义门读书记卷二
脩道之谓教。注：中所当行三字，承第二句所固有。承第一句脩之，则于道无复乖戾，于性亦无复昬蔽错杂矣。双承上文，即涵下致中、致和根脉。
注天以阴阳五行【至】所谓性也，阴阳五行是气，健顺五常是理。
第二节安溪先生云：“上节是在性上做功夫，而本文却就‘道’字说起。故注云：‘日用事物当然之理’，先解释‘道’字。接云：‘皆性之徳而具于心’，便已引归到性上。又曰：‘无物不有’，不是指道之散在事物者，乃‘▯顶性之徳而具于心’一句，‘言无不有’是性也，‘无物不有’是性，而性体无时不存，此所以不可放肆而离之也。自《大全》小注以来，解说多错，遂使‘日用事物当然之理’及‘无物不有’两句皆成剰语矣。”
道也者，不可须臾离也。不可者，人不可离道也。不然，只是离不脱耳。杨氏以饥食渇饮，夏葛冬裘，讲不可离，不几似异学所云作用是性乎？
君子戒慎乎其所不睹，二句。须看注中「存天理之本然」句，非寂守也。欲使具于心者清明昭著，不至于昬，则天命之本体常存，有以为酬酢万变之本尔。故或问亦云：「了然心目之间，常若见其不可离者，不当疑其说成睹乎其所不睹，闻乎其所不闻也。」此节或问之语，实与《太极图解》中「惟人得其秀而最灵」二节相为表里。或问云：「学者当无须臾毫忽之不谨，而周防之以全其本然之体也。」按此二句，则该贯覩闻而言之矣。曰「周防」，则是该乎动静而慎独，则尤遏乎人欲之初萌也。慎独固方动之时，而遂以「戒慎恐惧」二句为主。静则愚所不解也。图说曰：「主静立人极，非偏于静也。静中涵得动之理，及动而止其所，这静的道又常在。」故定性书又云：「静亦定，动亦定。」注「无物不有」，按言无不有是性也。第三节其所以一念之萌而知之若是其审者，亦由平日养之已熟。慎独是义，以方外事贵于博学问辨可见。致和中自有知底工夫，集义少不得精义一段事也。不然，《大学》首一章推本于致知格物为大学始教，何缘《中庸》开卷第一章不及致知一段工夫？注不曰「幽独之中」，而曰「人所不知己独知之者」，以应物之处言也。第四节不曰「仁义礼智」，而曰「喜怒哀乐」者，性皆善而情易流也。
末节。前是下学，此是上逹。致字只是涵养纯熟，使无一息间断之意。工夫固不外上二节也。注中两无少二字，极重。注「戒惧」二字，指睹闻至静之中；指不睹闻，谨独二字，指隐微应物之处；指见显。四句皆上二节事，不得误看。至于二字作「致」字注脚。
总注「首明道之本原」四句，按「道也者」三句，郑氏自为一节，惟章句防求两故字，语脉截分二节，总注则尚与先儒节解略同，盖亦未及脩改之故。「以去夫外诱之私」二句，按不可分属。
第二章第二节时中，从来作圆通识变讲。看来宜照“忌惮”二字为妙。静时有忌惮，则戒慎恐惧而静得中之体；动时有忌惮，则必慎其独而动得中之用。静亦中，动亦中，此之谓随时处中，此之谓无时不中。戒慎恐惧，即是忌惮。无戒惧工夫，静时不能合无偏无倚之中；动时不能合无过不及之中。故小人反中庸。
第四章首节，举气禀之失，即可见世教之衰。使教化隆盛，则民自皆变化气质，而协于中矣。
第二节诗曰：「民之质矣，日用饮食。」言饮食见道在日用平常之事，不着不察，人预有责焉，非独世教之衰也。第六章或问：「以好问二句对，非知之过；执两端二句对，非愚者之不及。」然由不明故不行，知愚各有之。若舜之无遗善，而人无不乐告以善，是无所不知，又知之不过也。执两端以取中，则择之审；用中于民，则行之至。是既知所以行，而又不以为不足行也。两截皆兼知愚说，为宻。所引孔子语，或非一时之言，不容于口气中牵缀上章字面，然必意思相对，使明行次第确然可防，乃尽文断意属脉络相承之序。注：浅近之言犹必察焉。按：迩言内仍当双顶，「好问好察」则下隐
译修习道叫做教。注：中间“所当行”三字，承接第二句“所固有”。承接第一句“修之”，那么对于道就没有再违背，对于本性也没有再昏蔽错杂了。双承上文，即包含下面“致中”、“致和”的根脉。
注：天以阴阳五行【至】所谓性也，阴阳五行是气，健顺五常是理。
第二节安溪先生说：“上一节是在性上做功夫，而本文却从‘道’字说起。所以注解说：‘日用事物当然之理’，先解释‘道’字。接着说：‘皆性之德而具于心’，便已引归到性上。又说：‘无物不有’，不是指道散在于事物中，乃是‘性之德而具于心’一句，‘言无不有’是性，‘无物不有’是性，而性体无时不存，这就是不可放肆而离开它的原因。自《大全》小注以来，解说多错，遂使‘日用事物当然之理’及‘无物不有’两句都成了多余的话了。”
道这个东西，不可以片刻离开。不可，是人不可离开道。不然，只是离不脱罢了。杨氏用饥食渴饮、夏葛冬裘来讲解不可离开，不几乎类似异学所说的作用是性吗？
君子在看不见的地方戒慎，这两句。须要看注中“存天理之本然”一句，不是寂守。要使具于心中的清明昭著，不至于昏昧，那么天命的本体常存，有用来应酬万变的基础。所以《或问》也说：“了然心目之间，常若见其不可离者，不当疑其说成睹乎其所不睹，闻乎其所不闻也。”这一节《或问》的话，实在与《太极图解》中“惟人得其秀而最灵”两节互为表里。《或问》说：“学者当无须臾毫忽之不谨，而周防之以全其本然之体也。”按这两句，则概括了睹闻而言了。说“周防”，则是概括动静而慎独，则尤其遏制人欲之初萌。慎独固然是在方动之时，而以“戒慎恐惧”两句为主。静则愚所不解也。图说曰：“主静立人极，非偏于静也。静中涵得动之理，及动而止其所，这静的道又常在。”所以《定性书》又说：“静亦定，动亦定。”注“无物不有”，按说无不有是性。第三节其所以一念之萌而知之若是其审者，亦由平日养之已熟。慎独之义，以方外事贵于博学问辨可见。致和中自有知底工夫，集义少不得精义一段事也。不然，《大学》首一章推本于致知格物为大学始教，何缘《中庸》开卷第一章不及致知一段工夫？注不曰“幽独之中”，而曰“人所不知己独知之者”，以应物之处言也。第四节不曰“仁义礼智”，而曰“喜怒哀乐”者，性皆善而情易流也。
