外篇至乐第十八
〔疏〕天无心为清而自然清虚，地无心为宁而自然宁静。故天地无为，两仪相合，升降灾福泰而万物化生，若有心为之，即不能已。芒乎翁乎，而无从出乎。〔注〕皆自出耳，未有为而出之也。兹乎芒乎，而无有象乎。〔注〕无有为之象。〔疏〕夫二仪造化，生物无心，恍惚芒昧，参差难测；贫其从出，莫知所由；视其形容，竟无象貌。覆论芒贫，互其文耳。万物职职，皆从无为殖。〔注〕皆自殖耳。〔疏〕职职，繁多貌也。夫春生夏长，庶物繁多，孰使其然？皆自耳。寻其源流，从无为种植。既无为种植，岂有为#7耶。故曰天地无为也而无不为也，〔注〕若有为则有不济#8也。人也孰能得无为哉。〔注〕得无为则无乐而乐至矣。〔疏〕孰，谁也。夫天地清宁，无为虚廓而升降，生化而无不为也。凡俗之人，心灵阁昧，就滞有欲，谁能得此无为哉。言能之者，乃至务也。若得之者，便是德合二仪，冥符至乐也。庄子妻死，惠子吊之，〔疏〕庄惠二子为淡水素交，既有死亡，理须往吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。〔疏〕箕踞#9者，垂两脚如簸箕形也。盆，瓮瓦缶也，庄子知生死之不二，达哀乐之为一，是以妻亡不哭，鼓瓮□而歌，垂脚箕踞，敖然自乐。惠子曰：与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎。〔疏〕共妻居处，长养子孙，妻老死亡，竟不哀哭，乖於人理，足是无情，加之鼓歌，一何太甚也。庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无盘然。〔疏〕然，犹如是也。世人皆欣生恶死，哀死乐生，故我初闻死之时，何能独无概然惊叹也。察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。〔疏〕庄子圣人，妙达相本，故睹察初蛊始本自无生，未生之前亦无形质，形质之前亦复无气。从无生有，假合而成，是知此身不足惜也。杂乎芒苗之问，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。〔疏〕大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气；二气凝结，变而有形；形既成就，变而生育。且从无出有，变而为生，自有还无，变而为死。而生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序。是以达人观察，何哀乐之有哉。人且偃然寝於巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。〔注〕未明而栗，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。〔疏〕偃然，安息貌也。巨室，谓天地之问也。且夫息我以死，外於天地之间，譬彼炎冻，何得随而哀恸。自觉不通天命，故止哭而鼓瓮也。支离叔与滑介叔观於冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。〔疏〕支离，谓支体离析，以明忘形也。滑介，犹骨稽也，谓骨稽挺特，以忘智也。欲显叔世浇讹，故号为叔也。冥，阁也。伯，长。昆仑，人身也。言神智杳冥，堪为物长；昆仑玄远，近在人身；丘墟不平，俯同世俗；而黄帝圣君，光临区宇，休心息智，寄在凡庸。是知至道幽玄，其则非远，故托二叔以彰其义也。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。〔疏〕蹶蹶，惊动貌。柳生#10者，易生之木；木者，棺椁之象；此是将死之征也。二叔游於昆仑，观於变化，俄顷之问，左臂生柳，蹙然惊动，似欲恶之也。支离叔曰：子恶之乎？〔疏〕相与观化，贵在虚忘。蹶然惊动，似有嫌恶也。滑介叔曰：亡，予何恶。〔疏〕亡，无也。观化之理，理在忘怀，我本无身，何恶之有也。生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。