内篇大宗师第六
〔注〕我生有崖，天也；心欲益之，人也。然此人之所谓耳，物无非天也。天也者，自然也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳，〔疏〕近取诸身，远托诸物，知能运用，无非自然。是知天之与人，理归无二。故谓天则人，谓人则天。凡庸之流，诅晓斯旨。所言吾者，庄生自称。此则泯合人天，混同物我也。且有真人而后有真知。〔注〕有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱也。〔疏〕夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物。怀兹圣德，然复有此真知，是以混一真人而无息累。真知#3之状，列在下文耳。何谓真人？〔疏〕假设疑问，庶显其旨。古之真人，不逆寡，〔注〕凡寡皆不逆，则所顺者众。〔疏〕寡，少也。引古御今，崇本抑末，虚怀任物，大顺群生，假令微少，会不逆杆#4者也。不雄成，〔注〕不恃其成而处物先。〔疏〕为而不恃，长而不宰，岂雄据成绩，欲处物先邪。不谟士。〔注〕纵心直前而群士自合，非谋模以政之。〔疏〕虚夷忘淡，士众自归，非关运心谋巷招玫故也。若然者，过而弗悔，当而不自得也。〔注〕直自全当而无过耳，非以得失经心。〔疏〕天时已过，曾无悔吝之心；分命偶当，不以自得为美。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假於道也若此。〔注〕言夫能之登至於道者，若此之远也。理固自全，非畏死也。故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡未尝蹈水，不以死为死未尝丧生。故夫生者，岂生之而生哉，成者，岂成之而成哉。故任之而无，不至者，真人也，岂有巢意於所遇哉。〔疏〕栗，惧也。濡，湿也。登，升也。假，至也。真人达生死之不二，体安危之为一，故能入水入火，曾不介怀，登高履危，岂复惊惧。真知之士，有此功能，升至玄道，故得如是者也。古之真人，其寝不梦，〔注〕无意想也。其觉无忧。〔注〕当所遇而安也。〔疏〕梦者，情意妄想也。而真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦，以至觉悟，常适而无忧也。其食不甘，〔注〕理当食耳。〔疏〕混迸人问，同尘而食，不耽滋味，故不知甘美。其息深深。真人之息以踵，〔注〕乃在根本中来。〔疏〕踵，足根也。真人心性和缓，智照凝寂，至於气息，亦复徐迟，脚踵中来，明其深静也。众人之息以喉。屈服者，其哑言若哇。〔注〕气不平畅。〔疏〕哑，喉也。哇，碍也。凡俗之人，心灵驰竞，言语喘息，唯出咽喉。情躁气促，不能深静，屈折起伏，气不调和，咽喉哑之中怛如哇碍也。其嗜欲深者，其天机浅。〔注〕深根宁极，然后反一无欲。〔疏〕夫耽嗜诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎。古之真人，不知悦生，不知恶死；〔注〕与化为体。〔疏〕气聚为生，生为我时；气散而死，死为我顺。既冥於变化，故不以悦恶存怀。其出不欣，其入不距；〔注〕泰然而任之。〔疏〕时应出生，本无情於听乐；时应入死，岂有意於距讳耶。翛然而往，鲦然而来而已矣。〔注〕寄之至理，故往来而不难。〔疏〕修然，无系貌也。绦然独化，任理遨游，虽复死往生来，曾无意恋之者也。不忘其所始，不求其所终；〔注〕终始变化，皆忘之矣，岂直逆忘其生，而犹伏#5探求死意也。〔疏〕始，生也。终，死也。生死都遣，曾无执滞。岂直独忘其生而偏求於死耶？终始均平，所遇斯适也。受#6而喜之，〔注〕不问所受者何物，遇之而无不适也。〔疏〕喜所遇也。忘而复之，〔注〕复之不由於识，乃至。〔疏〕反未生也。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。〔注〕人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。〔疏〕是谓者，指斥前文，总结其旨也。捐，弃也。言上来智德#7忘生，可谓不用取拾之心，捐弃虚通之道；亦不用人情分别，添助自然之分。能如是者，名日真人也。若然者，其心志，〔注〕所居而安为志。〔疏〕若如以前不捐道等心，是心怀志操#8能致然也。故《老经》云，强行者有志。其容寂，〔注〕虽行而无伤於静。其颗类；〔注〕类，大朴之貌。〔疏〕颈，额也。类，大朴貌。夫真人降世，挺气异凡，非直智照虚明，志力弘普，亦乃威容闲雅，相貌端严。日角月玄#9，即斯类也。赓然似秋，〔注〕杀物非为威也。暖然似春，〔注〕生物非为弁也。喜怒通四时，〔注〕夫体道合变者，与寒暑同其温严，而未尝有心也。然有温严之貌，生杀之节，故寄名於喜怒。
译〔注〕我的生命有界限，这是天；心里想要增加它，这是人。但这只是人所说的分别，万物没有一样不是天。所谓天，就是自然；人全都出于自然，那么治乱成败、遇合与不遇合，都不是人为，全部是自然而然的。〔疏〕近处从自身取证，远处寄托于万物；知识能够运用，没有一样不是自然。由此可知，天与人的道理归根到底并无二致。所以说天就是人，说人就是天。凡庸之人哪里能懂得这个旨意？“我”字，是庄子自称。这就是消除人和天的分别，使万物与我混同为一。况且有了真人，之后才有真知。〔注〕有了真人，天下人的知识才都能获得真实而不被扰乱。〔疏〕圣人确实能够冥合于真、契合于道，忘掉自我、遗弃外物。怀有这种圣德，进而又有这种真知，所以与真人混而为一，不再有停息和累患。真知的形态，列在下文。什么叫作真人？〔疏〕这是设下疑问，希望借此显明其中的旨意。古代的真人，不违逆少数；〔注〕凡是少数都不违逆，那么所顺应的对象就很多。〔疏〕“寡”，是少的意思。援引古代来驾驭今日，尊崇根本而抑制末流，虚心而顺任万物，最大限度地顺应众生；即使是微小少数，也绝不违逆它。” 不以成就自居。不仗恃自己的成就而处在众人之前。有所作为却不仗恃，能长养万物却不主宰，哪里会以功绩自雄，想要处在众物之前呢？不谋求士人。任心直行，众士自然会聚集，并不是用谋略和权术去招致他们。内心虚静平和、忘情淡泊，士众自然归附，并不是因为用心谋划、设计招揽的缘故。像这样的人，事情错过了也不后悔，事情做得恰当也不自以为得意。只是自然地保全自己、行事恰当而没有过失，并不是把得失放在心上。天时已经过去，心中丝毫没有后悔吝惜；禀受的命分恰好相合，也不以此自得为美。像这样的人，登高不恐惧，入水不被沾湿，入火不感到灼热。这就说明，智慧能够达到道的境界，就是如此。说能够达到道的境界，距离竟是如此遥远。道理本来就能使自己保全，并不是因为畏惧死亡。所以真人在陆地上行走，并不是为了躲避沾湿；远离火，并不是为了逃避炎热；没有过失，也不是为了刻意求得恰当。因此，虽然不把热当作热，却从未投入火中；不把沾湿当作沾湿，却从未踏入水中；不把死亡当作死亡，却从未丧失生命。这样看来，所谓生，难道是因为使它生它才生吗？所谓成，难道是因为使它成它才成吗？所以任凭事物自然运行而无所强为、无所不到的，才是真人；难道他会对所遭遇的事物存有执着的心意吗？“栗”是恐惧的意思，“濡”是湿的意思，“登”是上升的意思，“假”是到达的意思。真人通达生死并无二致，体会到安危本来一体，所以即使入水入火，也丝毫不放在心上；登高涉险，哪里还会惊惧？真正有智慧的人具有这种能力，能够升至玄妙之道的境界，所以可以如此。古代的真人，睡觉时不做梦，因为没有意念和妄想。醒来时没有忧虑。因为对所遭遇的一切都能安然处之。梦，是情感和意念的妄想。真人没有情虑，断绝思想，所以即使睡眠，也寂静淡泊而不做梦；直到醒来，始终安适而没有忧虑。吃东西时不觉得甘美，只是理当进食罢了。混同于人世之间，和世俗同尘而食，却不沉溺于滋味，所以不知道什么是甘美。他的呼吸深沉悠长。真人的呼吸由足跟而起，乃是从根本之中发出的。“踵”是足跟。真人心性平和舒缓，智慧之光凝定寂静，连呼吸也徐缓深长，仿佛从足跟发出，说明其深沉宁静。众人的呼吸从喉咙而出。弯曲压抑的人，声音嘶哑，像发出“哇”的声音。因为气息不能平和通畅。“哑”是喉咙，“哇”是阻碍。凡俗之人心神奔逐竞争，说话和呼吸都只出于咽喉。情绪躁动，气息短促，不能深沉安静；气息屈折起伏，不能调和，在咽喉之间总像受到阻碍一样。