末节。前是下学，此是上达。致字只是涵养纯熟，使无一息间断之意。工夫固不外上二节也。注中两无少二字，极重。注“戒惧”二字，指睹闻至静之中；指不睹闻，谨独二字，指隐微应物之处；指见显。四句皆上二节事，不得误看。至于二字作“致”字注脚。
总注“首明道之本原”四句，按“道也者”三句，郑氏自为一节，惟章句防求两故字，语脉截分二节，总注则尚与先儒节解略同，盖亦未及修改之故。“以去夫外诱之私”二句，按不可分属。
第二章第二节时中，从来作圆通识变讲。看来宜照“忌惮”二字为妙。静时有忌惮，则戒慎恐惧而静得中之体；动时有忌惮，则必慎其独而动得中之用。静亦中，动亦中，此之谓随时处中，此之谓无时不中。戒慎恐惧，即是忌惮。无戒惧工夫，静时不能合无偏无倚之中；动时不能合无过不及之中。故小人反中庸。
第四章首节，举气禀之失，即可见世教之衰。使教化隆盛，则民自皆变化气质，而协于中矣。
第二节诗曰：“民之质矣，日用饮食。”言饮食见道在日用平常之事，不着不察，人预有责焉，非独世教之衰也。第六章或问：“以好问二句对，非知之过；执两端二句对，非愚者之不及。”然由不明故不行，知愚各有之。若舜之无遗善，而人无不乐告以善，是无所不知，又知之不过也。执两端以取中，则择之审；用中于民，则行之至。是既知所以行，而又不以为不足行也。两截皆兼知愚说，为宻。所引孔子语，或非一时之言，不容于口气中牵缀上章字面，然必意思相对，使明行次第确然可防，乃尽文断意属脉络相承之序。注：浅近之言犹必察焉。按：迩言内仍当双顶，“好问好察”则下隐
第七章 不知辟是不知辟祸之理欲以知免而反入祸也
第八章顔子天资纯粹，既不刻意尚行，惊世骇俗，能行所不必行，若贤者之过中，而以为不足知；又不卑汚茍贱，不能行君子所当行，若不肖者之不及乎中，而不求所以知。此其所由得为真知而能择能守，中庸之道以明也。
第九章 无一毫人欲之私方是仁熟义精处
第十二章第二节从夫妇与知与能说起，正以救索隐之▯。朱子自谓初见延平，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：“公恁地悬空理防得许多道理，而面前事却理防不下。道亦无他，元妙只在日用间着实做工夫处，便自见得，可以防经文立言之意。”与知与能之道，皆日用常行而不可忽者【正极切近下手处】不可因愚不肖看作卑浅，没要▯事。与知与能，盖即良知良能，凡日用伦常之事皆是，不可泥“居室”二字。至下文“造端句亦蔓引”、“诗始闗雎”等语，此章皆就极小处形容，出道之费来，“语大语小”四句语气不平。大小只是一个道，自语之时各有大小耳。如孝一也，自其小言之，则冬温夏淸、昏定晨省，莫非道也；自其大言之，则通于神明、光于四海，又莫非道也。圣人所不知不能，以▯山所解“尧舜之道，孝弟而已矣”二句，求之自可见。朱子亦有谓侯氏说得亦粗，一条在《语类》首章“说戒惧”条内。
第三节此节明虽细如鸢鱼而道着于是也，可谓费矣。承上语小而起下造端夫妇之意也。说一察字，正以破除隐字，见得索隐于费外者非也。既以费隐发端，似宜兼说到隐，而不言隐者，费外无隐也。安溪先生问陆稼书前辈文，谓“飞跃即是道”，是否？陆云：“飞跃是气，其飞跃之是处乃是道。”先生请举一端言之。陆云：“色斯举矣，翔而后集，道之即飞跃而在者也。若自投罗网，背乎道矣。”先生赏其的当。虽鸢鱼也不离阴阳匹偶之理，这便是道。若泥飞跃着解，则是以知觉运动为性矣【二条杨宾实所记】无性外之物，知得遍满逼塞，有是气，即莫非是所性之理，便须尽己之性，由是以尽人之性，尽物之性矣。故程子曰：“吃▯为人。”
十三章伐柯节，是一人自观；忠恕节，是两人对观；道四节，是三人叅观。
首节：非所当知、所当行，而造为虚伪之说，则不忠；非所能知、所能行，而强为怪异之行，则不恕。注：固众人之所能知、能行者也。按：此承上节「与知与能」来。
第二节注：即以其人之道还治其人之身。安溪先生谓：“不如云，即以其人之心治之，使尽其人之道。”更明切。治人者，正为使之尽道；而以人治人，则以其有自具之性故也。
第三节善推其所为者，存乎恕；预养其诚者，存乎忠。第四节吾所求乎子之事我者，即以此心事父。下仿此。子臣弟友，即是人字。所求即言也，以事即行也。庸言至微也，庸行至细也。一脱口而不敢渉于易，一
措足而不敢避于难，此古人敬威仪、矜细行之事。主敬之功，存诚之学也。故曰：慥慥。大凡小节小事，乃大德大闲之本。小者克尽，则大者不患其不能推矣。充其无易乎？言之心，即恕己量物之心也。充其必勉于行之心，即自责自脩之心也。有是厚重笃实之基，则推之于人伦之间，以行其恕，而道在是矣。先儒忠恕形影之喻，盖谓此也。茍非存诚养忠之有素，虽欲强恕于施受之顷，而有所不能矣。慥慥即所谓忠也。对高逺难行说总注：道不逺人者【至】皆费也。以此解上章，即无汗漫之▯，而君子之道皆贴率性之谓矣。
十四章首节 外字即下命字
第二节富贵四项逐层自易以及难。无入不自得，照下不怨尤，看并有失而反求，亦包在内。盖自得者，自得其性分也，非但自适之谓【乙未侍先生偶言：庄生齐物，只是不知此章义理。先生曰：庄生是将富贵作贫贱，贫贱作富贵看，却漏了行乎二字。即如处患难，便该要动心忍性，有多少事在，不容恁地滚过去】
第三节《正己而不求于人》是就上章责己推进一层。正己者，自脩之极
译第七章 不知道避祸，是不明白避祸的道理，想要知道如何免祸，反而陷入祸患之中。
第八章 颜回天资纯粹，既不刻意标榜行为、惊世骇俗，去做那些不必做的事，像贤者那样超过中道，却认为不足以知晓；又不降低身份苟且卑贱，不做君子应当做的事，像不肖者那样达不到中道，却不寻求去知晓。这就是他能够获得真知、能够选择并坚守，从而使中庸之道得以彰明的原因。
