在不采用这种解释。孔子游历到匡地，宋国人把他围困了好几天，他仍然弹琴唱歌而不停止。〔疏〕辍，是停止的意思。“宋”应当是“卫”，是文字讹误。匡是卫国的城邑。孔子从鲁国前往卫国，路过匡地；阳虎曾经侵扰暴虐匡人，而孔子的相貌像阳虎。孔子的弟子颜克又曾与阳虎一起暴虐匡邑，后来还为孔子驾车。匡人既见孔子相貌像阳虎，又见颜克为他驾车，以为阳虎再次到来，所以发兵围困。孔子通达穷困与通达的命运，因此弹琴唱歌而不停止。子路进来拜见，说：“夫子为什么还这样快乐呢？” 〔疏〕娱，是快乐。匡人已经围困，按理应当忧惧，可是夫子仍不停地弹琴唱歌，为什么会这样？子路不能通达圣人的心意，所以提出这个问题。原本也有作“虞”字的；“虞”是忧虑、挂念的意思，意思是奇怪夫子既然忧虑，却仍不停弹琴唱歌。孔子说：“来，我告诉你。我忌讳穷困已经很久了，却仍不能避免，这是命；我求取通达也已经很久了，却仍得不到，这是时。” 〔注〕将要说明时运与天命本来就是如此，所以借“求”和“忌”来表达。

译〔疏〕讳，是忌惮、拒绝。穷，是困厄不通。通，是通达顺利。夫子叫仲由来，告诉他最根本的道理说：我忌惮穷困，却不能免除，难道不是天命吗？我求取通达也很久了，却不能得到，是因为时运不通。时运和天命，来时不能拒绝，去时不能挽留，所以应当安然接受并任其自然，无论到哪里都能适意。夫子想显明这个道理，所以借忌避穷困来说，实际上并没有真正忌避穷困。处在尧舜的时代，天下没有穷困的人，并不是因为他们有智慧而得到；处在桀纣的时代，天下没有通达的人，也不是因为他们有智慧而失去；只是时势恰好如此。〔注〕不要为穷困和通达的区别劳心。〔疏〕生在尧舜的时代，天下太平，使人像器物一样，各自任其本分，所以没有困厄不通。处在桀纣的时代，天下暴乱，万物都失去本性，所以没有通达之人。这只是时运有平有险、形势使然，并不关乎人的才智，所以才有这样的得失。在水中行走而不躲避蛟龙，是渔夫的勇敢；在陆地行走而不躲避兕和虎，是猎人的勇敢；白刃交错在面前，却把死亡看得如同生存，是烈士的勇敢。〔注〕各人的性情都有自己所安适的地方。〔疏〕心有所安适，就会忘掉恐惧。这是先举譬喻。知道穷困有命，知道通达有时，面对大难而不恐惧，是圣人的勇敢。〔注〕圣人没有什么不能安适。〔疏〕圣人知道时运和天命，通达穷困与通达的道理，所以在危险中仍然勇敢，从来没有不安。这是把譬喻合到正理上。仲由，你安坐吧，我的命运自有它的限制。〔注〕命运不是自己能够制约的，所以不必在这上面用心。能够安于命运的人，无论到哪里都处于逍遥之中；因此即使身在匡地，也与身在紫极宫的明堂没有不同。〔疏〕处，是安坐、安息。制，是分限。孔子告诫子路，让他安心：我所承受的天命自有它的限度，哪里是人事所能制约的呢？没过多久，带甲的将领上前来说：“我们以为你是阳虎，所以把你围起来。如今知道不是，请允许我们告辞退去。” 〔疏〕“无几何”，是片刻的时间。既然知道是宣尼，不是阳虎，于是将领带着甲士上前拜辞，恭敬地为错误道歉，解开包围而退去。公孙龙问魏牟说：“我年轻时学习先王的道术，长大后通晓仁义的实行；把不同的合为相同，把坚和白分别开来；把‘是’说成‘不是’，把‘可以’说成‘不可以’；使百家的知识困窘，使众人的辩说穷尽。我自以为已经达到极高的通达了。” 