嗜欲越深的人，天然的机能就越浅薄。根基深厚而宁静到了极点，然后才能返归于一而无欲。沉溺于各种尘事、情欲深重的人，是因为他的天然机神浅薄迟钝。假如智慧深远，哪里会这样呢？古代的真人，不知道因活着而喜悦，也不知道因死亡而厌恶；因为与万物的变化合为一体。气聚集便成为生命，生命对我是顺应；气散去便成为死亡，死亡对我也是顺应。既然与变化冥合为一，所以不把喜悦或厌恶存放在心中。生命到来时不欣喜，死亡到来时不抗拒；泰然自若地任其自然。时机应当出生时，本来就没有心意去听取欢乐；时机应当进入死亡时，哪里会有意去抗拒和忌讳呢？自由自在地来去，轻快自然地往来罢了。寄身于至理之中，所以往来都不觉得艰难。“翛然”是没有牵系的样子；“鲦然”是独自随化而行的样子。任凭道理自由遨游，即使死去、生来，也丝毫没有留恋执着。不执着于生命的开始，也不追求生命的终结；终结和开始的变化，全都忘掉了，哪里只是反过来忘记生命，却还要潜藏着探求死亡的意义呢？“始”就是生，“终”就是死。生死一并遣除，丝毫没有执着停滞。哪里只是单独忘记生，却偏偏追求死呢？终始一视同仁，遇到什么都能安适。接受它而喜悦，不问所接受的究竟是什么，遇到了就没有不适意的。为所遇到的事物而喜悦。忘掉之后又复归，这种复归不是由认识和思虑造成的，乃是自然如此。反归于未生的状态。这就叫作不以心智损害道，不以人为的作用去助长自然。这就叫作真人。人生来本来寂静，这是天的本性；受到外物感触而发动，是本性的欲望。外物感动人的情况没有穷尽，人追逐欲望也没有节制，那么天理就会灭亡。真人知道用心智作为会背离道，助长天性反而会伤害生命，所以不这样做。“是之谓”是指明前文，用来总结其中的宗旨。“捐”是抛弃的意思。上文所说的智德之人忘掉生命，可以说是不运用取舍之心，不抛弃虚通之道；也不凭人的情感加以分别，去增助自然的本分。能够这样的人，就称为真人。像这样的人，他的心志，以所处之处都能安然自得为志向。如果像前面所说的不抛弃道等，这说明他的心怀志操能够达到这种境界。所以《老经》说：“强行的人是有志的。” 他的容貌寂静，虽然有所行动，却不损害内在的寂静。他的额头像朴实厚重的样子；“类”是大朴厚重的样子。“颈”是额头；“类”是大朴的样子。真人降生于世，禀受的气质异于凡人，不只是智慧空明、志力广大，而且威仪容貌闲雅，相貌端庄严肃。额角如日、前额如月，正是这种样子。肃杀时像秋天，肃杀万物并不是为了显示威势。温暖时像春天，生养万物并不是为了显示仁慈。喜怒与四时相通，体合于道、顺应变化的人，与寒暑一样有温和与严厉，却从来不是出于自己的用心。不过既然有温和严厉的容貌、生长杀伐的节度，所以借用“喜怒”来称说。
〔疏〕圣人无心，有感斯应，威恩适务，宽猛逗机。同素秋之降霜，初无心於肃杀；似青春之生育，宁有意於仁惠。是以真人如雷行风动，木茂花敷，覆载合乎二仪，喜怒通乎四序。与物有宜而莫知其极。〔注〕无心於物，故不夺物宜；无物不宜，故莫知其极。〔疏〕真人应世，赴感随时，与物交涉，铃有宜便。而虚心慈爱，常善救人，量等太虚，故莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；〔疏〕尧攻丛支，禹攻有扈，成汤灭夏，周武伐殷，并上合天时，下符人事。所以兴动干戈，吊民问罪，虽复灭亡邦国，而不失百姓欢心故也。利泽施乎万世，不为爱人。〔注〕因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。夫白日登天，六合俱照，非爱人而照之也。故圣人之在天下，暖焉若春阳之自和，故蒙#10泽者不谢，妻乎若秋霜之自降，故雕落者不怨。〔疏〕利物滋泽，事等阳春，岂直一时，乃施乎万世。若刍狗百姓，故无偏爱之情。故乐通物，非圣人也；〔注〕夫圣人无乐也，直莫之塞而物自通。〔疏〕夫悬镜高堂，物来斯照，不迎不送，岂有情哉。大圣应机，其义亦尔。和而不唱，非谓乐通。故知惑意於物，非圣人者也。有亲，非仁也；〔注〕至人#11无亲，任理而自存。〔疏〕至人无亲，亲则非至人也。天时，非贤也；〔注〕时人#12者，未若忘时而自合之贤也。〔疏〕占玄象之亏盈，侯天时之去就，此乃小智，岂是大贤者也。利害不通，非君子也；〔注〕不能一是非之涂而就利违害，则伤德而累当矣。〔疏〕未能一穷通，均利害，而择情荣辱，封执是非者，身且不能自达，焉能君子人物乎。行名失己，非士也；〔注〕善为士者，遗名而自得，故名当其实而福应其身。〔疏〕矫行求名，失其己性，此乃流俗之人，非为道之士。亡身不真，非役人也。〔注〕自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人。〔疏〕夫矫行丧真，求名亡己，斯乃受人驱役，焉能役人之哉。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。〔注〕斯皆合己效#13人，徇彼伤我也。〔疏〕姓狐，字不偕，古之贤人，云尧时贤人，不受尧让，投河而死。务光，黄帝时人，身长七尺。又云：夏时人，饵药养性，好鼓琴，汤让天下不受，自负石沉於庐水。伯夷叔齐，辽西孤竹君之二子，神农之裔，姓姜氏。父死，兄弟相让，不肯嗣位，闻西伯有道，试往观焉。逢文王崩，武王伐纣，夷齐扣马而谏，武王不从，遂隐於河束首阳山，不食其粟，卒饿而死。箕子，殷纣贤臣，谏纣不从，遂遭奴戮。胥余#14者、箕子，名也。又解：是楚大夫伍奢之子，名员，字子胥，吴王夫差之臣，忠谏不从，抉#15眼而死，尸沉乎江。纪他者，姓纪，名他，汤时逸人也；闻汤让务光，恐及乎己，遂将弟子陷於窍水而死。申徒狄闻之，因以踏河。此数子者，皆矫情伪行，亢志立名，分外波荡，遂至於此。自饿自况，促龄夭命，而芳名令誉，传诸史籍。斯乃被他驱使，何能役人。悦乐众人之耳目，焉能自适其情性耶。古之真人，其状义而不朋，〔注〕与物同宜而非朋党。〔疏〕状，进也。义，宜也。降进同世，随物所宜，而虚己均平，曾无偏党也。若不足而不承；〔注〕冲#16虚无余，如若不足也；下之而无不上，若不足而不承也。〔疏〕韬晦冲虚，犹如神智不足；率也。与乎其瓤而不坚也，〔注〕常游於独而非固守#17。〔疏〕觚，独也。坚，固也。彷徨放任，容与自得，遨游独化之场而不固执之。张乎其虚而不华也；〔注〕旷然无怀，乃至於实。〔疏〕张，广大貌也。灵府宽闲，与虚空等量，而智德真实，故不浮华。郦邮乎其似喜乎#18。〔注〕至人无喜，畅然和适，故似喜也。〔疏〕邓那，喜貌也。随变任化，所遇斯适，实忘喜怒，故云似喜者也。崔乎其不得已乎#19。〔注〕动静行止，常居叉然之极。〔疏〕崔，动也。已，止也。真人凝寂，应物无方，迫而后动，非关先唱故，不得已而应之者也。痛乎进我色也，〔注〕不以物伤己也。〔疏〕清，聚也。进益也。心同止水，故能清聚群生。是以应而无情，惠而不费，适我益我，神色终无喊损者也。与乎止我德也；〔注〕无所趋也。〔疏〕虽复应动随世，接物逗机，而怛容与无为，作於真德，所谓动而常寂者也。厉乎其似世乎#20。〔注〕至人无厉，与世同行，故若厉也。〔疏〕厉，危也。真人一於安危，冥於祸福，而和光同世，亦似厉乎。如孔子之困匡人，文王之拘美里，虽遭危厄，不废无为之事也。警乎其未可制也；〔注〕高放而自得。〔疏〕圣德广大，警然高远，超於世表，故不可禁制也。连乎其似好闭也，