〔疏〕夫以二气五行，四支百体假合结聚，借而成身。是知生者尘垢秽累，非真物者也。死生为昼夜。〔疏〕以生为昼，以死为夜，故天不能无昼夜，人焉能无死生。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉。〔注〕斯皆先示有情，然后寻至理以遣之。若云我本无情，故能无忧，则夫有情者，遂自绝於远旷之域，而迷困於忧乐之境矣。〔疏〕我与子同进，观於变化，化而及我，斯乃是#11当待终，有何嫌恶？既冥死生之变，故合至乐也。庄子之楚，见空髑髅，饶然有形，檄以马捶，因而问之，〔疏〕之，过也。饶然，无润泽也。缴，打击也。马捶，犹马杖也。庄子适楚，遇见髑髅，空骨无肉，朽骸无润，遂以马杖打击，因而问之。欲明死生之理均齐，故寄髑髅寓言答问也。曰：夫子贪生失理，而为此乎？〔疏〕夫子食欲资生，失於道理，致使夭折性命，而骸骨为此乎？将子有亡国之事，斧铁之诛，而为此乎？〔疏〕为当有亡国征战之事，行陈斧钦之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？〔疏〕或行奸盗不善之行，世问共恶，人伦所耻，遗愧父母，羞见妻学，惭丑而死於此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？
译〔疏〕天并不是有意要清明，却自然而然地清虚；地并不是有意要安宁，却自然而然地安静。因此天地无为，阴阳二仪相合，升降运行，灾福通泰，万物化生；如果有意作为，就不能自然止息。广大而昏蒙，恍惚而无从追寻其由来。〔注〕一切都是自然而然产生的，并不是有意作为而使它产生；幽微而广大，恍惚而没有形象。〔注〕这是无所作为的形象。〔疏〕天地二仪造化万物、生育万物时并无意志，恍惚昏昧，错综难测；追究它们从哪里产生，没有人知道由来；观察它们的形状，最终也没有固定的形貌。反复说“芒”“昧”，只是交互成文而已。万物繁多，都从无为中滋生。〔注〕都是自然而然地繁殖生长罢了。〔疏〕“职职”是繁多的样子。春天生长、夏天繁盛，万物如此繁多，是谁使它们这样呢？都是自然而然的。追寻它们的源流，都是从无为中生长出来的。既然是无为所生，哪里还存在有意的作为呢？所以说，天地无为，却没有什么不作为；〔注〕如果有意作为，就会有不能成就的事情。世间的人，谁能够达到无为呢？〔注〕能够达到无为，就会没有外在的快乐而快乐自至。〔疏〕“孰”是谁的意思。天地清明安宁，处于无为虚旷之中而运行升降，生育化成万物，没有什么不作为。世俗之人心灵昏暗，拘滞于欲望，谁能达到这种无为呢？能够达到它的人，才是真正的至人。达到无为，便是德性与天地二仪相合，冥然符合极致的快乐。庄子的妻子死了，惠子前去吊唁，〔疏〕庄子和惠子是淡泊质朴的朋友，既然有人死亡，按道理应当前去吊唁。庄子却叉开双腿坐着，敲着瓦盆唱歌。〔疏〕“箕踞”是垂下双腿，形状像簸箕。盆，是瓦制的瓮或缶。庄子知道生死没有二致，通达于哀乐本为一体，所以妻子死了不哭，敲着瓦缶唱歌，叉腿箕踞，傲然自得。惠子说：你和她共同生活，养育子女，直到她年老；她死了你不哭，也已经够了，如今还敲盆唱歌，难道不是太过分了吗？〔疏〕你和妻子共同生活，养育子孙；妻子年老去世，你竟然不悲哀哭泣，这违背人情，已经足够无情了；还加上敲盆唱歌，岂不是太过分了吗？庄子说：不是这样。她刚死的时候，我怎么能独自没有悲伤感慨呢？〔疏〕“然”就是“这样”的意思。世人都喜欢生而厌恶死，哀悼死亡而喜爱生命，所以我刚听说她死时，怎么能独自没有感慨和惊叹呢？我考察她生命的开端，知道她本来就没有生命；不只是没有生命，她本来就没有形体；不只是没有形体，她本来就没有气。〔疏〕庄子是圣人，精妙地通达万物的根本，所以观察到最初的根本本来没有生命；在生命产生以前也没有形质，在形质产生以前也没有气。从无生出有，不过是假合而成，因此知道这个身体不值得过分珍惜。它混杂在茫昧之中，变化而成为气，气变化而成为形体，形体变化而有了生命，如今又变化而走向死亡；这就是彼此相继，像春夏秋冬四时那样运行。