〔疏〕姓公孙，名龙，是赵国人。魏牟是魏国公子，怀抱道德，厌弃尘俗。先王，是尧、舜、禹、汤。仁义，是五种德行的实践。公孙龙天性聪明，才思宏博，善于辩论，以“坚白论”著名，所以能把不同的合为相同，把相同的分为不同；把可以说成不可以，把是说成不是；百家的著作都被他驳难得困窘，众人的辩说都被他说得理屈。生在衰败的周代，一时独步天下，弟子孔穿等人以他为祖师，在当世专擅声名，没有人能与他争衡。所以他日益自负这些学问，以为已经通达最精妙的道理；忽然遇到庄子，才如同井底之蛙一样。如今我听到庄子的话，茫然地觉得奇异。不知是我的论辩比不上他，还是我的知识不如他？现在我竟然无法张口说话，冒昧请问其中的道理。” 〔疏〕喙，就是口。方，就是道理。公孙龙虽然擅长言辞辩论，却没有体悟虚玄之道，所以听到庄子的话，茫然惊异于它的奇特，这才察觉自己的学问浅薄，开始领悟庄子言语的深奥。究竟只是议论不如他，还是智慧和能力也赶不上他？因此闭口不言，进一步向魏牟请教。公子牟仰面叹息，抬头望天而笑，说：“你难道没有听说过浅井里的青蛙吗？它对东海之鳌说：‘我真快乐啊！我跳跃在井栏之上，进去就在破井壁边休息；跳入水中，水就到我的腋下和下巴；跳入泥里，泥就没过我的脚，盖住我的脚背；回头看看小蟹和蝌蚪，没有谁能像我这样。’ 〔疏〕公子牟体悟大道而清高超然，知道公孙龙辩学浅薄，也看出庄子言论深奥，所以仰天长叹并嗤笑，举出青蛙和海鳌的两个譬喻，说明二人的高下。坎井，就是浅井。蛙，就是虾蟆。干，是井栏。赘，是井中的累缀物。附，是脚背。还，是回头看。奸，是井中的红色小虫，也有人说是结虫。蟹，是小螃蟹。科斗，是蝌蚪。腋，是臂下。颐，是口的下方。东海之鳌形体巨大，随着波浪游玩，穴居平陆；虾蟆小虫住在浅井中，形体既小，居处又狭窄，却自以为在井中十分自得，见到海鳌也不害怕。它说：‘我出去就跳跃在井栏上，进去就休息在破井壁边；游泳时水到我的腋下和下巴，跳入泥中就没过脚背和脚；回头看虾蟹之类，俯视蝌蚪之流，逍遥快乐，天下没有谁比得上我。’ 况且我独自占有一条沟壑的水，在这个浅井中享受跨跳的快乐，这也算达到极点了，先生为什么不找个方便的时候进来看看呢？” 〔注〕这就像小鸟在蓬蒿之间自以为满足一样。〔疏〕擅，是专有。时，是安然、从容。青蛙称海鳌为先生，说：我独自占有这一条沟壑的水，安享浅井之乐，天下的满足没有超过这个的。地方虽然狭小，也可以游玩行走；先生为什么不暂且从容地走下来，进入看看我的小地方呢？它以此自夸，竭力在海鳌面前炫耀。东海之鳌左脚还没有伸进去，右膝已经被卡住了。〔注〕说明大的并不游处于小的地方，并不是因为它以小处为乐。〔疏〕挚，是拘束。浅井狭小，海鳌巨大，以小地方容纳大的形体，按道理不可能容下，所以右膝刚伸下去就已经被卡住了。于是海鳌从容地回转退下，对它说明大海说：“千里这样的距离，也不足以概括大海的广大；千仞这样的高度，也不足以达到大海的深处。” 〔疏〕适巡，是从容的样子。七尺称为一仞。海鳌左脚尚未进入，右膝已经被拘住，于是从容地转身退回，告诉青蛙大海的情形。世人把千里看作遥远，这还不足以说明大海的广大；把千仞看作高，也不足以达到大海最深处。意思是大海深广，非人力所能测量；青蛙却忽然把浅井当作极致，岂不是太浅陋了吗？