第九章 没有一丝一毫私欲，才是仁德纯熟、义理精微的地方。
第十二章第二节 从夫妇都能知晓和做到的事情说起，正是为了救治那些探求隐奥的弊病。朱子自称初见李延平时，听说了无数道理，也曾去学禅。李先生说：“你这样凭空推究出许多道理，却处理不好眼前的事情。道也没有别的，原本奥妙之处就在于日常用事中切实下功夫，自然就能看见，这可以防备经文立意的偏差。”夫妇都能知晓和做到的道理，都是日常行事中不可忽略的【这是最切近的下手处】，不可因为愚笨不肖之人就将其看得卑浅，认为没有紧要的事。夫妇能知能行，其实就是良知良能，凡是日常伦理常理之事都是如此，不可拘泥于“居室”二字。至于下文“造端”句也蔓引、“诗始于关雎”等语，这一章都是从极细微的地方来形容，从而引出道的广大，“语大语小”这四句话语气并不平衡。大和小只是一个道，只是说话时各有大小罢了。比如孝道，从小处说，冬温夏凊、昏定晨省，无不是道；从大处说，通于神明、光照四海，也无不是道。圣人有所不知不能，根据〇山对“尧舜之道，孝弟而已矣”这两句话的解释，寻求一下自然可见。朱子也有说侯氏讲得也粗疏，有一条在《语类》首章“说戒惧”条内。
第三节 这一节阐明即使细微如鸢飞鱼跃，道也体现在这里，可以说非常广大了。承接上文“语小”的意思，引出下文“造端于夫妇”的意旨。说一个“察”字，正是为了破除“隐”字，让人明白在广大之外去探求隐奥是错误的。既然以广大和隐奥作为开端，似乎应该兼及隐奥，而不说隐奥，是因为广大之外没有隐奥。安溪先生问陆稼书前辈的文章，说“飞跃即是道”，对吗？陆先生说：“飞跃是气，那飞跃中合乎道理的地方才是道。”先生请他举一个例子说明。陆先生说：“看到颜色就飞起，翱翔然后栖息，道就体现在飞跃之中。如果自投罗网，就违背了道。”先生赞赏他说得恰当。即使是鸢飞鱼跃，也不离开阴阳匹偶之理，这就是道。如果拘泥于飞跃的字面意思去解释，那就是把知觉运动当作本性了【两条是杨宾实所记】没有本性之外的东西，知道本性充满逼迫，有这种气，就无不是本性之理，就必须尽自己的本性，由此去尽人的本性，尽万物的本性。所以程子说：“吃〇为人。”
第十三章 伐柯一节，是一个人自我观察；忠恕一节，是两个人相对观察；道四节，是三个人参合观察。
首节：不是应当知晓、应当实行的，却制造虚伪的学说，就是不忠；不是能够知晓、能够实行的，却强行做出怪异的行为，就是不恕。注：固然是众人所能知晓、所能实行的。按：这是承接上一节“与知与能”而来的。
第二节 注：就是用那个人的方法来对付那个人。安溪先生说：“不如说，就是用那个人的心去治理他，使他尽到那个人的道。”这样更明确。治理人，正是为了让他尽道；而以人治人，是因为他有自具的本性。
第三节 善于推究其所为的，在于恕；预先培养其诚意的，在于忠。第四节 我所要求儿子侍奉我的，就用这颗心去侍奉父亲。下面仿照此例。子、臣、弟、友，就是“人”字。所求就是言语，以事就是行为。平常的言语极其细微，平常的行为极其细小。一开口就不敢轻率，一举步就不敢避难，这是古人敬畏威仪、谨慎细行的表现。这是主敬的功夫，存诚的学问。所以说：慥慥。大凡小节小事，是大德大道的根本。小的方面能够克尽，大的方面就不担心不能推行了。扩充那不敢轻率言语的心，就是恕己量物的心；扩充那务必勉力实行的心，就是自责自修的心。有了这厚重笃实的基础，推及于人伦之间，实行恕道，道就在这里了。先儒用忠恕形影的比喻，大概说的就是这个。如果不是平时存诚养忠，即使想在施予接受的瞬间强行实行恕道，也是做不到的。慥慥就是所谓的忠。对高远难行的说法，总注：道不远离人者【至】都是广大。用这个解释上一章，就没有漫无边际的弊病，而君子之道都贴合率性之谓了。
第十四章 首节 “外”字就是下面的“命”字。
第二节 富贵四项逐层从易到难。无入不自得，对照下面的不怨尤来看，并包含有失而反求，也在内。大概自得，就是自得其性分，不仅仅是自我适意的意思【乙未年侍奉先生偶然说：庄子齐物，只是不知道这一章的义理。先生说：庄子是把富贵当作贫贱，贫贱当作富贵看，却漏掉了“行乎”二字。就像处在患难中，就应该动心忍性，有多少事在里面，不容许这样混过去】
第三节 《正己而不求于人》是就上一章责己推进了一层。正己，就是自我修养的极致。
十五章首节，卑迩是小，髙逺是大。此章是前后过文，只重在两自字。
十六章安溪云：「鬼神非理非气，而在理气之间。在人则心之神明是已。」程张所谓「天地造物，阴阳二气者」，是这个。本文所谓「祭祀如在者」，亦只是这个。体于人心为人心之鬼神，亦即是这个。
首节鬼神是气之精英。郑康成曰：「阴阳之神曰精，气情性之神曰魂魄。」鬼神者，神之运于气者也。故注兼性情功效言之。
第二节防孙问：此章以太极图言，是所谓妙合而凝也。曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。」便是体物而不可遗。
第三节林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？”曰：“以人具是理，故于人言。”按此语极▯要，此章仍当以人为主体。物而不可遗者，实理；斋明盛服而不可射者，实心也。
末节鬼神虽兼聚散屈伸，然体物不遗，则其聚也，神之格思；则其伸也，显字却在聚而伸处，见其微也，可以谓之散而屈，而不可谓之无，此理张子正▯言之详矣。其以鬼为屈，以神为伸者，又就二物分别字义如此耳。实则鬼神皆有屈伸也【说本安溪】