大道存在于恍惚之中，造化处在昏昧之内；清浊混杂，变化而成为阴阳二气。二气凝结，变化而有了形体；形体形成以后，变化而产生生育。从无产生有，变化而成为生；由有返归无，变化而成为死。生来死往，变化循环，也如同春、秋、冬、夏，四时依次运行。因此，通达之人观察这一切，还有什么可悲可乐的呢？人姑且安然睡在天地这个大屋中，而我却嗷嗷地跟着哭，自以为是不通晓天命，所以才停止哭泣。尚未明白时便恐惧战栗，已经通达后便停止哭泣；这正是用来教诲有情众生的，要使他们推究至理，以排遣心中的牵累。“偃然”是安然休息的样子。“巨室”指天地之间。既然死可以使我安息于天地之间，就如同经历炎热和寒冷一样，怎么能跟着它悲哀痛哭呢？自觉不通晓天命，所以停止哭泣而改为击瓮。支离叔和滑介叔在冥伯之丘、昆仑之墟游观，那是黄帝休息的地方。“支离”是说肢体支离破碎，用来说明忘却形体。“滑介”犹如“骨稽”，是说骨骼奇特挺拔，用来说明忘却智巧。为了显示叔世风俗浇薄、世道讹伪，所以称他们为“叔”。“冥”是幽暗的意思，“伯”是长的意思。“昆仑”指人的身体。意思是说，神明智慧幽深昏冥，可以成为万物之长；昆仑山幽玄高远，却近在人的身体之中；丘墟高低不平，俯身便同于世俗；而黄帝这位圣明君主，光临天下，息心止智，寄身于凡庸之中。由此可知，至道虽然幽深玄妙，其法则并不遥远，所以借支离叔、滑介叔来彰明这个道理。不一会儿，柳树便在他的左肘上生长出来，他的心意惊恐不安，很厌恶这件事。“蹶蹶”是惊动的样子。“柳生#10”是说容易生长的树木；树木象征棺椁，这是将要死亡的征兆。支离叔、滑介叔在昆仑游观，观察事物变化，片刻之间，左臂上生出柳树，便突然惊动，似乎很厌恶它。支离叔说：“你厌恶它吗？” 两人共同观察变化，贵在虚心忘我；他突然惊动，似乎有所嫌恶。滑介叔说：“没有，我为什么要厌恶它呢？” “亡”就是没有。观察变化的道理，关键在于忘却情怀；我本来就没有固定的身体，又有什么可厌恶的呢？所谓生，是暂时借来的；借此而形成的生命，也不过是尘垢。阴阳二气、五行以及四肢百体，假合凝聚，借此形成身体。因此可知，生只是尘垢和污秽的牵累，并不是真实的事物。生和死就如同白天和黑夜。把生比作白昼，把死比作黑夜；所以天地不能没有昼夜，人怎么能没有生死呢？况且我和你共同观察变化，变化又降临到我身上，我还厌恶什么呢？这些话都是先显示有情之人的情状，然后再寻求至理来排遣它。如果说我本来没有情感，所以能够没有忧愁，那么有情之人就会自我隔绝在辽阔旷远的境域之外，而困惑于忧乐的处境之中。我和你一同前进，观察变化；变化既然波及我，这就是应当等待终结的事情，有什么可嫌恶的呢？既然已经冥合于生死的变化，便合乎最大的快乐。庄子到楚国去，看见一具空髑髅，骨骼空枯而有形，便用马鞭敲打它，随即问道：“之”是经过的意思。“饶然”是没有润泽的样子。“檄”是打击的意思。“马捶”犹如马杖。庄子到楚国去，遇见一具髑髅，空有骨头而没有血肉，尸骸腐朽而无润泽，于是用马杖敲打它，因而向它发问。为了说明生死平等的道理，所以借髑髅设寓言来回答问题。他说：“先生是因为贪恋生命而违背道理，所以落得这样吗？” 先生贪图饮食来维持生命，却违背了道理，以致过早夭折性命，尸骨才成为这样吗？还是你遭遇了亡国之事，受到斧钺之刑，所以成为这样的吗？还是你遇上亡国、征战之事，军阵中施行斧钺的诛罚，所以成为这样的吗？还是你做了不善之事，因给父母妻子留下羞耻而成为这样的吗？还是你做了奸盗等不善之事，为世人共同厌恶、为人伦所耻，给父母留下惭愧，羞于见妻子，因惭愧羞耻而死在这里吗？还是你遭遇了寒冷饥饿之患，所以成为这样的吗？