禹的时候，十年中有九年发生水灾，海水并没有因此增加；汤的时候，八年中有七年干旱，海水也没有因此减少。它不因时间短长而推移变化，不因水量多少而增减进退，这也是东海的大乐。〔疏〕顷，是短时间；久，是长时间；推移，是变化改易。尧遭遇洪水，命禹治理并取得功效，所以称为禹的时代。尧的十年中有九年遭遇水灾；殷汤的八年中有七年遭遇旱灾。干旱时海水不减少，水灾时海水也不增加，足以说明海水浩瀚，辽阔深广，不因时间短长而变化，也不因多少而增减进退。东海的快乐，或许就在这里吧。这时，浅井里的青蛙听到这些话，惊恐失措，惶惶然失去了自我。

译〔注〕因为以狭小的见识羡慕广大的境界，所以失去了自我。〔疏〕适适，是惊恐的样子；规规，是失去自我的样子。青蛙专以浅井为美，自称天下没有超过自己的，忽然听到海鳌的谈论，茫然失去了原先自以为是的东西，所以惊恐惶然，自失其态。公孙龙学习先王之道，专心实行仁义，使百家的知识困窘，使众人的辩说穷尽，忽然听到庄子的话，也如同井蛙遇到海鳌。况且，自己的知识还没有达到能够辨明是非的境界，却还想观察庄子的话，这就像让蚊子背负山岳，让商蛆奔跑于江河一样，必定不能胜任。〔注〕万物各有自己的分限，不能强行相互仿效。〔疏〕商蛆，是马蚿，也叫商炬、且渠。公孙龙虽然聪明而有见识，但只是世俗的知识，不是真知。所以他的知识还不能穷尽是非的境界，却想观察庄子最深奥精妙的言论，这同让蚊子背负山丘、让商蛆奔走于河海有什么不同？力量微小却承担重物，智慧浅陋却图谋宏大，必定不能胜任。况且，自己的知识还不能理解极其精妙的言论，却只求使自己一时的利害得到满足，这难道不是浅井里的青蛙吗？〔疏〕公孙龙所学的，心智狭窄浅薄，哪里能够议论庄子穷尽幽微、达到极致精妙的言论呢？他只能辩折是非，满足一时的名利罢了。把这当作大道，难道不是浅井里的青蛙吗？这是总结前面的譬喻。况且庄子之道，正可以跳越黄泉而登上大皇，无所谓南也无所谓北，舒展通达而四方贯通，沉入不可测量之境；无所谓东也无所谓西，从玄冥开始，又返回大通。〔注〕说的是没有什么地方到达不了。〔疏〕“▯”，是极远、极尽的意思，也有“极”的含义。大皇，是天。玄冥，是玄妙的根本。大通，是通达。庄子的话穷尽事理而精妙，能够向上登临苍天之上，向下穷极黄泉之下，四方八极都舒展通达而没有阻碍。这种智慧幽深隐微，不可测量；从玄妙的极致开始，道理幽深冥暗，返回世间之后又能与万物大为通达。而你却惶惶然地想用观察去求取它，用辩说去探索它。〔注〕能够游行于无穷境界的道理，不是靠观察和辩说可以得到的。这简直就是用管子窥看天空，用锥子指量大地，不是太浅小了吗？你走吧。〔注〕不是自己所能胜任的事情，离开它就是了。〔疏〕规规，是费心经营的样子。用观察来求道，用言辞辩论来探求真理，即使这样费尽心思，也已经离道很远了。这就好比用管子窥看天空，怎么知道天空的宽窄；用锥子测量大地，哪里能测出大地的深浅？庄子的道与天地相合，公孙龙的德性却如锥管一般，智慧和能力的优劣就是如此。既然你不能明白，就应当赶快离去。况且你难道没有听说寿陵的少年学习邯郸走路的故事吗？还没有学会赵国的步法，却已经丢掉了自己原来的走法，最后只能爬着回去罢了。〔注〕拿这个去仿效那个，结果两方面都失去了。〔疏〕寿陵，是燕国的城邑。