译圣人没有私心，受到感应便有所回应；威严或恩惠都适合事务，宽厚或严厉都顺应时机。正如秋天降霜，原本没有心意要肃杀万物；又像春天生养万物，哪里是有意施行仁惠？所以真人如雷行风动、草木茂盛花朵开放，覆盖承载都合于天地二仪，喜怒都与四时相通。与万物相处都适宜，却没有人知道他的极限。对万物没有私心，所以不夺去万物各自的适宜；没有什么事物不适宜于他，所以没有人知道他的极限。真人应对世事，随时回应感应，与万物交往，总能恰当地处理事情。他虚心慈爱，常常善于救助人，气量如太虚一般广大，所以没有人知道他的极限。所以圣人用兵，即使使国家灭亡，也不失去人心；尧攻打丛支，禹攻打有扈，成汤灭夏，周武王讨伐殷商，都上合天时，下合人事。因此他们发动战争，是为了慰问百姓、声讨罪责，虽然灭亡了国家，却没有失去百姓的欢心。利益和恩泽施及万世，并不是因为偏爱某些人。顺应人心所希望灭亡的事物而使它灭亡，所以不失人心。正如白日升上天空，四方上下都被照耀，并不是因为偏爱某些人才照耀他们。因此圣人在天下，温暖得像春日自然和煦，所以蒙受恩泽的人不必道谢；又严肃得像秋霜自然降下，所以凋零的人也不怨恨。利益万物、滋润万物，事情如同阳春，哪里只是一时，实在是施及万世。把百姓看作刍狗一样，所以没有偏爱的感情。所以乐于使万物通达的，不是圣人；圣人本来没有所谓快乐，只是不加阻塞，万物自然通达。譬如高堂上悬挂着镜子，物体来到便照见它，既不迎接也不送走，哪里有自己的情意呢？大圣应合时机，也是如此。与万物和谐相处而不主动倡导，并不叫作乐于使万物通达。因此可知，心意被外物迷惑，并不是圣人。有所亲爱的人，不是仁者；至人没有亲疏之私，只任凭道理而自然存在。至人没有亲疏之私；一旦有所亲爱，就不是至人了。专门迎合天时的，不是贤者；顺应时势的人，还不如忘掉时势而自然契合的人贤明。占察玄妙天象的盈亏，窥候天时的进退，这只是小聪明，哪里是大贤者呢？不能贯通利害的，不是君子；不能把是非统一起来，专求利益、躲避祸害，就会损伤德性而使行为失当。不能把困穷和通达、利益和祸害一视同仁，却任凭情感选择荣辱、执着于是非的人，连自身都不能通达，哪里能称为君子、成为万物之长呢？以行为求取声名而丧失自我，不是有道之士；善于做士人的人会舍弃声名而自得，所以声名与实际相称，福分也会应验在自身。矫饰行为以求取声名，丧失自己的本性，这只是流俗之人，不是修道之士。丧失自身而失去真实本性，不是能够役使他人的人。自己丧失本性，却勉强自己顺从外物，所受的役使已经很多了，怎么能够役使别人呢？矫饰行为而丧失真实，追求声名而丧失自我，这种人只是受别人驱使，哪里能够役使别人呢？像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，都是受他人役使，去迎合他人的适意，却不能使自己的性情得到适意。这些人都与自己相合，却仿效别人，顺从他人而伤害自己。〔原文数字、纪年保留：13人〕 狐姓，字不偕，是古代的贤人；有人说他是尧时的贤人，不接受尧的禅让，投河而死。务光是黄帝时的人，身高七尺；又有人说他是夏代人，服食药物以养性，喜爱弹琴，成汤把天下让给他，他不接受，背负石头沉入庐水。伯夷、叔齐是辽西孤竹君的两个儿子，神农的后代，姓姜。父亲死后，兄弟相互谦让，都不肯继承君位；听说西伯有道，便前往察看。恰逢文王去世，武王讨伐纣王，伯夷、叔齐扣住武王的马缰加以劝谏，武王不听，他们于是隐居在河东首阳山，不食周朝的粮食，最终饿死。箕子是殷纣王的贤臣，劝谏纣王而不被采纳，于是遭受奴役和杀戮。“胥余”就是箕子的名。又有一种解释说，胥余是楚国大夫伍奢的儿子，名员，字子胥，是吴王夫差的臣子，忠心劝谏而不被采纳，挖出自己的眼睛后死去，尸体沉入江中。纪他姓纪，名他，是成汤时的隐逸之士；听说成汤要把天下让给务光，害怕牵连到自己，于是带着弟子投水洞而死。申徒狄听说此事，也因此跳入河中。这几个人都矫饰情感、伪装行为，激越地树立声名，超出本分而随波逐流，终于到了这种地步。他们自己绝食，以此自况，缩短寿命、早夭而死，却使芳名美誉流传于史籍。这只是被他人驱使，哪里能够役使别人？取悦众人的耳目，怎么能够使自己的情性得到适意呢？古代的真人，进退与世相宜，却不结党，与万物相处都合宜，却不是结成朋党。“状”是进处的意思，“义”是适宜的意思。降身进处于世间，随万物所宜而行，却虚己平等，丝毫没有偏党。好像不足，却不接受承当；内心冲虚而没有剩余，好像有所不足；居下而不承受外物，好像不足以承当。收敛隐晦而保持冲虚，仿佛智慧不足；大概就是这样。自由舒展，像柔软不坚硬一样，常常游处于独化之境，而不是固守不变。“觚”是独处的意思，“坚”是固守的意思。徘徊放任，从容自得，遨游于独化的境界，却不固执地守住它。广大开张而虚空，却不浮华；旷达而心中无所挂怀，乃至于内在真实。“张”是广大开张的样子。心灵宽广闲适，容量与虚空相等，而智慧和德性真实，所以不浮华。好像欣喜，又仿佛并非真正欣喜。至人本来没有喜情，只是通畅和适，所以看起来像是喜悦。“郦邮”是喜悦的样子。随顺变化，任凭造化，所遇便能安适，实际上忘掉了喜怒，所以说像是喜悦。活动起来，仿佛是不得已。无论行动还是停止、行走还是停留，都处在不得已的极点。“崔”是行动，“已”是停止。真人凝定寂静，应对万物没有固定方式，受到迫切情势才行动，并不是预先主动发起，所以是不得已而应对。清澄而能增益我的神色，不因外物而伤害自己。“清”是汇聚，“进”是增益。内心如止水，所以能够清静地容纳众生。因此应物而无情，施惠而不耗损，使我得到适宜和增益，精神面色始终没有受到损耗。从容自得，仿佛止息于我的德性；没有什么要奔逐追求的。即使有所行动、随顺世俗、接触万物而应合时机，也始终从容自在、无为而行，出于真实的德性，这就是所谓行动而常处寂静。严肃而威厉，仿佛身处尘世。〔注〕至人没有祸患，和世人一同生活，所以看起来好像也有祸患。〔疏〕“厉”是危险的意思。真人把安危看得一样，对祸福都能冥合，并且收敛锋芒、混同于世人，所以也好像处在危险之中。比如孔子被困在匡地，文王被拘禁在羑里，虽然遭受危难，却不废弃无为之事。警觉而高远，使人无法加以制约；〔注〕高远放达而自得。〔疏〕圣人的德行广大，显得高远超然，超出世俗之外，所以无法禁制。绵延不绝，好像喜欢关闭自己；
〔注〕绵邈深远，莫见其门。〔疏〕连，长也。圣德遐长，连绵难测。心如路绝，孰见其门，昏默音声，似如闭门，不闻见也。悦乎忘其言也。〔注〕不识不知而天机自发，故悦然也。〔疏〕悦，无心貌也。放任安排，无为虚淡，得玄珠於赤水，所以忘言。自此以前，历显真人自利利他内外德行，从此以下，明真人利物为政之方也。以刑为体，〔注〕刑者，治之体，非我为。以礼为翼，〔注〕礼者，世之所以自行耳，非我制。〔疏〕用刑法为治，政之体本；以礼物为驭#21，物之羽仪。以知为时，〔注〕知者#22自，时之动，非我唱。以德为循。〔注〕德者，自彼所循，非我作。〔疏〕循，顺也。用智照机，不失时候；以德接物，俯顺物情。以前略标，此以下解释也。以刑为体者，绰乎其杀也；〔注〕任治之自杀，故虽杀而宽。〔疏〕绰，宽也。所以用刑法为治体者，以杀止杀，杀一惩万，故虽杀而宽简。是以惠者民之伟，法者民之父。以礼为翼者，所以行於世也；〔注〕顺世之所行，故无不行。〔疏〕礼虽忠信之薄，而为御世之首，故不学礼无以立，非礼勿动，非礼勿言，人而无礼，胡不迷死。是故礼之於治，要哉。羽翼人伦，所以大行於世者也。以知为时者，不得已於事也；〔注〕夫高下相受，不可逆之流也；小大相居#23，不得已之势也，旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委爻然之事，付之天下而已。〔疏〕随机感以接物，运至知以应时，理无可视听之色声，事有不得已之形势。故为宗师者，旷然无怀，付之群智，居叉然之会，乘之以游者也。以德为循者，言其与有足者至於丘也，〔注〕丘者，所以本也；以性言之，则性之本也。夫物各有足，足於本也。付群德之自循，斯与有足者至於本也，本至而理尽矣。〔疏〕丘，本也。以德接物，顺物之性，性各有分，止分而足。顺其本性，故至於丘也。而人真以为勤行者也。〔注〕几此皆自彼而成，成之不在己，则虽处万机之极，而常闲#24暇自适，忽然不觉事之经身，悦然不识言之在口。而人之大迷，真谓至人为勤行者也。〔疏〕夫至人者，动若行云，止若谷神，境智洞忘，虚心玄应，岂有怀於为物，情系於拯救者乎。而几俗之人，触涂封执，见舟航庶品，亭毒群生，实谓圣人勤行不怠。诅知汾水之上，凝淡宝然？故文#25云孰肯以物为事。故其好之也一，其弗好之也一。〔注〕常无心而顺彼，故好与不好，所善所恶，与彼无二也。〔疏〕既忘怀於美恶，亦遣荡於爱憎。故好与弗好，出自几情，而圣智虚融，未尝不一。其一也一，其不一也一。〔注〕其一也，天徒也；其不一也，人徒也。夫真人同天人，均彼我，不以其一异乎不一。〔疏〕其一，圣智也；其不一，几情也。既而凡圣不二，故不一皆一之也。其一与天为徒，〔注〕无有而不一者，天也。其不一与人为徒。〔注〕彼彼而我我者，人也。〔疏〕同天人，齐万物，与玄天而为类也。彼彼而我我，将凡庶而为徒也。天与人不相胜也，是之谓真人。〔注〕夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。〔疏〕虽复天无彼我，人有之非，确然论之，咸归空寂。若使天胜人劣，岂谓齐乎。此又混一天人，冥同胜负。体斯趣者，可谓真人者也。