〔疏〕馁，饿也。或进学他乡，衣粮乏尽，息於饥冻，死於此乎？将子之春秋故及此乎？〔疏〕春秋，犹年纪也。将子有黄发之年，耆艾之寿，终於天命，卒於此乎？於是语卒，援髑髅，枕而外。〔疏〕卒，终也。援，引也。初逢桔骨，援马杖而击之，问语既终，引髑髅而高枕也。夜半，髑髅见梦曰：子#12之谈者似辩士。诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？〔疏〕暗於此，子所言皆是生人之累患，欲论死道，由无此忧虞。子是生人，颇欲闻死人之说乎？庄子睡中感於此梦也。庄子曰：然。〔疏〕然，许髑髅，欲其#13死说。髑髅曰：死，无君於上，无臣於下；亦无四时之事，从#14然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。〔疏〕夫死者，魂气升於天，骨肉归乎土。既无四时炎冻之事，宁有君臣上下之累乎。从容不复死生，故与二仪同其年寿；虽南面称孤，王侯之乐亦不能过也。庄子不信，曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子阎里知识，子欲之乎？〔疏〕庄子不信髑髅之言，更说生人之事。欲使司命之鬼，复骨肉，反妻子，归闲里，颇欲之乎？髑髅深矉蹙类曰：吾安能弃南面王乐而复为人问#15之劳乎。〔注〕旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣。若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄生之旨也。〔疏〕深矉#16蹙类，忧愁之貌也。既闻司命复形，反於乡里，於是忧#17愁矉蹙，不用此言。谁能复为生之劳而弃於南面王之乐耶。颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：小子敢问，回东之齐，夫子有忧色，何耶？〔疏〕颜回自西之东，从鲁往於齐国，欲将三皇五帝之道以教齐侯，尼父恐不逗机，故有忧色，於是子贡避席，自称小子，敢问夫子忧色所由。孔子曰：善哉汝问。昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。〔疏〕褚，容受也。怀，包藏也。绠，罐索也。夫容小之器，不可以藏大物；短促之绳，不可以引深井。此言出管子之书，孔丘善之，故引以为譬也已。夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。〔注〕故当任之而已。〔疏〕夫人禀於天命，愚智各有所成；受形造化，情好成着所适；方之凫鹤不可盗损，故当任之而无不当也。吾恐回与齐侯言尧舜黄帝之道，而重以燧人神农之言。彼将内求於己而不得，不得则惑，人惑则死。〔注〕内求不得，将求於外。舍内求外，非惑如何。〔疏〕黄帝尧舜，五帝也。燧人神农，三皇也。恐颜回将三皇五帝之道以说齐侯。既而步骤殊时，浇淳异世，执持圣进，不逗机绿，齐侯闻此大言，未能领悟，求於己身，不能得解。脱不得解，悟则心生疑惑，於是忿其胜己，必杀颜回。且汝独不闻邪？昔者海乌止於鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。〔疏〕郭外曰郊。御，迎也。九韶，舜乐名也。太牢，牛羊豕也。昔有海乌，名日爰居，形容极大，头高八尺，避风而至，止鲁东郊。实是几乌而妄以为瑞，臧文仲礼之，故有不智之名也。於是奏韶乐，设太牢，迎於太庙之中而觞宴之也。而臧文仲用为神乌，非关鲁侯，但饮乌於鲁庙之中，故言鲁侯觞之也。乌乃眩视忧悲，不敢食一蛮，不敢饮一杯，三日而死。〔疏〕夫韶乐太牢，乃美乃善，而施之爰居，非所养听，故目眩心悲，数日而死。亦犹三皇五帝，其道高远，施之齐侯，非所闻之也。此以己养养乌也，非以乌养养乌也。〔疏〕韶乐牢觞，是养人之具，非养乌之物也。亦犹颜回以己之学衍以教於齐侯，非所乐也。夫以乌养养乌者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳍鳅，随行列而止，委#19蛇而处。〔疏〕坛陆，湖渚也。绘，泥缯也。鳅，白鱼子也。逶迤，宽舒自得也。夫养乌之法，宜栖茂林，放洲渚，食鱼子，浮江湖，逐群飞，自闲放，此以乌养之法养乌者也。亦犹齐侯率己所行，逍遥自得，无所羡也。彼唯人言之恶闻，奚以夫绕绕为乎。咸池九韶之乐，张之洞庭之野，乌闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。〔疏〕奚，何也。桡，喧聒也。咸池，尧乐也。洞庭之野，谓天地之问也。还，绕也。咸池九韶，唯人爱好，鱼乌诸物恶闻其声，爱好则绕而观之，恶闻则高飞深入。既有欣有恶，八音何用为乎。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也#19。〔疏〕鱼好水而恶陆，人好陆而恶水。彼之人鱼，察性各别，好恶不同，故死生斯异。岂唯二种，万物皆然也。故先圣不一其能，不同其事。〔注〕各随其情。