邯郸，是赵国的都城。年纪尚小、还未强壮的少年，称为余子。赵地的人以善于行走著称，所以燕国少年远来学习他们的步法。既违背了自己的本性，又没有学会赵国的本领；舍弃自己去仿效别人，反而连寿陵原来的走法也丢掉了。因此只好用手撑地，爬着回去。如今你还不离开，就会忘掉自己原来的东西，丧失自己原有的学业。〔疏〕庄子的道超越重重玄妙，独自超出世俗之外；公孙龙虽然辩才宏博，却没有离开世间范围。所以让公孙龙以自己的学问学习庄子的言论，终究不可能得到其中的道理。如果心中生出仰慕，迟疑徘徊而不归，就一定会丧失自己的学业，忘掉自己原来的步法。这就是把譬喻合到正理上。公孙龙张口发怯而不能合上，舌头抬起而不能放下，于是逃跑而去。〔疏〕怯，是张开。逸，是奔跑。公孙龙先前听庄子之谈，已经超越了耳目所能听见看见的范围；后来又听魏牟的言说，更超出言语形象之外。内在境界特殊，外在又隔绝，这不是公孙龙所能理解的，所以嘴张开而不能合拢，舌头抬起而不能放下，因而心神恍惚，形体奔走。庄子在濮水边钓鱼，楚王派两位大夫先去拜访，他们说：“希望把国中的事务托付给您。” 〔疏〕濮，是水名，属于东郡，今天的濮州濮阳县就是那里。楚王，是楚威王。庄子内心处于无为，却寄身于垂竿钓鱼。楚王知道庄子贤能通达，想委屈他担任卿相辅佐自己，所以斋戒并携带玉帛，派使者到濮水边，先行说明来意，希望把国境以内的事务托付给贤人；王事繁多，不能没有忧劳。庄子手持钓竿，头也不回，说：“我听说楚国有一只神龟，死了已经三千岁了。大王用竹筒装着它，用巾覆盖着它，珍藏在庙堂之上。这只龟，是愿意死去留下骨头而获得尊贵呢，还是愿意活着在泥途中拖着尾巴呢？” 〔疏〕龟有神异，所以剖取它来占卜，可以用来决定吉凶。用筒盛装它，用巾覆盖它，收藏在庙堂上，用来占断国事，这是把它看得珍贵。庄子问：这只龟，难道愿意活着保全自己、远离祸害，在泥途之中拖尾巴吗？难道愿意剖取骨头留下名声，在庙堂之上取得尊贵吗？庄子深深通达这种心情，所以傲然不回头看他们。两位大夫说：“宁愿活着在泥途中拖尾巴。”庄子说：“你们走吧！我将要活着在泥途中拖尾巴。” 〔注〕各人的本性都有自己所安适的地方。〔疏〕庄子保守高尚而久远的志向，珍视山海般的逸放心境，如同泽雉那样保养生命，也像泥中的龟一样拖着尾巴，所以让使者赶快回去，希望保全自己的无为。惠子担任梁国的国相，庄子前去看望他。〔疏〕姓惠，名施，是宋国人，担任梁惠王的国相。惠施见闻广博，善于辩析名理，既是庄子的朋友，所以庄子前去拜访他。有人对惠子说：“庄子来了，是想取代你做国相。” 〔疏〕梁国有人知道庄子才高德大，梁王又礼遇他，担心国相之位会被争夺，所以对惠子说庄子想取代他。于是惠子害怕了，在国中搜寻了三天三夜。〔注〕调动军队，整顿队伍。〔疏〕惠施听到国人的话，以为将成为事实，心中恐惧，担心有祸患，于是调动军队、整顿队伍，三天三夜搜索国中，寻找庄子。庄子前去见他，说：“南方有一只鸟，名字叫鹓鶵，你知道它吗？鹓鶵从南海起飞，飞到北海；不是梧桐树不栖息，不是竹实不吃，不是醴泉不饮。这时，鸱鸟得到一只腐鼠，鹓鶵从它上面飞过，鸱鸟抬头看着它，发出‘吓’的怒声。” 〔疏〕鹓鶵，是鸾凤一类的鸟，也有人说是凤凰的幼鸟。练实，是竹实。醴泉，是味道甘美如醴酒的泉水。吓，是愤怒拒斥外物的声音。惠施害怕庄子夺走自己的地位，所以整顿军队、调动兵马；庄子于是前去见他，为他设下这个譬喻。凤凰是南方的鸟，是应瑞而来的祥禽，不是梧桐不栖，不是竹实不吃，不是醴泉不饮。卑猥的鸢鸟偶然得到一只臭腐鼠，就自以为味美，抬头向凤凰发出怒声。以此比喻惠施沉溺于荣华，以做国相为得意，哪里知道庄子清高无欲，并不争夺这些东西。如今你想凭你的梁国来向我发出‘吓’声吗？”