死生，命也，其有夜旦之常，天也。〔注〕其有昼夜之常，天之道也。故知死生者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉。〔疏〕夫旦明夜合，天之常道；死生来去，人之分命。天不能无昼夜，人焉能无死生。故任变随流，我将於何系哉。人之有所不得与，皆物之情也。〔注〕夫真人在昼得昼，在夜得夜。以死生为昼夜，岂有所不得。今人之有所不得而忧娱在怀，皆物情耳，非理也。〔疏〕夫死生昼夜，人天常道，未始非我，何所系哉。而流俗之徒，逆於造化，不能安时处顺，与变俱往，而欣生恶死，哀乐存怀。斯乃几物之滞情，岂是真人之通智也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎。〔注〕卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶；随天安之。况乎卓尔独化，至於玄冥之境，又安得而不任之哉。既任之，则死生变化，唯命之从也。〔疏〕卓者，独化之谓也。彼之众人，禀气苍昊，而独以天为父，身犹爱而重之，至於昼夜寒温，不能返逆。况乎至道窈冥之乡，独化自然之境，生天生地，开辟阴阳，适可安而任之，何得拒而不顺也。人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎。〔注〕夫真者，不假於物而自然也。夫自然之不可避，岂直君命而已哉。
译〔注〕绵延深远，没有人能看见它的门径。〔疏〕“连”是长久的意思。圣人的德行深远绵长，连续不断而难以测度。心境仿佛道路断绝，谁能看见它的门径？沉默而无声，好像关着门，什么也听不见、看不见。欣然自得，好像已经忘记了自己的言语。〔注〕不识不知，而天机自然发动，所以显得欣然自得。〔疏〕“悦”是无心无意的样子。任其自然，虚静淡泊，以无为之道在赤水中得到玄珠，所以忘却了言语。从这里以前，逐层说明真人自利利他的内外德行；从这里以后，说明真人利物治世的方法。把刑法作为治理的主体，〔注〕刑法是治理的主体，并不是我强行施为。把礼作为辅助，〔注〕礼是世人用来规范自身的东西，并不是我制定的。〔疏〕以刑法作为治理的根本，以礼仪作为驾驭万物的羽翼和仪表。以智慧顺应时势，〔注〕智慧是自然而然的，时势的运动也自有其规律，并不是由我首先倡导。以德行作为遵循。〔注〕德行是对方自然遵循的东西，并不是由我创作出来的。〔疏〕“循”是顺应的意思。运用智慧洞察事机，不错过时机；以德行接待万物，俯身顺应万物的情性。前面只是概略标举，这里以下才是解释。把刑法作为治理的主体，是因为它在杀伐时能够宽缓；〔注〕任凭治理之道自行发挥其惩杀作用，所以虽然施刑杀伐，却仍然宽缓。〔疏〕“绰”是宽缓的意思。之所以以刑法作为治理的根本，是为了以杀止杀，杀一人而警戒万人，所以虽有杀伐，却是宽简的。因此，恩惠是百姓所看重的，法令是百姓的父母。把礼作为辅助，是为了使它在世间通行；〔注〕顺应世人所实行的事情，所以没有什么不能施行。〔疏〕礼虽是忠信衰薄之后的产物，却是驾驭世道的首要工具；所以不学习礼就无法立身，不合礼的事不要做，不合礼的话不要说。人如果没有礼，怎么不会迷乱至死呢？因此，礼对于治理来说，是多么重要。它像人的羽翼一样辅助人伦，所以能在世间广泛推行。以智慧顺应时势，是因为事情有不得不如此的情势；〔注〕高下相互承接，是不可逆转的流行；大小各自相处，是不得已的形势。心胸空旷而无所偏私，是众人智慧汇聚的地方。承接百川汇流、处在众人之极位的人，还能做什么呢？不过任凭时世所产生的智慧，顺应自然变化的事情，把一切交给天下罢了。〔疏〕随着事机的感应来接应万物，运用最高的智慧来顺应时势；道理本来没有可供视听的形色声响，事情却有不得已的形势。所以作为宗师的人，心胸空旷而无所挂怀，把事情交给众人的智慧，处在自然汇聚之处，乘着这种形势遨游。以德行作为遵循，是说它与各有其足的万物一同到达山丘；〔注〕山丘是根本所在；从本性来说，就是本性的根本。万物各自都有所满足，也就是满足于自己的根本。任凭群物各自遵循其德性，这就同各有满足的万物一起到达根本；到达根本，事理也就穷尽了。〔疏〕“丘”就是根本。以德行接待万物，顺应万物的本性；万物各有自己的分限，止于自己的分限便感到满足。顺应其本性，所以到达根本。可是人们却真以为他是在勤勉地做事。〔注〕这一切几乎都是由对方自行形成的，成就它们并不在于自己，所以即使处在处理万事的最高位置，也常常悠闲自在；事情从身边经过，自己浑然不觉；言语已经说出口，自己欣然之间也不知道。可是世人却非常迷惑，竟真以为至人在勤勉不懈地做事。〔疏〕至人的行动如同流云，停留时如同谷神；境界与智慧都彻底忘却，虚静的心自然玄妙地应物，哪里会存有为万物操劳的念头，或把拯救万物挂在心上呢？但世俗之人处处执着，看见圣人像舟船一样承载万物、养育群生，便真以为圣人勤劳不息。哪里知道他在汾水之上凝神淡泊、安然自得？所以文中说：“谁肯把外物当作自己的事情呢？” 所以，他喜爱它时是一回事，不喜爱它时也是一回事。〔注〕他常常无心无意而顺应对方，所以无论喜爱还是不喜爱，认为善还是认为恶，都同对方没有二致。〔疏〕既已忘却对美恶的分别，也荡除对爱憎的执着。因此，喜爱与不喜爱虽然出自凡俗的情感，而圣人的智慧虚融无碍，始终不曾有所分别。他的同一是一回事，他的不一也仍是一回事。〔注〕所谓“同一”，是天道之类；所谓“不一”，是人道之类。真人兼同于天与人，使彼我平等，不会因为有一与不一的差异而有所分别。〔疏〕“其一”是圣人的智慧，“其不一”是凡俗的情感。既然凡人与圣人没有二致，所以连“不一”也都归于“一”。他的同一，属于天道；〔注〕没有什么不是同一的，这就是天道。他的不一，属于人道。〔注〕把彼此分别为彼此、把我与他分别开来，这就是人道。〔疏〕他同于天与人，使万物平等，与玄妙的天道同类；又承认彼此、我他之分，与凡庶之人同类。天与人互不胜过对方，这就叫真人。〔注〕真人兼同于天与人，使万物齐同。万物彼此不互相非难，天与人也不互相胜负，所以胸襟空旷而无不归于一，幽深冥合而无所不在，玄妙地同于彼我。〔疏〕即使天道没有彼我之分，而人有彼此是非，若确实加以推究，也都归于空寂。假如天胜过人、人处于劣势，怎么能说是齐同呢？这里又是把天与人混同为一，幽冥地消除了胜负。能够体会这一旨趣的，才可以称为真人。死和生，是命运；有昼夜交替的常规，是天道。〔注〕昼夜有其常规，这是天道。所以知道死生是命运的极限，并不是虚妄无故的，就如同昼夜罢了，又有什么可系恋的呢？〔疏〕白天明亮、夜晚昏暗，是天道的常规；死去和出生、来临和离去，是人的分定。天不能没有昼夜，人怎么能没有死生？所以任凭变化、随顺流行，我还要系恋什么呢？人有所不能接受，都是万物自身的情状。〔注〕真人在白天就安于白天，在夜晚就安于夜晚。把死生看作昼夜，哪里还有什么不能接受的呢？如今人有所不能接受，因而忧乐萦怀，这都只是万物的情感，并不是道理。〔疏〕死生如同昼夜，是人与天共同的常道，从来没有不是我的，哪里值得系恋？但流俗之人违逆造化，不能安于时势、处于顺境，不能随变化一同前行，反而喜欢生、厌恶死，使哀乐存留于心。这只是凡俗之人对万物的滞着情感，哪里是真人的通达智慧呢？他们只是把天当作父亲，尚且爱护自己的身体，何况那卓然独化的道呢？〔注〕“卓”是独自变化的意思。相互凭借所成就的作用，没有比独自变化达到极致更高的了。人所凭借的是天，天所生发的则是独自变化。人人都把天当作父亲，所以对于昼夜的变化、寒暑的节律，尚且不敢厌恶，而是随顺天道、安然接受。何况卓然独化、达到玄冥境界的道，又怎么能不任凭它呢？既然任凭它，那么死生变化就只能听从命运。〔疏〕“卓”是独自变化的意思。那些众人禀受苍天之气，只把天当作父亲，尚且爱护并尊重自己的身体；对于昼夜、寒温的变化，也不能反抗违逆。何况至道幽深玄冥的境界、独自变化而自然生成的境界，能够生天生地、开辟阴阳，只应当安然接受并任凭它，怎么能拒绝而不顺从呢？人只是因为有君主便认为君主胜过自己，尚且愿意为君主献身而死，何况那真实之道呢？〔注〕所谓真实，是不凭借外物而自然如此。自然之道不可逃避，难道仅仅是君主的命令吗？