译“馁”就是饥饿。还是你到异乡求学，衣物粮食都用尽了，因饥寒交迫而死在这里吗？还是你的年龄到了这个地步，所以成为这样的吗？“春秋”犹如年龄。还是你到了头发变黄、年老长寿的时候，顺应天命而终，死在这里吗？这番话说完，他拿起髑髅，把它当作枕头睡去。“卒”是结束，“援”是拿取。起初遇见枯骨时，他拿马杖敲打它；问话结束后，便拿来髑髅作为高枕。半夜，髑髅出现在梦中说：“你#12的谈论，很像辩士。你所说的，都是活人的牵累；死了就没有这些了。你想听听死亡的道理吗？” 你对死亡还不了解，你所说的都是活人的忧患和牵累；若谈论死亡之道，便没有这些忧虑。你是活人，是否很想听听死人的说法呢？庄子在睡梦中因这件事而感发此梦。庄子说：“是的。” “然”是答应髑髅，想听它说明死亡之道。髑髅说：“死后，上面没有君主，下面没有臣民；也没有四时运行之事，自在从容地把天地当作自己的春秋，即使面向南方做君王的快乐，也不能超过这种快乐。” 死者的魂气升到天上，骨肉归于土地。既然没有四时寒暑之事，哪里还会有君臣上下的牵累呢？从容自在，不再受生死支配，因此和天地二仪同享长久寿命；即使面南称王，王侯的快乐也不能超过它。庄子不相信，说：“我让司命使你的形体重新生出来，恢复你的骨肉肌肤，把你送回父母、妻子、乡里和相识的人身边，你愿意这样吗？” 庄子不相信髑髅的话，便进一步说起活人的事情：想让司命之神恢复你的骨肉，把你送回妻子儿女身边，回到乡里，你愿意吗？髑髅深深皱眉、紧蹙着脸说：“我怎么能抛弃面南为王的快乐，重新去做人间#15的劳苦呢？” 旧说认为庄子乐于死亡而厌恶生存，这是错误的。若果真如此，又怎能说是齐同呢？所谓齐同，是活着时安于生，死去时安于死；既然生死之情已经齐同，便不应当为了活着而忧虑死亡。这才是庄子思想的宗旨。“深矉#16蹙类”是忧愁的样子。听说司命要恢复形体、把它送回乡里，于是忧愁皱眉，不接受这个说法。谁愿意重新承受生存的劳苦，而抛弃面南为王的快乐呢？颜渊向东到齐国去，孔子面带忧色。子贡离开座席，问道：“学生斗胆请问，颜回向东到齐国去，先生却面有忧色，这是为什么呢？” 颜回从西向东，由鲁国前往齐国，想把三皇五帝的道理教给齐侯。尼父担心这些道理不合时宜、不能契合齐侯的心机，所以面露忧色。于是子贡离开座席，自称小子，冒昧询问先生忧色的缘由。孔子说：“你问得好。从前管子说过一句话，我非常赞同。他说：‘小容器不能容纳大的东西，短绳不能汲取深井里的水。’” “褚”是容纳，“怀”是包藏；“绠”是汲水罐上的绳子。容量小的器物不能容纳大的东西，短绳不能把水从深井中汲上来。这话出自《管子》，孔丘很赞同，所以引用它来作比喻。像这样的情形，是说人的禀命各有成就，形体各有所适；这些都不能任意减损或增益。所以只应当顺任它而已。人禀受天命，愚与智各自有所成就；形体由造化赋予，情性和爱好形成后各有所适。正如野鸭和仙鹤的形体不能任意盗取或损益，所以只应当顺任其自然，没有什么不恰当。我担心颜回会向齐侯谈论尧、舜、黄帝之道，又加上燧人、神农之说。齐侯将要向内在自己身上寻求，却无法得到；既然得不到，便会迷惑；一迷惑，就会招致死亡。向内寻求却得不到，便会转而向外寻求；舍弃内在而向外寻求，不是迷惑又是什么呢？黄帝、尧、舜属于五帝，燧人、神农属于三皇。我担心颜回会拿三皇五帝的道理去游说齐侯。那时各时代的步骤不同，淳厚与浇薄的世道也不同；拘执圣人之道而进说，不能契合时机。齐侯听到这些高远的大话，不能领会，向自身寻求也不能得到解答；如果始终不能理解，心中就会产生疑惑，于是恼怒颜回胜过自己，必定会杀死他。