十七章安溪云：「人必和妻子，宜兄弟，而后可以顺父母，尽人伦，而后可以格鬼神。」此上数章相承之意。斋明盛服以承祭祀，则有如在来格之感矣。所谓「有其诚则有其神，未能事人，焉能事鬼」是也。脩徳格天，理不过如是。但上数章言其理，而此下则实以圣人故，自大舜、文武、周公皆尽孝弟以至于諴神动天、飨先飨帝者，即上顺父母、格鬼神之实事也。按此数章血脉，无不贯通。又云：「仁为五常之本，而孝又为仁之本。」然则孝是徳之本，脩徳者必先孝。是孝乃徳中事，然必脩徳之尽乃能完孝之量，而可以名孝，则徳又是孝中事矣。二义相为，首尾大徳不至格天，不足以言大孝。然而舜徳之大，又岂有大于孝者乎？
第四节《宜民宜人》此句不可作引证落空说，必能仁民爱物，乃极乎孝之量也。
末节注：受命者，受天命为天子也。按：受命不但为天子，虽一命之士，但简在帝心，为法于天下，可传于后世者，皆是。
十八章第三节「斯礼也，指上祀下，文祭以大夫，即上祀之意，祭以士，是陪说丧之逹，又以证祭之不可以不逹也。」三年句，不即指父母，先儒论之甚详。朱子《语类》中则以为独指父母。
十九章第二节。注：通于上下者，言之。按：此故祖庙兼举诸侯以下，乃与上章追王以下意相似。
第三节此节是从将祭说起。祖庙谓太祖之庙，非通论七庙之制，四时之祭亦于太祖之庙行礼。宗噐兼先世寳噐与庸噐言。时食在庖人为共祭祀之好羞，注引禽献于祭为踈，鬼神不贵防味，不言煎和也。第四节此节是详祭时之事，因及助祭之人，燕毛句则以类而毕举之也。注中只说左昭右穆，不说南昭北穆，则两节相承说，至末节中始推而及之于大禘也。宗庙之次，按次乃庙制之次。子孙亦以为序，按亦
字上先补羣庙之主。有事于太庙，按太庙即上祖庙，相维辟公卿大夫，在天子之庙则内，谓侯也。林次。
崖谓依仪礼旅酬只是兄弟之子举觯于其长，长兄弟则举其觯以酬賔，无賔子弟举觯于其长之文，賔弟子举觯于其长，乃是下文无算爵之事，不知朱子如何引来解。曩尝论此说似细而实泥，特牲馈食经文详，故逐节区分；中庸经文畧，则言旅酬便统下无算爵。盖必兼賔弟子之举觯于其长，于下文逮贱之义乃备。朱子此句本之康成，康成又即引特牲馈食之礼，岂肯漫下賔弟子三字乎？
第五节此节是主祭之人。私笺云：第二节注言以所制祭祀之礼通于上下者言之。观庙制，天子七，诸侯五，大夫三，适士二，官师一。可见自天子逹乎大夫士，皆同此二节之行事矣。践位一节，即以证上诸色人各践其位云云，尤自快畅。而注又専指先王，则似独此一节单指天子言矣。何以云结上文两节乎？按虽通上下，而文义以武周为主，故云。
末节安溪先生云：「
译十五章第一节，卑下近处是小，高远处是大。本章是前后过渡的文字，重点只在两个“自”字。
十六章安溪先生说：“鬼神既不是理也不是气，而是在理与气之间。在人而言，就是心中的神明。”程颐、张载所说的“天地化育万物，阴阳二气”，指的就是这个。本文所说的“祭祀时好像神灵在场”，指的也是这个。体现于人心，作为人心的鬼神，也就是这个。
第一节鬼神是气的精华。郑康成说：“阴阳之神称为精，气情性之神称为魂魄。”鬼神，是神运行于气中的表现。所以注释兼从性情和功效两方面来说。
第二节孙问：“本章用太极图来解释，就是所谓的‘妙合而凝’。”回答说：“确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚；确立人的道，叫做仁与义。”这就是体现于万物而不可遗漏的。
第三节林一之问：“万物都有鬼神，为什么只在祭祀时提到？”回答说：“因为人具备这个理，所以在人身上来说。”按：这句话极其重要，本章仍应以人为主。体现于万物而不可遗漏的，是实理；斋戒明洁、盛装而不可怠慢的，是实心。
末节鬼神虽然兼有聚散屈伸，但体现于万物而不可遗漏，那么其聚合时，就是神的降临；其伸展时，显字却在聚合与伸展之处，见其微妙，可以称之为散与屈，但不能称之为无，这个道理张载正详细地论述过。他把鬼当作屈，把神当作伸，又是就这两种事物分别字义而言罢了。实际上鬼神都有屈伸【此说本于安溪】。
十七章安溪先生说：“人必须和睦妻子，友爱兄弟，然后才能顺从父母；尽到人伦，然后才能感通鬼神。”这是上面几章相承的意思。斋戒明洁、盛装以承接祭祀，就有如在、来格的感应了。所谓“有诚心就有神灵，不能侍奉人，怎么能侍奉鬼”就是这个意思。修养德行以感通上天，道理不过如此。但上面几章讲的是道理，而下面则实际以圣人为例，自大舜、文王、武王、周公都尽到孝悌以至于感通神灵、感动上天、享祭祖先与天帝，这就是上面顺从父母、感通鬼神的实事。按：这几章的血脉，无不贯通。又说：“仁是五常的根本，而孝又是仁的根本。”那么孝就是德行的根本，修养德行的人必须先尽孝。孝是德行中的事，但必须修养德行到极致才能完善孝的度量，从而可以称为孝，那么德行又是孝中的事了。两义相互依存，首尾的大德不到感通天地的程度，不足以谈论大孝。然而舜德之大，又有什么比孝更大的呢？
第四节《宜民宜人》这句不可作引证落空说，必须能仁爱百姓、爱护万物，才达到孝的极致。
末节注：受命，指承受天命成为天子。按：受命不仅指成为天子，即使是一命之士，只要被天帝简选在心，成为天下的法则，可以流传后世的，都是。
十八章第三节“斯礼也”，指上祭下，文祭以大夫，即上祭的意思；祭以士，是陪说丧礼的通达，又以此证明祭礼不可以不通达。“三年”句，不即指父母，先儒论述得很详细。朱子《语类》中则认为只指父母。
十九章第二节。注：通于上下者，是就言语而言。按：这所以祖庙兼举诸侯以下，乃与上章追王以下的意思相似。
第三节这一节是从将要祭祀说起。祖庙指太祖的庙，不是通论七庙的制度，四时的祭祀也在太祖的庙行礼。宗器兼指先世的宝器与常用器。时食在庖人为共祭祀的好羞，注引禽献于祭为疏，鬼神不贵美味，不说煎和。第四节这一节是详述祭时之事，因而涉及助祭之人，燕毛句则按类别全部列举。注中只说左昭右穆，不说南昭北穆，那么两节相承说，到末节中才推而及于大禘。宗庙的次序，按次乃庙制的次序。子孙也以此为序，按亦字上先补群庙之主。有事于太庙，按太庙即上祖庙，相维辟公卿大夫，在天子之庙则内，谓侯也。林次。