〔疏〕愈，犹胜也。其真则向之独化者也。人独以为君王为胜己尊贵，尚顶身致命，不敢有避，而况玄道至极，自然之理，欲不从顺，其可得乎。安排委化，固其宜矣。泉个，鱼相与处於陆，相陶以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖。〔注〕与其不足而相爱，岂若有余而相志。〔疏〕此起譬也。江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，无复往还，彼此相忘，恩情断绝。洎乎泉源旱涸，鲈鲔困苦，共处陆地，频尾曝腮。於是吐沬相濡，徇气相湿，恩爱往来，更相亲附，比之江湖，去之远矣。亦犹大道之世，物各逍遥，鸡犬声闻，不相来往。淳风既散，浇浪渐兴，从理任教，圣迩斯起；矜整趸以为仁，提跋以为义，父子兄弟，怀情相欺。圣人羞之，良有以也。故知鱼失水所以徇濡，人丧道所以亲爱之者也。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。〔注〕夫非誉皆生於不足。故至足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不适矣，又安知尧桀之所在邪。〔疏〕此合喻。夫唐尧圣君，夏桀庸主，故誉尧善而非桀恶，祖迷尧舜以勖将来，七义之兴，自兹为本也。岂若无善无恶，善恶两忘；不是不非，是非双遣。然后出生入死，随变化而遨进；莫往莫来，履玄道而自得；岂与夫咐濡圣述，同年而语哉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。〔注〕夫形生老死，皆我也。故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息，四者虽变，未始非我，我奚惜哉。〔疏〕大块者，自然也。夫形是构造之物，生是诞育之始，老是耆艾之年，死是气散之日。但运载有形，生叉劳苦；老#26既无能，暂时问逸；死灭还无，理归停憩；四者虽变而未始非我，而我坦然何所惜邪。故善吾生者，乃所以善吾死也。〔注〕死与生，皆命也。无善则已，有善则生，不独善也。故若以吾生为善乎？则吾死亦善也。〔疏〕夫形生老死，皆我也。故以善吾生为善者，吾死亦可以为善矣。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。〔注〕方言死生变化之不可逃，故举无逃之极，然后明之以铃变之符，将任化而无系也。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。〔注〕夫无力之力，莫大於变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以合故故。不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉#27。而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉。〔疏〕夜半合冥，以譬真理玄邃也。有力者，造化也。夫藏舟船於海壑，正合其宜；隐山岳於泽中，谓之得所。然而造化之力，担负而趋，变故日新，骤如逝水。凡惑之徒，心灵愚昧，真谓山舟牢固，不动妇然。岂知冥中贸迁，无时暂息。昨我今我，其义亦然也。藏小大有宜，犹有所迟。〔注〕不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。故夫藏而有之者，不能止其逐也；无藏而任化者，变不能变也。〔疏〕遁，变化也。藏舟於壑，藏山於泽，此藏大也；藏人於室，藏物於器，此藏小也。然小大虽异而藏皆得宜，犹念念迁流，新新移改。是知变化之道，无处可逃也。若夫藏天下於天下而不得所逅，是恒物之大情也。〔注〕无所藏而都任之，则与物无不冥#28，与化无不一，故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所逐而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。〔疏〕怛，常也。夫藏天下於天下者，岂藏之哉？盖无所藏也。故能一死生，冥变化，放纵寰宇之中，乘造物以遨游者，斯藏天下於天下也。既变所不能变，何所逐之有哉。此乃体凝寂之人物，达大道之真情，岂流俗之迷徒，运人间之小智耶。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化之未始有极也，〔注〕人形乃#29是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐邪。其为乐可胜计邪。〔注〕本非人而化为人，化为人#30，失於故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇。所遇而乐，乐岂有极乎。〔疏〕特，独也。犯，过#31也。夫大冶洪炉，陶铸群品，独遇人形，遂以为乐。如形者，其貌类无穷，所遇即喜，喜亦何极。是以唯形与喜，不可胜计。故圣人将游於物之所不得逅而皆存。〔注〕夫圣人游於变化之涂，放於日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得逐之哉。夫於生为亡而於死为存，则何时而非存哉。〔疏〕夫物不得逐者，自然也，孰能逃逐於自然之道乎。是故圣人游心变化之涂，放任日新之境，未始非我，何往不存耶。善夭#32善老，善始善终，人犹效之，
译〔疏〕“愈”就是胜过。所谓“真”，就是前面说的独自变化。人只认为君王胜过自己、比自己尊贵，尚且愿意献身舍命，不敢逃避；何况玄妙之道的极致和自然的法则，想不顺从，难道可能吗？安然任凭变化，本来就是应该如此。泉水干涸，鱼儿彼此困处陆地，相互以湿气相助，用唾沫相互润湿，不如在江湖中彼此忘却。〔注〕与其在不足之时相互亲爱，哪里比得上在丰足之时彼此相忘？〔疏〕这是先举譬喻。江湖浩瀚，鱼儿自由游泳，各自满足于深水之中，不再往来，彼此相忘，恩情也断绝了。到了泉源干涸、鱼类困苦的时候，它们共同处在陆地上，频频摆尾、张腮喘气，于是吐出唾沫相互润湿，依靠气息相互滋润，恩爱往来，更加亲近依附；与在江湖中的情形相比，相差很远。这也如同大道盛行的时代，万物各自逍遥，鸡犬之声虽能听见，却彼此不相往来。淳厚的风气一旦散失，浇薄的风气渐渐兴起，人们从事理而任意施教，圣人和先王的踪迹便出现了；把矜持整饰当作仁，把提携跋涉当作义，父子兄弟怀着情感彼此欺骗。圣人对此感到羞耻，确实是有道理的。因此可知，鱼失去水才相互润湿，人丧失大道才相互亲爱。与其称誉尧而非难桀，不如把二者一并忘却，顺应大道而变化。〔注〕非难和称誉都产生于不足。所以真正充足的人，忘却善恶，遗忘死生，与变化合而为一，旷达而无所不适，又哪里知道尧和桀在哪里呢？〔疏〕这里把譬喻合到正理上。唐尧是圣明的君主，夏桀是庸劣的君主，所以称誉尧的善而非难桀的恶；尊崇尧舜以勉励后世，仁义之道的兴起，就以此为根本。哪里比得上无所谓善恶，把善恶一并忘掉；不肯定也不否定，把是非一并遣除？然后出入生死，随着变化自在前行；无所往也无所来，践行玄道而自得。哪里能同那些困于濡沫、崇尚圣人踪迹的做法相提并论呢？大地把形体赋予我，使我因生存而劳苦，使我因衰老而安逸，使我因死亡而休息。〔注〕形体、生存、衰老、死亡，都是我自身。因此，形体承载着我，生存使我劳苦，衰老使我安逸，死亡使我休息。这四种状态虽然变化，却从来没有不是我，我又何必吝惜呢？〔疏〕“大块”就是自然。形体是构成之物，生存是诞育的开始，衰老是年老之时，死亡是气息消散之日。自然运载有形之体，生存便会劳苦；年老之后没有能力，只能暂时安逸；死亡之后形体消灭而归于虚无，理当停息休憩。这四者虽然变化，却从来没有不是我；而我坦然处之，又有什么可吝惜的呢？所以，认为我的生存是好的，也就是认为我的死亡是好的。〔注〕死与生都是命运。若说其中没有好处也就罢了；既然认为生是好的，就不能只认为生好。因此，如果认为我的生存是好的，那么我的死亡也同样是好的。〔疏〕形体、生存、衰老、死亡都是我自身。所以，把我的生存看作好事的人，也可以把我的死亡看作好事。把船藏在山谷中，把山藏在湖泽中，可以说是牢固了。〔注〕这里将说明死生变化是不可逃避的，所以先举出最无可逃避的情形，再以变化的事实加以说明，使人任凭变化而不受系缚。然而半夜有大力者把它们背走，昧于此理的人却不知道。