况且你难道没有听说过吗？从前有一只海鸟停在鲁国郊外，鲁侯迎接它到宗庙，并设酒宴招待，奏九韶作为音乐，备办太牢作为食物。郊是城外。御是迎接。九韶是舜的乐名。太牢是牛、羊、猪。从前有一只海鸟，名叫爰居，形体极大，头高八尺，为躲避风而来到鲁国，停在鲁国东郊。它其实只是普通海鸟，人们却妄自把它当作祥瑞；臧文仲以礼对待它，因此留下不明智的名声。于是奏韶乐，设太牢，在太庙中迎接并设宴饮酒。把它当作神鸟的是臧文仲，并非鲁侯；但因为鲁侯只是在鲁庙中给鸟饮酒，所以说是鲁侯宴饮它。海鸟于是眼花心忧，不敢吃一块肉，也不敢喝一杯酒，三天就死了。韶乐和太牢本来美好而善佳，但施用于爰居，却不是它所适宜接受和享用的，所以它眼花心悲，几天后就死了。这也如同三皇五帝的道理高远深奥，施用于齐侯，却不是他所能听闻和接受的。这是用养人的方法来养鸟，不是用养鸟的方法来养鸟。韶乐、太牢和酒宴，是养人的用具，不是养鸟的东西。这也如同颜回把自己的学说拿去教导齐侯，并不是齐侯所喜好的。若用养鸟的方法来养鸟，就应当让它栖息在深林中，游息于洲渚，浮游于江湖，以鳅鱼为食，随着鸟群飞行停留，舒缓自在地居处。“坛陆”是湖中的洲渚。“绘”是泥土和水的混合物。“鳅”是白鱼的鱼苗。“逶迤”是宽舒自得的样子。养鸟的方法，应当让它栖息在茂密的树林中，放任它游息于洲渚，以鱼苗为食，浮游于江湖，跟随群鸟飞翔，自在放纵；这才是用养鸟的方法来养鸟。也如同齐侯应当顺从自己所行之道，逍遥自得，不羡慕其他事物。它只厌恶听到人的音乐，为什么要让那喧闹的声音围绕着它呢？在洞庭的旷野上演奏咸池、九韶之乐，鸟听见便飞走，兽听见便逃跑，鱼听见便潜入水底；人最终听见了，却相互转身回来观看。“奚”是为什么。“桡”是喧闹刺耳。“咸池”是尧的乐曲。“洞庭之野”指天地之间。“还”是回转、绕行。咸池、九韶之乐，只有人喜欢；鱼、鸟等万物厌恶它的声音。喜欢的就绕行观看，厌恶的就高飞或深潜。既然有喜爱也有厌恶，八音又有什么用呢？鱼生活在水中而生，人生活在水中却会死；它们一定彼此不同，所以喜好和厌恶也各不相同#19。鱼喜欢水而厌恶陆地，人喜欢陆地而厌恶水。人和鱼的禀性各不相同，喜好厌恶也不同，所以生死便各不相同。哪里只是这两类如此，万物都是这样。所以古代圣人不使万物具有同一种才能，也不让它们从事相同的事情。各自顺随它们的情性。
〔疏〕先古圣人，因循物性，使人如器，不一其能，各称其情，不同其事也。是知将三皇之道以说齐侯者，深不可也。名止於实，义设於适，是之谓条达而福持。〔注〕实而适，故条达；性常得，故福持。〔疏〕夫因实立名，而名以召实，故名止於实，不用实外求名。而义者宜也，随宜施设，适性而已，不用拾己效人。如是之道，可谓条理通达，而福德扶持者矣。列子行食於道从，见百岁髑髅，担蓬而指之曰：唯予与汝知而未尝死，未尝生也。〔注〕各以所遇为乐。〔疏〕捷，技也。从，傍也。御寇困於行李，食於道傍，仍见枯朽髑髅，形色似久。言百岁者，举其大数。髑髅隐在蓬草之下，遂拔却蓬草，因而指麾与言。然髑髅以生为死，以死为生，列子则以生为生，以死为死。生死各执一方，未足为定，故未尝死，未尝生也。汝#20果养乎？予果欢乎？〔注〕欢养之实，未有定在。〔疏〕汝欣冥冥，冥冥果有怡养乎？我悦人伦，人伦次可欢乎？适情所遇，未可定之者也。种有几？〔注〕变化种数，不可胜计。〔疏〕阴阳造物，转变无穷，论其种类，不可胜计之也。得水则为继，〔疏〕润气生物，从无生有，故更相继续也。得水土之际则为蛙嫔之衣，〔疏〕蛙嫔之衣，青苔也，在水中若张绵，俗谓之虾蟆之衣也。生於陵屯则为陵乌，〔疏〕屯，阜也。陵乌，车前草也。既生於陵阜高陆，即变为车前也。陵乌得郁栖，〔疏〕郁栖，粪壤也。陵乌既老，变为粪土也。则为乌足，〔疏〕粪壤复化生乌足之草根也。乌足之根为脐蟾，其叶为胡蝶。胡蝶胥也〔疏〕跻增，噶#21虫也。胥，胡蝶名也。变化无怛，故根为脐增而叶为胡蝶也。化而为虫，生於鳌下，其状若脱，其名为鸠攘。〔疏〕鹌攘，虫名也，胥得热气，故作此虫，状如新脱皮毛，形容雅冷也。