译〔注〕说的是万物的嗜好各不相同，希望各自守住自己的界限。〔疏〕鸱鸟把腐鼠当作美味，抬头向凤凰发怒；惠施把国相之位当作荣耀，猜疑庄子。这是总括前面的譬喻。庄子和惠子在濠水的桥上游玩。〔疏〕濠是水名，在淮南锺离郡，今天那里还留有庄子墓，也有庄子和惠子游玩的遗址。用石头截水形成的建筑叫梁，也可以说是濠水上的桥梁；庄子和惠子就在桥上清谈。庄子说：“白鱼悠然游出，这就是鱼的快乐。” 〔疏〕鲦鱼，是白色的鲦鱼。从容，是自在放逸的样子。鱼在水中游，鸟在陆地栖息，各自顺从自己的本性，万物都能逍遥。庄子善于通达万物的情性和缘由，所以知道鱼的快乐。惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？” 〔疏〕惠施不能体察万物的本性，妄自提出质疑：庄子不是鱼，怎么会知道鱼快乐呢？庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？” 〔注〕这是要说明，彼此相非，却不能因此断定彼此不能相知。你不是我，却尚且可以知道我不是鱼；那么我虽然不是鱼，也可以知道鱼的快乐。〔疏〕如果因为我不是鱼，就说我不能知道鱼，那么你既然不是我，又怎么能知道我呢？如果你不是我尚且能够知道我，那么我虽然不是鱼，又何妨知道鱼呢？庄子反过来质问惠施，使他无法再提出诘难。惠子说：“我不是你，本来就不知道你；你本来就不是鱼，你不知道鱼的快乐，这一点就完全确定了。” 〔注〕舍弃自己原来的话，只用机巧的辩说来进行诘难。〔疏〕惠施不是庄子，所以说自己不知道庄子；庄子当然不是鱼，又怎么能知道鱼的快乐？他说不知道快乐的道理并没有破绽，只是舍弃了原来的论旨，用巧辩来诘难庄子。庄子说：“请从事情的根本说起。” 〔疏〕循，就是寻找。惠施只顾巧辩，有言辞却没有道理，舍弃开头而追逐末节，失去了论说的根本。请让我寻找它的源头，自然就没有难处了。从根本说起的意思，列在下文。你说‘你怎么知道鱼的快乐’，这句话既然已经知道我知道鱼的快乐，却还来问我；我是在濠水桥上知道的。” 〔注〕追究惠子原来的话，他说：不是鱼，就没有相互知晓的缘由。如今你说“你怎么知道鱼的快乐”，这正是已经知道我不是鱼。既然知道我不是鱼，那么彼此相知原来是可以由此知彼的，并不一定要成为鱼以后才能知道鱼。因此顺着你“怎么知道”的话，你已经知道我所知道的事情了，却还反过来问我；我正是在濠水桥上知道鱼的快乐的，难道一定要进入水中才行吗？万物各自生长并安居于自己的地方，天地不能改变它的位置，阴阳不能改变它的本性。所以由生长在陆地者所安适的地方，推知生长在水中者所感到的快乐，也还算不上最精妙。〔疏〕“子曰”，是庄子退一步引用惠子的说法。