崖谓依仪礼旅酬只是兄弟之子举觯于其长，长兄弟则举其觯以酬宾，无宾子弟举觯于其长之文，宾弟子举觯于其长，乃是下文无算爵之事，不知朱子如何引来解。曩尝论此说似细而实泥，特牲馈食经文详，故逐节区分；中庸经文略，则言旅酬便统下无算爵。盖必兼宾弟子之举觯于其长，于下文逮贱之义乃备。朱子此句本之康成，康成又即引特牲馈食之礼，岂肯漫下宾弟子三字乎？
第五节这一节是主祭之人。私笺云：第二节注言以所制祭祀之礼通于上下者言之。观庙制，天子七，诸侯五，大夫三，适士二，官师一。可见自天子达乎大夫士，皆同此二节之行事矣。践位一节，即以证上诸色人各践其位云云，尤自快畅。而注又专指先王，则似独此一节单指天子言矣。何以云结上文两节乎？按虽通上下，而文义以武周为主，故云。
末节安溪先生说：
人物之生，固分形而异气矣。然而祖宗一本者也，天地同体者也。知父而不知祖者，飞鸟是也；知人而不知天者，众庶是也。明所本而知天，则乾坤父母也，民物兄弟朋类也。举五伦而措之，其于天下也，殆亦如示掌之近而易易乎【撮其大意】乐乐其所生，礼不忘其本。故制礼乐者，必极于郊社禘尝也。知其义，则万民庶物本吾一体，不可得而间，则父母宗子之责，自不可得而辞。于治国，又何有哉？」
译人禽的诞生，固然形体不同、气息各异。然而，祖宗本是同出一源，天地本是同为一体。知道父亲却不知道祖父的，是飞鸟；知道人却不知道天的，是普通百姓。明白根本并知晓天道，那么乾坤就是父母，百姓万物就是兄弟同类。将五伦之道推行开来，治理天下，大概也像看手掌一样近便容易吧。【概括其大意】喜爱所生的本源，礼制不忘记根本。所以制定礼乐的人，必定要推及到郊祀、社祭、禘祭、尝祭这些大典。明白了其中的意义，就会知道万民万物与我本是同一体，不可能被隔绝，那么作为父母和宗子的责任，自然不可能推辞。对于治理国家，又有什么困难呢？
二十章因说人存政举，归到明善诚身。诚为一篇枢纽，天道人道，又下数章根原。
第六节知人句。王守溪文：「用一助字，极妥。不可泥。」注中「欲字」「必字」说成「尊贤为亲亲之本」，颠本末之序。第七节有父子而后有君臣，而逹道先言君臣者，对君之辞也。
第九节困勉尚是中人。此则因哀公逊谢，故复示以中人以下入徳之门。中人以下，即末节所谓愚柔也【此说吾所创，然新而不稳】学莫先于立志，知耻即立志之谓。
第十节治人句，犹《大学》之论治国，在道理上说；下句，犹《大学》之平天下，在经制上说。
第十一节上文脩身脩道，首言亲亲而及尊贤，此先言尊贤者，敷政之序也。注：柔逺人，所谓毋忘宾旅者也。按此宾客，非朝聘之人。此九经之序也。私笺云：序不重。按观下节，是逐层推开，则此「序」字如何不重？第十二节脩身则道立。上老老而民兴孝，所谓道立也。注：不惑，谓不疑于理。按理即脩身事亲之理，要说得细。
第十三节非礼不动 九经主于立政此只庄涖动礼之事
继絶世【至】厚往而薄来。继絶举废，当请命于天子而行之。治乱持危，则脩方伯连率之职，哀公所当自行也。继絶则其国尚在，但使之无君而有君，其事较易，故先言之。乱则祸在一国之中，易于整顿。危则或将并于强大，或地当水患，非治乱可比，先后次第皆非漫然者。四者皆使诸侯得保其旧，安其常，而后徐讲于邦交之典也。乱则君臣相狱，父子相狱，几殄厥世矣。危则侵削日滋，息肩无所，几亡其国矣。四项又相承也。
第十五节此节正是结束上文。豫者，先知其理之实而素定之，即下节明善之根。
末节。所谓明者，即后之至诚如神；所谓强者，即后之至诚无息。须透入诚字，方能挽归。所以行之者一，来脉总注明其所传之一致。举而措之，亦犹是耳。读以下十三章，当以此言思之，则于「考诸三王而不谬」等句无滞碍矣。
二十一章此明诚二字，即从上章明善诚身来。二十二章賛天地之化育，则至命也。吾之性本自化育中来。注：巨细精粗四字，直从十二章语大语小发脉。注在二十七章，洋洋乎二节，尊徳性一节知无不明，句顶上察之处无不当，句顶上由之。
二十三章致曲有诚，对至诚形着；明对己之性尽，动变化对人物之性尽。或曰：“变与化何别？”程子曰：“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也。”
二十四章理之先见处，便是鬼神发见流行之实。以实心而知其实理，故曰如神。此神字，非如曺人梦众君子谋于社之谓也。吕氏曰：诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融彻洞逹，一体而已。兴亡之兆，犹心之有思虑，如有萌焉，无不前知。盖有方所，即有彼此先后之别；既无方所，彼即此也，先即后也，未尝分别隔碍，自然逹乎神明，非特前知而已。
二十五章《安溪先生》谓此章书义浅说最清楚。首节此节是从源头上说下，见人当立诚以尽行道之责。诚者自成句，虽天地万物无所不该，然不可说得泛了去，须以人作主，乃喝得下。节诚之为贵，起《大全》所载俱是槩论道理，若作文则当顾口气血脉也。明道曰：至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。四句中便包得道之在我者，亦无不行意。第三节亦只须用此意一贯讲去。
末节 智即诚之明处 外内犹言己物 道理一有内外之殊岂能自然及物所以成不独成惟其出于所性之固有也时措之宜正申明自然处而其用功在尽性者既得于已领一诚字便一以贯之
二十六章首节「诚者物之终始，不诚无物，故不可一息间断。君子诚之，则自始至终更无间断。」舜五十而慕，乃是诚于孝。