〔注〕无形之力中，没有比变化更大的力量了；所以它举起天地奔向新的状态，背负山岳以合于新的变化。它片刻不停，转眼间便已进入新的状态，于是天地万物没有一刻不在迁移。世间已经全都更新了，人们却自以为仍是旧的；船每天都在变化，人们却看它好像还是从前那只；山每天都在更易，人们却看它好像仍然如旧。如今转过一臂的时间便失去了它们，万物都已在冥冥中离去。所以从前的我，已经不再是现在的我；我和现在一同逝去，哪里能永远守住旧有状态呢？可是世人没有察觉，横加认为当前所遇的一切可以系留而存在，难道不是昧于道理吗？〔疏〕“夜半”与幽暗相合，用来比喻真理的玄妙深邃。“有力者”就是造化。把船藏在海中的山谷里，正是合宜的；把山岳藏在湖泽中，也可以说是得其所。然而造化之力背负着它们疾行，变化日新，迅速得如同流水。凡是迷惑的人，心灵愚昧，真以为山和船牢固不动。哪里知道它们在冥冥中不断变迁，没有片刻停息？昨天的我和今天的我，也是同样的道理。藏小的、藏大的虽然各有适宜，仍然有所迟滞。〔注〕不知道应当与变化合为一体，却想把事物藏起来使它不发生变化；这样即使藏得极深极牢，各自都安置得当，也无法禁止它每天变化。因此，凡是有所收藏、想据为己有的，都不能阻止事物不断前进；不作收藏而任凭变化的人，变化也不能改变他。〔疏〕“遁”是变化的意思。把船藏在山谷中、把山藏在湖泽中，这是收藏大的事物；把人藏在屋里、把物藏在器具中，这是收藏小的事物。然而大小虽有不同，收藏都似乎合宜，实际上仍然念念迁流、时时更新。由此可知，变化之道没有地方可以逃避。至于把天下收藏在天下之中而无处可逃，这才是恒常之物的最大实情。〔注〕不去收藏任何东西而完全任凭它，那么就同万物无不幽冥相合，同变化无不归于一。因此没有外也没有内，没有死也没有生，体合天地而与变化相合，想要追逐什么却什么也追不到。这才是恒常存在的最大实情，而不是局部片面的微小见解。〔疏〕“怛”是恒常的意思。把天下收藏在天下之中，难道真有所收藏吗？其实是什么也没有收藏。因此能够把死生视为一体，与变化幽冥相合，放任自身在宇宙之中，乘着造化遨游，这就是把天下收藏在天下之中。既然变化也不能改变他，又有什么可以追逐的呢？这才是体会凝寂之道的人、通达大道真实情状的人，哪里是流俗迷惑之徒运用人间小聪明所能相比的呢？只是偶然经过人的形体，便还为此感到喜悦。像人的形体这样的变化，只是万物变化从未穷尽的一种情形；〔注〕人的形体只是万物变化中偶然遇到的一种形态罢了，不值得单独欢喜。无穷的变化之中，所遇到的都可能像人的形体一样，难道只有人的形体值得喜爱，而其他万物就没有可喜爱的吗？其中可以得到的快乐，哪里数得清呢？〔注〕本来不是人，后来变化成为人；变化成人，已经失去了原来的状态。失去原状却感到喜悦，是在为所遇到的形态而喜悦。变化无穷，什么不会遇到？既然遇到便感到快乐，这快乐难道有极限吗？〔疏〕“特”是独自的意思，“犯”是经过的意思。大冶洪炉陶铸万物，偶然遇到人的形体，便以为快乐。形体的样貌似乎无穷无尽，遇到什么就欢喜什么，这种欢喜又哪里有尽头？所以，形体和由此产生的喜悦，都多得数不胜数。所以圣人将遨游于万物无法追逐的境界，而万物都在那里长存。〔注〕圣人遨游于变化的道路，放任自身随日新不息的流变而行；万物万般变化，他也同万物一同变化；变化没有穷尽，他也同样没有穷尽，谁能追逐他呢？在生存中看见消亡，在死亡中看见存在，那么什么时候不是存在呢？〔疏〕万物无法追逐的，就是自然之道；谁能逃避并追逐自然之道呢？所以圣人把心神遨游于变化之途，放任自己处在日新不息的境界中，从来没有什么不是我，又往哪里不能存在呢？能安于夭折，也能安于衰老；能安于开始，也能安于结束，人们尚且会仿效他；
〔注〕此自均於百年之内，不善少而否老，未能体变化，齐死生也，然其平粹，犹足以师人也。又况万物之所系，而一化之所待乎。〔注〕此玄同万物而与化为体，故其为天下之所宗也，不亦宜乎。〔疏〕系，属也。夫人之识性，明暗不伺，自有百年之中一生之内，从容平淡，群有欣槭，至於寿夭老少，都不介怀。虽未能忘生死，但复无嫌恶，犹足以为物师傅，人放效之。而况混同万物，冥一变化。属在至人，铃资圣知，为物宗匠，不亦宜乎。夫道，有情有信，无为无形；〔注〕有无情之情，故无为也；有常无之信，故无形也。〔疏〕明鉴同照，有情也。赴机若响，有信也。恬淡寂寞，无为也。视之不见，无形也。可传而不可受，〔注〕古人传而宅之，莫能受而有之。可得而不可见；〔注〕咸得自容，而莫见其状。〔疏〕寄言诠理，可传也。体非量数，不可受也。方寸独悟，可得也。离於形色，不可见也。自本自根，未有天地，自古以固存；〔注〕明无不得有而无也。〔疏〕自，从也。存，有也，虚通至道，无始无终。从本#33以来，未有天地，五气未逃，天道存焉。故《老经》云有物混成，先天地生；又云迎之不见其首，随之不见其后者也。神鬼神帝，生天生地；〔注〕无也尸岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神#34之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉。〔疏〕言大道能神於鬼灵，神於天帝，开明三景，生立二仪，至无之力，有兹功用。斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也。故《老经》云天得一以清，神得一以灵也。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为#35老。〔注〕言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。且上下无不格#36者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表裹名也；与化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。〔疏〕太极，五气也。六极，六合也。且道在五气之上，不为高远；在六合之下，不为深邃；先天地生，不为长久；长於厦古，不为耆艾。言道非高非深，非久非老，故道无不在而所在皆无者也。稀韦氏得之，以挈天地；〔疏〕稀韦氏，文字已前远古帝王号也。得灵通之道，故能驱驭群品，提挈二仪。又作契字者，契合也，言能混同万物，符合二仪者也。伏牺氏得之，以袭气母；〔疏〕伏牺，三皇也，能伏牛乘马，养伏牺牲，故谓之伏牺也。袭，合也。气母者，元气之母，应道也。为得至道，故能画八卦，演六爻，调阴阳，合元气也。维斗得之，终古不武；〔疏〕维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。武，差也。古，始也。得於至道，故历於终始，维持天地，心无差武。日月得之，终古不息；〔疏〕日月光证於一道，故得终始照临，竟无休息者也。堪坏得之，以袭昆仑；〔疏〕昆仑，山名也，在北海之北。堪坏，昆仑山神名也。袭，入也。堪坏人面兽身，得道入昆仑山为神也。冯夷得之，以游大川；〔疏〕姓冯，名夷，弘农华阴潼乡堤首里人也，服八石，得水仙。大川，黄河也。天帝锡冯夷为河伯，故游处盟津大川之中也。肩吾得之，以处太山；〔疏〕肩吾，神名也。得道，故处东岳为太山之神。黄帝得之，以登云天；〔疏〕黄帝，轩辕也。探首山之铜，铸鼎於荆山之下，鼎成，有龙垂於鼎以迎帝，帝遂将群臣及后官七十二人，白日乘云驾龙，以登上天，仙化而去。颛顼得之，以处玄宫；〔疏〕颛顼，即黄帝之孙，即帝高阳也，亦日玄帝。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。探羽山之铜为鼎，能召四海之神，有灵异。年九十七崩，得道，为北方之帝。玄者，北方之色，故处於玄官也。禺强得之，立乎北极；〔疏〕禺强，水神名也，亦曰禺京。人面乌身，乘龙而行，与颛顼并轩辕之胤也。虽复得道，不居帝位而为水神。水位北方，故位号北极也。西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；〔疏〕少广，西极山名也。王母，太阴之精也，豹尾，虎齿，善笑。舜时，王母遣使默玉环，汉武帝时，献青桃。颜容十六七女子，甚端正，常坐西方少广之山，不复生死，故莫知始终也。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；〔疏〕彭祖，帝颛顼之玄孙也。封於彭城，其道可祖，故称彭祖，善养性，得道者也。五伯者，昆吾为夏伯，大彭豕韦为殷伯，齐桓晋文为周伯，合为五伯。而彭祖得道，所以长年，上至有虞，下及殷周，凡八百年也。傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘束维，骑箕尾。而比於列星。