鸰攘千日为乌，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，〔疏〕乾余骨，鸟口中之沬，化为斯弥之虫。斯弥为食酝。〔疏〕醉套中蜡蚝，亦为之酦鸡也。颐辖生乎食酝，黄軏生乎九猷，〔疏〕軏亦虫。瞥苒生乎腐罐。〔疏〕瞽芳#22，虫名也。腐罐，萤火虫也，亦言是粉鼠虫。羊奚比乎不箪，久竹〔疏〕并草名也。生青宁；〔疏〕羊奚比合於久竹而生青宁之虫也。青宁生程，〔疏〕亦虫名也。程生马，马生人，〔疏〕未详所据。人又反入於机。万物皆出於机，皆入於机。〔注〕此言一气而万形，有变化而无死生也。〔疏〕机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。或无识变成有识，或#23有识变为无识，或无识变为无识，或有识变为有识，千万变化，未始有极也。而出入机变，谓之死生。既知变化无穷，宁复欣生恶死。体斯趣旨，谓之至乐也。南华真经注疏卷之二十竟＃１世德堂本『遇』下『者』字，赵本无。＃２赵本『知足而已』作『厚形知足』。＃３郭庆藩引文改『有』作『否』。＃４《阙误》引江南古藏本『未之』二字作『未知』，赵本作『未知』。＃５《阙误》引江南古藏本『诚乐』二字作『而诚者为乐』。＃６赵本『足』作『定』。＃７依郭庆藩引文和上下文当补『为』字。＃８四库本、浙江书局本『济』俱作『齐』。＃９门踞』字疑漏，依正文补。＃１０郭庆藩引文删『生』字。＃１１郭庆藩引文改『是』作门理』。＃１２《阙误》引张君房本『子』上有『向』字。＃１３王孝鱼依上正文『其』上补『闻』字。＃１４《阙误》引张君房本『从』作『泛」。＃１５《阙误》引张君房本『人问』作『生人』。＃１６『腊』依正义改。＃１７依上下文及郭庆藩引文『实』当改作『忧』。＃１８『委』，成琉作『逶』；『蛇』，郭庆藩《集释》作『鳃』，《释文》同。＃１９《阙误》引江南古藏本『故异也』三字作『好恶异』。＃２０四库本、浙江书局本『汝』俱作『若』。＃２１依《释文》原本门转』改作『竭』。＃２２『并』依郭庆藩引文及正文改为『骛茵』。＃２３『或』字依郭庆藩引文及上下文补。南华真经注疏卷之二十一河 南 郭 象 注唐西华法师成玄英疏外篇达生第十九达生之情者，不务生之所无以为；〔注〕生之所无以为者，分外物也。达命之情者，不务知#1之所无奈何。〔注〕知之所无奈何者，命表事也。〔疏〕夫人之生也，各有素分，形之妍丑，命之修短，奚及贫富贵贱，愚智穷通，一毫已上，无非命也。故达生於性命之士，性灵明照，终不责於分外，为己事务也，一生命之所锺者，皆智虑之所无奈之何也。养形必先之以#2物，物有余而形不养者有之矣；〔注〕知止其分，物称其生，生斯足矣，有余则伤？
译古代圣人顺应万物的本性，使人如同器物一样，各有各的用途，不强求才能相同，各自适合其情性，所从事的事情也不相同。由此可知，拿三皇的道理去游说齐侯，是非常不可取的。名称止于实际，义理因适宜而设立；这就叫条理通达而福德扶持。合乎实际而适宜，所以条理通达；本性经常得到安顿，所以福德能够持守。应依据实际建立名称，并由名称指向实际，所以名称只止于实际，不应在实际之外另求虚名。所谓“义”，就是适宜，应当随宜施设，只求适合本性，不必舍弃自己去仿效别人。这样的道理，可以说是条理通达，并且有福德扶持。列子出行，在道路旁吃饭，看见一具百年髑髅，拨开蓬草指着它说：“只有我和你知道自己从未真正死去，也从未真正生存过。” 各自以所遭遇的处境为乐。“捷”是技能，“从”是旁边。列御寇困顿于旅途，在道路旁吃饭，仍然看见一具枯朽的髑髅，形色好像已经存在很久。说“百岁”，只是举一个大概的数目。髑髅隐藏在蓬草下面，他便拔去蓬草，因而指着它说话。然而髑髅把生看作死，把死看作生；列子则把生看作生，把死看作死。生死各自执着于一端，都不足以作为确定的标准，所以说未曾死，也未曾生。你果真得到养护了吗？我果真感到快乐了吗？快乐和养护的实际，并没有确定的所在。你安于幽冥之境，果真就有愉悦和养护吗？我以人伦关系为乐，人伦秩序果真就值得欢喜吗？随着各自情性所遇而适意，这些都无法确定。物种有多少类呢？变化的种类，数也数不尽。