惠子说“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐”，足以说明惠子不是庄子，却知道庄子不知道鱼的快乐。既然你不是我却能知道我，知道我还来问我，那么我虽不是鱼，为什么就不能知道鱼、赞叹鱼呢？万物的本性各不相同，水陆所处也不同；但通达其道理的人能够体会它的情性。因此庄子在濠水桥上徘徊，就知道鱼的自在快乐；照见万物，难道一定要进入水中吗？所以借庄子、惠子二位贤者，来标示议论的大体。《南华真经注疏》卷十九完。＃1 四库本、浙江书局本的“涯”都作“崖”，下同。＃2 四库本、浙江书局本的“蛙”作“痲”，意义相同。＃3 四库本、浙江书局本的“墟”都作“虚”。＃4 王孝鱼依正文将“海”改作“河”。＃5 赵本没有“於”字。＃6 依四库本、浙江书局本，“在”字下应补“於”字。＃7 浙江书局本、世德堂本的“快”作“怏”。＃8 原作“穴”，依正文改作“空”。＃9 《阙误》引用江南古藏本，“连”作“运”。＃10 浙江书局本的“毫”作“豪”，下同。＃11 郭庆藩所引的文字把“极”作“举”。＃12 “降”疑为“别”的讹误，依郭庆藩所引文字和文意应当改正。＃13 王孝鱼依据下句，在“生”字上补了“其”字。＃14 《阙误》所引张君房本，在“便”字下有“耳”字。＃15 “中”字依据下文“期於有形”一句，改作“形”。＃16 王孝鱼依据上句，在“不”字上补了“所”字。＃17 原文作“微”，依据郭庆藩所引文字和上下文改作“粗”。＃18 《阙误》所引张君房本，在“人”字下有“之涂也”三个字。＃19 赵本没有“而”字和“也”字。＃20 “接”字，世德堂本、浙江书局本都作“栖”，四库本作“扰”；赵本没有这一句。＃21 浙江书局本、世德堂本在“之”字下有“也”字。＃22 郭庆藩所引文字把“惑”作“戚”。＃23 王孝鱼依据下句补了“以”字。＃24 四库本、浙江书局本“膺齿”二字重复。＃25 四库本、浙江书局本都把“地”作“均”。＃26 郭庆藩所引文字把“域”改作“成”。＃27 郭庆藩所引文字把“原”作“源”。＃28 《阙误》所引张君房本，在“篡”字下有“之”字。＃29 原文作“夫”，依据郭庆藩所引文字和上下文改正。＃30 “泛泛”一词，四库本、浙江书局本都作“泛泛J”。＃31 四库本、浙江书局本都把“一”作“之”；赵本在“一”字上有“之”字。＃32 《阙误》所引江南古藏本把“天”作“乎”。＃33 赵本没有“也”字。＃34 赵本没有“哉故”两个字。＃35 赵本没有“者也”两个字，四库本没有“者”字。＃36 赵本没有“莫不”两个字。＃37 赵本没有“乃”字。＃38 依据《释文》，“盖”字应当删去。＃39 《阙误》所引江南古藏本把“得”作“遇”。＃40 《阙误》所引张君房本在“尧舜”下有“之时”两个字；下句“桀纣”下也相同。＃41 郭庆藩《庄子集释》正文把“吾”作“出”；王孝鱼校勘世德堂本时，“跳”字上没有“出”字，《阙误》也相同；所引江南古藏本作“出跳”，没有“梁”字。＃42 原文作“坎”，依据正文和下文，把“坎”改作“堵”。＃43 郭庆藩所引文字把“以”改作“已”。＃44 赵本有“也”字。＃45 同＃46。＃46 “郡”字依据郭庆藩所引文字，应当改作“都”。＃47 《阙误》所引张君房本在“子”字上有“且”字。