译〔注〕这只是在百年寿命之内使一切均等，不因早夭而不平，也不因衰老而否定；虽然还不能体会变化、齐同死生，但他的平和纯粹，仍然足以成为人的老师。又何况他是万物所归属的对象，是一切变化所依待的根本呢？〔注〕这是与万物玄妙地同一、与变化合为一体，所以成为天下万物所尊崇的对象，不也是理所当然的吗？〔疏〕“系”是归属的意思。人的认识和本性有明有暗，各不相同；有些人在百年一生之中，能够从容平淡，对众多事物的欣喜和忧伤，对于长寿、夭折、衰老、年少，都不放在心上。虽然还不能忘却死生，却也没有厌恶和嫌弃，这样仍足以成为万物的师傅，使人仿效。何况把万物混同起来，与一切变化冥合为一？归属于至人的，必定凭借圣人的智慧，成为万物的宗师，不也是理所当然的吗？道，有情实而有诚信，无所作为而无形体；〔注〕有无情之情，所以无为；有恒常不变之信，所以无形。〔疏〕如明镜普遍照见万物，这是有情；应合事机如回声相应，这是有信；恬淡寂寞，这是无为；看它却看不见，这是无形。可以传授，却不能被占有；〔注〕古人可以把它传下来并安置于心，却没有谁能真正承受它并据为己有。可以获得，却不能看见；〔注〕人人都能从中获得自我安顿，却没有人能看见它的形状。〔疏〕借助言语说明道理，所以可以传达；它的本体不受数量范围限制，所以不能承受占有；在方寸之心中独自领悟，所以可以获得；它离开形体色相，所以不能看见。它以自身为本、以自身为根，在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在；〔注〕这是说明无并不是不能有。〔疏〕“自”是从的意思，“存”是存在的意思。虚空通达的至道没有开始也没有终结。从根本以来，天地尚未形成，五气尚未运行，道就已经存在。所以《老经》说：“有物混成，先天地生”；又说：“迎之不见其首，随之不见其后。” 它使鬼神显灵，使天帝显灵，生成天和地；〔注〕无，难道能使神灵产生吗？并不是使鬼神和天帝成为神灵，而是鬼神和天帝自然显神，这就是不神而神；并不是使天地产生，而是天地自然生成，这就是不生而生。所以，若刻意使神灵显现，反而不足以称神；不刻意使其显神，才是真正的神。功劳哪里值得占有，事情哪里值得依赖呢？〔疏〕这是说大道能够使鬼灵显神，使天帝显神，开明三景，生成并确立天地阴阳。至无之道竟有这样的功用，这就是不神而神、不生而生，并不是刻意使其成为神、使其生成才称为神和生。所以《老经》说：“天得一以清，神得一以灵。” 它在太极之先，却不因此显得高；在六极之下，却不因此显得深；先于天地而生，却不因此显得久远；比上古更早，却不因此显得衰老。〔注〕这是说大道无所不在，所以处在高处却没有所谓高，处在深处却没有所谓深，处在久远之中却没有所谓久远，处在古老之中却没有所谓古老。它无所不在，而所在之处都不可执定。上下无处不到，不能用高低来称说；内外无处不至，不能用表里来命名；与变化一同迁移，不能说它久远；始终处于常无，不能说它衰老。〔疏〕“太极”是五气，“六极”是六合。道处在五气之上，却不显得高远；处在六合之下，却不显得深邃；先于天地而生，却不显得久远；比上古更长久，却不显得衰老。这说明道既非高、非深、非久、非老，所以无所不在，而在何处都不可执着。稀韦氏得到它，用来提挈天地；〔疏〕稀韦氏，是文字产生以前的远古帝王名号。他得到灵通之道，所以能够驱使驾驭万物，提挈天地。又有人写作“契”字；“契”有契合之意，是说他能够混同万物，与天地相契合。伏牺氏得到它，用来承接元气之母；〔疏〕伏牺是三皇之一，能够驯伏牛马、养育牲畜，所以称为伏牺。“袭”是合的意思。“气母”是元气的根本，对应于道。因为得到至道，所以能够画八卦、推演六爻、调和阴阳，使之合于元气。北斗得到它，永远不会有差错；〔疏〕“维斗”就是北斗，因为它是众星的纲维，所以称为维斗。“武”是差错的意思。“古”是始的意思。得到至道，所以经历从始到终，维持天地，内心没有差错。日月得到它，永远运行不息；〔疏〕日月以一道为光明的依据，所以能够从始至终照临万物，终究没有停息。堪坏得到它，便进入昆仑山；〔疏〕昆仑是山名，在北海以北。堪坏是昆仑山神的名字。他是人面兽身，得道后进入昆仑山成为山神。冯夷得到它，便游处于大河之中；〔疏〕姓冯，名夷，是弘农华阴潼乡堤首里人，服食八石，成为水仙。大川就是黄河。天帝赐封冯夷为河伯，所以游处于盟津大河之中。肩吾得到它，便居处于太山；〔疏〕肩吾是神的名字。他得道后居于东岳，成为太山之神。黄帝得到它，便登上云天；〔疏〕黄帝就是轩辕。他在首山开采铜，在荆山脚下铸鼎。鼎铸成后，有龙垂下身体停在鼎上迎接黄帝。黄帝于是带领群臣以及后宫七十二人，在白日乘云驾龙登上天界，成仙而离去。颛顼得到它，便居处于玄宫；〔疏〕颛顼就是黄帝的孙子，也就是帝高阳，又称玄帝。他十二岁加冠，十五岁辅佐少昊，二十岁即位。他在羽山开采铜铸鼎，能够召来四海之神，具有灵异。九十七岁去世，得道后成为北方之帝。“玄”是北方的颜色，所以居处在玄宫。禺强得到它，便立于北极；〔疏〕禺强是水神的名字，也叫禺京。他人面鸟身，乘龙而行，与颛顼同为轩辕的后裔。他虽然得道，却不居帝位，而成为水神。水位于北方，所以他的方位称为北极。西王母得到它，便坐在少广山上，没有人知道她的开始，也没有人知道她的终结；〔疏〕少广是西方极远处的山名。王母是太阴之精，长着豹尾、虎齿，喜欢笑。舜时，王母派使者献白玉环；汉武帝时，献上青桃。她的容貌像十六七岁的女子，非常端正，常坐在西方少广山上，不再经历生死，所以没有人知道她的始终。彭祖得到它，寿命上及有虞之世，下及五伯之时；〔疏〕彭祖是帝颛顼的玄孙，受封于彭城。他的道术值得人们效法尊崇，所以称为彭祖；他善于养性，是得道之人。五伯是指：昆吾为夏伯，大彭、豕韦为殷伯，齐桓公、晋文公为周伯，合称五伯。彭祖因得道而长寿，往上经历有虞，往下经历殷、周，共有八百年。傅说得到它，便辅佐武丁，使武丁完全拥有天下，乘着东维，骑在箕宿、尾宿之上，与列星并列。
〔注〕道，无能也。此官得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资於道，内不由於己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何息於生之不得而为之哉。故夫为生果不足以全生，以其生之不由於己为也，而为之则伤其真生也。〔疏〕武丁，殷王名也，号日高宗。高宗梦得傅说，使求之天下，於陕州河北县傅岩版筑之所而得之，相於武丁，奄我清泰。傅说，星精也。而傅说一星在箕尾上，然箕尾则是二十八宿之数，维持束方，故言乘东维、骑箕尾；而与角亢等星比并行列，故云比於列星也。南华真经注疏卷之七竟＃１『自』疑为『目』字误。＃２依郭庆藩引文及文意当改作『目』。＃３郭庆藩引文『遣』作『绝者』。＃４郭庆藩引文改『知』作『人』。＃５郭庆藩『抒』作『作』。＃６依四库本、浙江书局本及郭庆藩引文『伏』当作『复』。＃７赵本『受』作『爱』。＃８郭庆藩引文『德』作『惠』。＃９郭庆落引文『操』作力而』。＃１０郭庆藩引文『玄』作『弦』。＃１１世德堂本脱『蒙』字，四库本同。＃１２四库本、浙江书局本『人』均作『仁』，又依正文当改，下疏文『人』亦当改作『仁』。＃12四库本、浙江书局本『人』均作『之』，郭庆藩引文『人』作『天』。＃13四库本、浙江书局本『效』作『循』，四库本作『殉』。＃14原作『子胥余纪他』五字，依郭庆藩及正文、疏文改作『胥余』。＃15原作『决』，疑『抉』之误，今依郭庆藩引文及文意改正。＃16原作『中』，诸本皆作『冲』，故改正。＃17四库本、浙江书局本及郭庆藩引文『固』下皆有『守』字，故补。＃18《阙误》引文如海、张君房本『喜乎』作『喜也』。＃19《阙误》引文、张本重『崔』字，『已乎」』作『已也』。＃20又引文，张本世『乎』作『世也』。＃21郭庆藩引文『驭』作『御』。＃22『者』字依郭注本，四库本补。