第三第四节悠远博厚高明。注云：以其騐于外者言之，盖就一身发见处说，所谓盛徳之光辉也。如其次致曲节所云，形着明，皆就一身言之。讲家多说入政治风俗上，以井田学校礼乐文章填实说，殊觉语无伦次。至讲博厚所以载物节，觉所以二字难通，便云博厚即其
译第二十章接着论述人存政举的道理，归结到明善诚身。诚是这一篇的枢纽，也是天道与人道的根源，又是下面几章的根本。
第六节“知人”一句。王守溪的文章说：“用一个‘助’字，非常妥当。不可拘泥。”注中将“欲”字、“必”字解释为“尊贤是亲亲的根本”，颠倒了本末的顺序。第七节有父子而后有君臣，而达道先说君臣，这是因为这是对着君主所说的话。
第九节困勉尚且属于中等人。这里是因为哀公谦逊推辞，所以再次指示中等人以下的人进入德行的门径。中等人以下，就是末节所说的愚昧和柔弱【这种说法是我独创的，虽然新颖但不稳固】。学习没有比立志更优先的，知道羞耻就是立志的意思。
第十节“治人”一句，如同《大学》中论述治国，是从道理上说的；下一句，如同《大学》中的平天下，是从制度上说的。
第十一节上文修身修道，首先说亲亲然后及于尊贤，这里先说尊贤，是施政的顺序。注说：安抚远方的人，就是所说的不要忘记宾客旅人。按此处的宾客，不是朝见聘问的人。这是九经的顺序。私笺说：顺序并不重要。按观察下一节，是逐层推开，那么这个“序”字怎么不重要呢？第十二节修身则道立。上面说尊敬老人而百姓兴起孝道，这就是所谓的道立。注说：不惑，是指对道理没有疑惑。按道理就是修身侍奉父母的道理，要讲得细致。
第十三节非礼不动。九经主要在于建立政事，这里只庄重地莅临并依礼行事。
继承断绝的世系【直到】厚往而薄来。继承断绝的世系、举荐废黜的人才，应当请求天子命令后施行。治理乱世、扶持危局，则是修习方伯连率的职责，是哀公应当亲自执行的。继承断绝的世系，其国家尚存，只是使其无君而有君，事情较容易，所以先说。乱世则祸患在一国之中，易于整顿。危局则可能被强国吞并，或地处水患之地，与治乱不同，先后的次序都不是随意的。这四个方面都是使诸侯能保全其旧业，安定其常态，然后慢慢讲求邦交的典章。乱世则君臣互相诉讼，父子互相诉讼，几乎灭绝其世系了。危局则侵削日益增加，无处喘息，几乎亡国了。这四项又是相互承接的。
第十五节这一节正是结束上文。豫，就是预先知道道理的实质并平素确定下来，就是下一节明善的根本。
末节。所谓的明，就是后面的至诚如神；所谓的强，就是后面的至诚无息。必须深入“诚”字，才能挽回归正。所以行之者一，来脉总注明其所传承的一致。举而措之，也是如此。读下面十三章，应当用这句话去思考，那么对于“考诸三王而不谬”等句就没有滞碍了。
第二十一章这“明诚”二字，即从上一章的明善诚身而来。第二十二章赞颂天地的化育，就达到了天命。我的本性本自化育中来。注说：巨细精粗四个字，直接从第十二章语大语小发脉。注在第二十七章，洋洋乎两节，尊德性一节知无不明，句顶上察之处无不当，句顶上由之。
第二十三章致曲有诚，对应至诚形着；明对应尽己之性，动变化对应尽人物之性。有人说：“变与化有什么区别？”程子说：“变如事物正在变化而未化，化则更没有旧迹，自然之谓也。”
第二十四章道理先显现的地方，就是鬼神发见流行的实质。以实心而知其实理，所以说如神。这个神字，不是像曹人梦见众君子在社庙谋划那样的意思。吕氏说：诚一于理，无所间杂，那么天地人物，古今后世，融彻洞达，一体而已。兴亡的征兆，如同心中有思虑，如有萌芽，无不预先知道。盖有方所，即有彼此先后之别；既然没有方所，彼即此也，先即后也，未曾分别隔碍，自然通达神明，不仅仅是预先知道而已。
第二十五章《安溪先生》说这一章书义浅说最清楚。首节这一节是从源头上说下，见人应当立诚以尽行道之责。诚者自成一句，虽然天地万物无所不包，但不可说得泛泛而谈，须以人为主，才能喝得下。节诚之为贵，起《大全》所载俱是概论道理，若作文则当顾口气血脉也。明道说：至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。四句中便包得道之在我者，亦无不行意。第三节亦只须用此意一贯讲去。
末节 智即诚之明处 外内犹言己物 道理一有内外之殊岂能自然及物所以成不独成惟其出于所性之固有也时措之宜正申明自然处而其用功在尽性者既得于已领一诚字便一以贯之
第二十六章首节“诚者物之终始，不诚无物，故不可一息间断。君子诚之，则自始至终更无间断。”舜五十而慕，乃是诚于孝。
第三第四节悠远博厚高明。注云：以其验于外者言之，盖就一身发见处说，所谓盛德之光辉也。如其次致曲节所云，形着明，皆就一身言之。讲家多说入政治风俗上，以井田学校礼乐文章填实说，殊觉语无伦次。至讲博厚所以载物节，觉所以二字难通，便云博厚即其
载物处也，于文义亦欠安穏。不知以下文天地对照观之，为物不贰，对至诚无息是一层；博厚髙明悠乆，对至诚之徴是一层；生物对至诚之覆物，载物成物是一层。节次本是分明天地之博厚髙明悠乆，乃由不贰而发见者如此。惟其博厚髙明悠乆，故有生物之功。天地之覆载成物，乃是天地博厚髙明悠乆之騐也。博厚髙明悠乆与载物覆物成物，尧舜孔子皆然，不必専以有天下为天子者说。
译“载物”这一处，在文义上也不够稳妥。不知若从下文天地对照的角度来看，“为物不贰”对应“至诚无息”，这是一层；“博厚高明悠久”对应“至诚之验”，这是一层；“生物”对应“至诚之覆物”，“载物”对应“成物”，这是一层。层次本是分明的。天地的博厚、高明、悠久，是由“不贰”而显现出来的，情况就是这样。正因为有博厚、高明、悠久，所以才有化生万物的功效。天地的覆盖、承载、成就万物，正是天地博厚、高明、悠久的验证。博厚、高明、悠久与承载、覆盖、成就万物，尧、舜、孔子都是如此，不必专门以拥有天下的天子来解释。