阴阳造化，转变无穷；若要谈论它的种类，多得无法计算。得到水，就成为继。湿润之气使万物产生，由无而生有，所以彼此接续不断。得到水土交界之处的条件，就成为蛙嫔之衣。蛙嫔之衣就是青苔，在水中好像铺开的绵絮，俗称蛤蟆衣。生长在高地土丘上，就成为陵乌。“屯”是土阜；“陵乌”是车前草。它生长在高丘陆地上，便变化成车前草。陵乌得到郁栖，“郁栖”是粪土。陵乌衰老以后，变化成为粪土。便成为乌足。粪土又化生为乌足草的根。乌足的根成为脐蟾，叶子成为胡蝶；胡蝶就是胥。“跻增”是虫名。“胥”是胡蝶的名称。变化没有固定不变的规律，所以根成为脐增，叶子成为胡蝶。它变化而成为虫，生长在鳌的下面，形状像刚脱皮的样子，名称叫鸠攘。鹌攘是虫名。胥得到热气，所以变成这种虫，形状像刚脱去皮毛，外貌很寒冷。鸰攘经过一千天成为鸟，名称叫乾余骨。乾余骨的唾沫成为斯弥。乾余骨是鸟口中的唾沫，变化成为斯弥这种虫。斯弥成为食酝。醉套中的蜡蚝，也因此成为酦鸡。颐辖生于食酝，黄軏生于九猷。軏也是虫。瞥苒生于腐罐。瞽芳#22是虫名。腐罐是萤火虫，也有人说是粉鼠虫。羊奚比与不箪、久竹相合，都是草的名称。生出青宁。羊奚比与久竹结合，生出青宁这种虫。青宁生出程。程也是虫名。程生出马，马生出人。这句话所依据的出处，未能详考。人又反过来进入造化的机括。万物都从造化的机括中出来，也都进入造化的机括。这句话说的是，同是一气而形成万种形体，有变化而没有绝对的生死。“机”是发动，指的就是造化。造化本身并不是某种具体事物。人既然由无产生有，最终又返回无；哪里只是人如此，万物也都这样。有时无知觉者变化为有知觉者，有时有知觉者变化为无知觉者；有时无知觉者仍变化为无知觉者，有时有知觉者仍变化为有知觉者。千万种变化从来没有穷尽。出入于造化的变化，就称为生死。既然知道变化无穷，又怎么会只喜欢生而厌恶死呢？体会这一宗旨，就叫作最大的快乐。《南华真经注疏》卷之二十完。＃１世德堂本“遇”字下面有“者”字，赵本没有。＃２赵本将“知足而已”作“厚形知足”。＃３郭庆藩引用的文本把“有”改作“否”。＃４《阙误》引用的江南古藏本将“未之”二字作“未知”，赵本也作“未知”。＃５《阙误》引用的江南古藏本将“诚乐”二字作“而诚者为乐”。＃６赵本将“足”作“定”。＃７根据郭庆藩所引文字和上下文，此处应补“为”字。＃８四库本、浙江书局本中的“济”字都作“齐”。＃９“门踞”二字疑有脱漏，依正文补入。＃１０郭庆藩所引文字删去了“生”字。＃１１郭庆藩所引文字把“是”改作“理”。＃１２《阙误》所引张君房本在“子”字上有“向”字。＃１３王孝鱼依据上文正文，在“其”字上补“闻”字。＃１４《阙误》所引张君房本把“从”作“泛”。＃１５《阙误》所引张君房本把“人问”作“生人”。＃１６“腊”字依据正义改定。＃１７根据上下文及郭庆藩所引文字，“实”字应改作“忧”。＃１８“委”字，成玄英作“逶”；“蛇”字，郭庆藩《集释》作“鳃”，《释文》也同。《阙误》引用江南古藏本时，将“故异也”三个字写成“好恶异”。＃２０四库本、浙江书局本中的“汝”字都作“若”。＃２１依据《释文》原本，把“门转”改作“竭”。＃２２“并”字依据郭庆藩所引文字及正文改为“骛茵”。＃２３“或”字依据郭庆藩所引文字及上下文补入。《南华真经注疏》卷第二十一。河南郭象注。唐代西华法师成玄英疏。外篇《达生》第十九。通达生命实情的人，不会强求去做生命本来无法做到的事。〔注〕生命本来无法做到的事，就是超出自身分限而追求外物。通达命运实情的人，不会强求去了解那些智慧所无可奈何的事情。〔注〕智慧所无可奈何的事情，就是命运范围之外的事。〔疏〕人一出生，各自都有既定的分限；形貌的美丑、寿命的长短，以及贫富贵贱、愚智穷通，凡是超过一丝一毫的差别，无不属于命运。因此，通达生命性命之理的人，心性灵明而能洞察一切，终究不会责求分限之外的事，把它当作自己的事务；一生中命运所赋予的一切，都是智虑无可奈何的。养护形体必先依靠外物，外物有余而形体却没有得到养护的情况，也是有的。〔注〕知道止于自己的分限，外物与生命相称，生命这样就足够了；有余反而会造成伤害吗？