＃23赵本『居』作『君』，四库本『居』作门军』。＃24四库本、浙江书局本『问』均『闲』。＃25郭庆藩引文『文』上有『前』字。＃26『者』疑『老』之误，今依郭庆藩引文及正文当改正。＃27赵本无『哉』字。＃28依四库本、浙江书局本『共』当改作『冥』。＃29原作『方』，今依四库本、浙江书局本、郭庆藩引文改正。＃30【『化为人』三字依四库本、浙江书局本补。＃31郭庆藩引文『过』作『遇』。＃32《阙误》引张君房本『夭』作『少』。＃33『本』字依正文当改作『古』字。＃34世德堂本『神』作『人』.＃35世德堂本无『为』字。＃36『知』疑『格』字误，故据四库本、浙江书局本改。南华真经注疏卷之八河 南 郭 象 注唐西华法师成玄英疏南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也□〔疏〕葵当为茶字之误，犹是《人问世篇》中南伯子茶也。女偶，古之怀道人也。孺子，犹稚子也。女偶久闻至道，故能摄卫养生，年虽老，犹有童颜之色，驻彩之状。既异几人，是故子葵问其何以致此。曰：吾闻道矣。〔注〕闻道则任其自生，故气色全也。〔疏〕答云：闻道故得全生，是以反少还童，色如稚子。南伯子葵曰：道#1可得学耶？〔疏〕睹其容色，既异常人，心怀景慕，故询其方衍者也。曰：恶。恶可。子非其人也。〔疏〕恶恶可，言不可也。女偶心神内静，形色外彰。子葵见有＃２容貌，欣然请学。嫌其所问，故抑谓其非人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，〔疏〕卜梁，姬姓也，倚，名也。虚心凝淡为道，智用明敏为才。言梁有外用之才而无内凝之道，女偶有虚淡之道而无明敏之才，各滞一边，未为通美。然以才方道，才劣道胜也。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎。不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，〔疏〕庶，慕也。几，迩也。果，次也。夫上士闻道，犹藉勤行，若不勤行，道无由致。是故虽蒙教诲，爻须修学，慕近玄道，次成圣人。若其不然，告示甚易，为须修守，所以成难。然女偶久闻至道，内心凝寂，今欲传告，犹自守之。况在初学，无容懈怠，假令。说耳闻，盖亦何益。是以非知之难，行之难者也。参日而后能外天下，〔注〕外，犹遗也。〔疏〕外，遗忘也。夫为师不易，传道极难。方欲教人，故凝神寂虑，修而守之，凡经三日。心既虚寂，观万亿皆空，是以天下地上，悉皆非有也。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；〔注〕物者，朝夕所须，切己难忘。
译〔注〕道本身不能使人获得什么。这些人从道中得到它，正是说明他们是自己获得的。只是自己获得而已，道不能使他们获得；我没有获得道，道也不能替我获得。然而凡是获得它的人，对外不凭借道，对内也不依靠自己，都是自然而然地独自获得、独自化成的。生命的产生本来就很艰难，却仍然是独自化成、自己获得的；既然已经获得生命，又何必忧虑生命不能获得，而再去造作它呢？所以，刻意求生终究不足以保全生命，因为把生命看作不是由自己自然形成而加以造作；一旦造作，反而会损伤真实的生命。〔疏〕武丁是殷王的名字，号称高宗。高宗梦见得到傅说，便派人到天下寻找，在陕州河北县傅岩版筑之处找到了他，于是让他辅佐武丁，使殷王完全拥有天下。傅说是星之精。傅说这一星位于箕宿、尾宿之上，而箕宿、尾宿属于二十八宿，维系东方，所以说“乘东维、骑箕尾”；又因为它与角宿、亢宿等星并列运行，所以说“与列星相比”。《南华真经注疏》卷第七完 ＃１“自”字疑为“目”字的讹误。＃２根据郭庆藩的引文和文意，应改作“目”。＃３郭庆藩的引文中，“遣”作“绝者”。＃４郭庆藩的引文把“知”改作“人”。＃５郭庆藩本中“抒”作“作”。＃６根据四库本、浙江书局本以及郭庆藩的引文，“伏”应作“复”。＃７赵本“受”作“爱”。＃８郭庆藩的引文“德”作“惠”。＃９郭庆藩的引文“操”作“力而”。＃１０郭庆藩的引文“玄”作“弦”。＃１１世德堂本删去“蒙”字，四库本也相同。＃１２四库本、浙江书局本的“人”都作“仁”，又根据正文应改；下文疏文中的“人”也应改作“仁”。＃12四库本、浙江书局本的“人”都作“之”，郭庆藩的引文中“人”作“天”。＃13四库本、浙江书局本“效”作“循”，四库本又作“殉”。＃14原文作“子胥余纪他”五字，根据郭庆藩本以及正文、疏文，改作“胥余”。＃15原文作“决”，疑为“抉”的讹误，现根据郭庆藩的引文和文意改正。＃16原文作“中”，各本都作“冲”，所以改正。＃17四库本、浙江书局本以及郭庆藩的引文中，“固”字下都有“守”字，所以补入。＃18《阙误》的引文以及如海本、张君房本中，“喜乎”作“喜也”。＃19《阙误》的引文、张本重复“崔”字，“已乎”作“已也”。＃20又一引文中，张本“乎”作“世也”。＃21郭庆藩的引文“驭”作“御”。＃22“者”字依据郭注本，四库本补入。＃23赵本“居”作“君”，四库本“居”作“门军”。＃24四库本、浙江书局本的“问”都作“闲”。＃25郭庆藩的引文在“文”字上有“前”字。＃26“者”疑为“老”的讹误，现根据郭庆藩的引文和正文改正。＃27赵本没有“哉”字。＃28根据四库本、浙江书局本，“共”应改作“冥”。＃29原文作“方”，现根据四库本、浙江书局本和郭庆藩的引文改正。＃30“化为人”三字根据四库本、浙江书局本补入。＃31郭庆藩的引文“过”作“遇”。＃32《阙误》引张君房本，“夭”作“少”。＃33“本”字根据正文应改作“古”字。＃34世德堂本“神”作“人”。＃35世德堂本没有“为”字。＃36“知”疑为“格”字的讹误，所以根据四库本、浙江书局本改正。《南华真经注疏》卷第八 河南郭象注 唐代西华法师成玄英疏 南伯子葵问女偶说：“您的年纪已经很大了，可是面色却像小孩子一样，这是为什么呢□” 〔疏〕“葵”应当是“茶”字的讹误，仍然是《人间世篇》中的南伯子茶。女偶是古代得道之人。“孺子”就是幼童。女偶长期听闻至道，所以能够摄卫养生，年纪虽然老了，却仍有儿童般的面色和青春的容貌。既然不同于常人，所以子葵问他是怎样达到这种境界的。他说：“我听闻了道。” 〔注〕听闻了道，就任凭生命自然生长，所以气色能够保全。〔疏〕他回答说：因为听闻了道，所以能够保全生命，因此返老还童，面色像幼童一样。南伯子葵说：“道可以通过学习得到吗？” 〔疏〕子葵看见他的容貌既然不同于常人，心中羡慕景仰，所以询问其中的方法。他说：“不行。不可以。你不是适合学道的人。” 〔疏〕“恶，恶可”是说“不行”。女偶内心安静，外在显露出这样的形色。子葵见到这种容貌，欣喜地请求学习。女偶嫌他所问不当，所以压低语气说他不是合适的人。“卜梁倚有圣人的才能，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才能，〔疏〕卜梁是姬姓，倚是名。内心虚静凝寂是道，智慧的运用明敏是才能。意思是卜梁倚有外在运用的才能，却没有内在凝寂的道；女偶有虚静淡泊的道，却没有明敏的才能。各自滞留在一边，尚未达到通达圆满。然而拿才能与道相比，才能低劣而道胜过才能。我想用道来教导他，也许他最终能够成为圣人吧。否则，把圣人的道告诉有圣人之才的人，也很容易。我还要守持着道来告诉他，〔疏〕“庶”是希望，“几”是接近，“果”是最终。上等根器的人听闻道之后，尚且要依靠勤奋实践；如果不勤行，就没有办法达到道。因此即使已经接受教诲，也还必须修习，向往并接近玄道，逐步成为圣人。如果不是这样，只是把道讲给他听当然很容易；正因为必须修持守行，所以成就很难。然而女偶长久以来听闻至道，内心凝寂，如今想把道传告给他，尚且还要自我守持。何况初学之人，更不能懈怠；即使只是让他听见言说，又能有什么益处呢？所以，困难的不在于知道，而在于实行。过了三天，才能遗忘天下；〔注〕“外”就是遗忘。〔疏〕“外”是遗忘的意思。做老师并不容易，传授道极其困难。正要教导别人，所以凝神静虑，修持并守护道，经过三天。内心已经虚静寂寥，观察到万事万物都空，所以天下地上的一切都认为不是实有。已经遗忘天下了，我又守持道，七天后才能遗忘万物；〔注〕万物是早晚都需要、与自身切近而难以忘掉的东西。