第四节「先言悠逺而后博厚髙明者」至诚不息故騐于外有悠逺之象博厚配地髙明配天则宜先言髙明而后言博厚乃先博厚于髙明者盖髙以卑为基凡诚之形于外必先觉其有与物同体气象是博厚也于博厚中又觉其超乎万物之上是髙明也「载覆成合大小言之方与今夫天节相对此只是过化存神之意时文家用学校农桑等语与不见而章节背」须体味所以二字言其徳可以载物覆物成物尔先生谓有是徳则有是业虽未见之事功而规模亦已具矣
第七节张长史云：「其为物不贰，天地之性，一于生物也。」朱子曰：「天地别无勾当，只是以生物为心。」程子屡云：「天只是以生为道。」
第九节昭昭之多是小者，及其以下，是大者。注中十二章句，乃实理血脉处，非假以指防文法。下章大小根源，亦即在此两层合来，乃见不测。非及其以下，乃不测也。日月星辰、华岳河海，即是无穷广厚之实，不在生物内，此天地之所以为体也。故注中云：「以其全体而言。」邵子《观物外篇》云：「观星而天体见矣，观山水而地体」。
见矣。郭象《庄子注》云：「天地者，万物之总名也。天地以万物为体，此语殊有。名理何以能覆、能载、总此一诚故也？」天地山水三层，逐层吐出，下节又収到天上。此节书顾麟士所论极清楚，见说约中可补先儒所未备注。由其不贰不息按此句在「及其」二字上，以致盛大。
四字是及其句
末节。上文极言生物之盛，此节恐是天地生物而厚于人，天地生人而厚于圣人之意，故下章即接云：「大哉圣人之道！」然前人未有如此道者，未敢遂自信也。在天为命，在人为性。此节明至诚无息者，以其尽性也。尽性则全尽天理，无一防气质用事故，无二无杂，成性存存而不已矣。曰命，曰徳，皆収在里头说。张子所谓「性与天道合一，存乎诚」。
二十七章第二第三节发育峻极，是道之着于物理者；礼仪威仪，是道之见于人事者。人事得其宜，则万物得其理矣。礼仪威仪，所以经纬乎万物者也。故下文议礼制度，考文専言礼仪威仪之事。徐坛长文讲「优优大哉」句云：「自其委曲善入而无微不至也，似不可谓之大也。然其▯悉必周，而取之不尽也，得不谓之大哉？」第五节注：凝聚也，成也。按：聚是立大本，成是四面凑合。得成，即包下存心致知两事。
第六节存心固是根本，然程子谓涵养须用敬，进学则在致知。惟圣人本末一贯，自圣人而下，其致功皆是博文约礼，从散殊处精察力行，逐一实践以复其性，方始不是一个空壳子。辅汉卿所録「优优大哉」，下一条云：「圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做去。老佛之学则说向髙逺处去，都无工夫了。」圣人虽说本体如此，及做时须事事着实，如礼乐刑政文为制度，触处皆是体用，动静互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体上有亏欠处，最属此章要义。涵泳已知，敦笃已能，不独不虑而知、不学而能者为徳性之知能，凡由学问而成者，亦莫非徳性之知能也。天下无性外之物，问学皆所以复其徳性所固有。已知己能，即为我徳性中物矣。未知未能，则有借于学问。广大是宅心，髙明是立志，温故是涵养，敦厚是持守，末节朱子云：「大小精粗一齐理会过，贯彻了后，盛徳之效自然如此。」
二十八章第二第三节「徐坛长文云：议道自上，必经纬人伦，无所失而后简噐用谨，书契则由大及小而不失其序；风行于下，必法度文章，莫之悖而后重礼教叙彛伦，则由粗及精而乃观其成。」按二节经文，必非无故为此错综，窥寻到此，可入义疏，疑得之师门绪论也。第二节《注》文书名，按书名兼形声言之，《管子·君臣》篇云：「兵戈一度，书同名，车同轨。」
二十九章第三节三王后圣，以往与来对言，天地鬼神，以隠与显对言，下节“知天知人”，乃举来以该往，即隠以该显，实总结此四句。建诸天地，犹言“天髙地下，万物散殊，而礼行矣；流而不息，合同而化，而
译第四节“先言悠远而后博厚高明者”：因为至诚不息，所以在外显现出悠远的景象；博厚配地，高明配天，按理应当先说高明而后说博厚，却先说博厚于高明，这是因为高明以卑下为基础，凡是诚德显现于外，必先觉察到有与万物同体的气象，这就是博厚；在博厚之中又觉察到有超乎万物之上的境界，这就是高明。“载覆成合”是从大小方面来说的，与“今夫天”一节相对，这仅仅是“过化存神”的意思，时文家使用学校、农桑等语，与“不见而章”一节相违背。须要体味“所以”二字，是说其德可以承载万物、覆盖万物、成就万物罢了。先生说有这种德就有这种事业，虽然未见实际的事功，但规模也已经具备了。
第七节张长史说：“其为物不贰”，是指天地的本性，专一于化生万物。朱子说：“天地别无其他事务，只是以化生万物为心。”程子多次说：“天只是以生为道。”
第九节昭昭之多是小者，及其以下，是大者。注中十二章的句读，是实理血脉所在，并非假借指代文法。下章大小的根源，也即在这两层合起来，才见其不可测度。并非及其以下才是不测，日月星辰、华岳河海，即是无穷广厚的实体，不在化生万物之内，这是天地之所以为体的原因。所以注中说：“以其全体而言。”邵子《观物外篇》说：“观星而天体见矣，观山水而地体见矣。”郭象《庄子注》说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，此语殊有。名理何以能覆、能载、总此一诚故也？”天地山水三层，逐层吐出，下节又收回到天上。此节书顾麟士所论极清楚，见《说约》中可补先儒所未备注。由其不贰不息，按此句在“及其”二字上，以致盛大。“四字”是“及其”句末节。
上文极言化生万物之盛，此节恐是天地化生万物而厚于人，天地化生人而厚于圣人的意思，故下章即接云：“大哉圣人之道！”然而前人未有如此说道的，未敢遂自信也。在天为命，在人为性。此节阐明至诚无息者，是因为其尽性也。尽性则全尽天理，无一毫气质用事，故无二无杂，成性存存而不已矣。曰命，曰德，皆收在里头说。张子所谓“性与天道合一，存乎诚”。
二十七章第二第三节发育峻极，是道之著于物理者；礼仪威仪，是道之见于人事者。人事得其宜，则万物得其理矣。礼仪威仪，所以经纬乎万物者也。故下文议礼制度，考文专言礼仪威仪之事。徐坛长文讲“优优大哉”句云：“自其委曲善入而无微不至也，似不可谓之大也。然其周悉必周，而取之不尽也，得不谓之大哉？”第五节注：凝聚也，成也。按：聚是立大本，成是四面凑合。得成，即包下存心致知两事。
第六节存心固是根本，然程子谓涵养须用敬，进学则在致知。惟圣人本末一贯，自圣人而下，其致功皆是博文约礼，从散殊处精察力行，逐一实践以复其性，方始不是一个空壳子。辅汉卿所录“优优大哉”，下一条云：“圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做去。老佛之学则说向高远处去，都无工夫了。”圣人虽说本体如此，及做时须事事着实，如礼乐刑政文为制度，触处皆是体用，动静互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体上有亏欠处，最属此章要义。涵泳已知，敦笃已能，不独不虑而知、不学而能者为德性之知能，凡由学问而成者，亦莫非德性之知能也。天下无性外之物，问学皆所以复其德性所固有。已知己能，即为我德性中物矣。未知未能，则有借于学问。广大是宅心，高明是立志，温故是涵养，敦厚是持守，末节朱子云：“大小精粗一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。”
二十八章第二第三节徐坛长文云：“议道自上，必经纬人伦，无所失而后简器用谨，书契则由大及小而不失其序；风行于下，必法度文章，莫之悖而后重礼教叙彝伦，则由粗及精而乃观其成。”按二节经文，必非无故为此错综，窥寻到此，可入义疏，疑得之师门绪论也。第二节《注》文书名，按书名兼形声言之，《管子·君臣》篇云：“兵戈一度，书同名，车同轨。”
二十九章第三节三王后圣，以往与来对言，天地鬼神，以隐与显对言，下节“知天知人”，乃举来以该往，即隐以该显，实总结此四句。建诸天地，犹言“天高地下，万物散殊，而礼行矣；流而不息，合同而化，而
乐兴焉”，质诸鬼神，犹言“郊焉而天神格，庙焉而神鬼飨”，若云“象其屈伸往来”，仍旧是“建诸天地”矣。
译“乐兴焉”，向鬼神求证，就如同说“在郊外祭祀则天神降临，在宗庙祭祀则鬼神享用”，如果说“模拟其屈伸往来的形态”，那依然是“将其确立于天地之间”了。
第五节动而世为天下道，三句当与「见而民莫不敬」一例，「动」字且就动作威仪上说。
三十章首节，注皆兼内外该本末而言也。按内外本末，即下大徳小徳。
末节川流即是逹道，敦化即是大本。惟仲尼能致中和，故亦如天地之大也。安溪先生云：「小徳川流，已发之和也；大徳敦化，未发之中也。所谓一以贯之，忠恕而已者也。」
三十一章「自溥博而渊泉，自渊泉而时出，所谓小徳川流也。四时万物之并育并行也。自时出而渊泉，自渊泉而溥博，所谓大徳敦化也。天之所以为天也。」此章从内说向外，故曰是小徳之川流。
首节有临不必専以有天下者言，凡以上临下皆临也。声名洋溢，莫不尊亲，尧舜孔子皆然。仁义礼智浑然全体者，谓之大本，下章立天下之大本是也。时出而为仁，为义，为礼，为智，则所谓发而皆中节者也，非川流而何？和以喜怒哀乐言，而此云仁义礼智之徳，何也？曰：喜而中节则无喜也，寛裕温柔而已。怒而中节云云，四徳之先，又有聪明睿智何也？曰：水于五行独两徳。
焉朔易之位，子半之时，前乎此者，以藏万物之用；后乎此者，以开万物之基。以故圣贤之言，智者或后之，或先之。中庸此章，则先之而又后之。徳可先而可后者，道成始而成终也。盖聪明睿智者，开先之哲，所谓神以知来也；所谓火日外光，能散而施也。文理宻察者，精义之极，所谓知以藏往也；所谓金水内光，能翕而受也。以是而终始乎四徳，孔子所以集大成而中于百歩之外也。《易》言元亨利贞，于冬独复其文曰贞固，扬子言罔直防酋冥于水，独重其名罔冥其理，皆由此尔。生知之质，是大底智主于合藏，文理宻察之智，是从▯上又逐枝上生出主于分别。
第二节 注充积于中按充积者大徳之所敦也此二章道理皆交感互发
第三节 见言行皆发也莫不敬信悦则中节而和之至也
末节 配天逹天皆从前章譬如天地二节来 天大无外而天下无性外之物至圣自明而诚为能尽性以尽人物之性故广大如天也血气当闗合性字说三十二章 此章从外说向内故曰是大徳之敦化首节 经纶出之时立本泉之渊知化溥博之原夫焉有所倚中之极也 惟天下至诚为能尽其性五品之人伦乃其五性自然之用也不可误看注中功用句为体用意说向外去若以首句为体中三句为用至诚为大徳中三句为化不惟立本知化二句更说不去两章分属之防亦无归宿矣 注以功用言者盖经纶字知字皆就发用处见立本虽不可以发用言然便有千变万化皆从此出意思是亦发用也无倚者以其浑然自一诚流出不失其未发之中也肫肫三句正是未发气象功用之本而无倚之实处
第二节上六字是未发气象。朱子云：“至圣一章说发见处，至诚说存主处。圣以徳言，诚则所以为徳也。以徳而言，则外人观其表，但见其如渊如天。诚所以为徳，故自家里面却真个是其天其渊。”按此非特如之而已，方解得出。肫肫其仁，只就至诚尽伦上见。天下后世頼其分之合之，非正意。时文多倒说。脩道者有仁义礼知之四徳，而但曰其仁，何也？曰：“仁统乎四徳也。所谓脩道以仁是也。”前章既以智始终四徳，而此又统以仁，何也？曰：“言明诚者，智为主，所以目之曰至圣也。言诚明者，仁为主，所以目之曰至诚也。”然至圣之道，则自▯博渊泉而出矣，是即至诚之渊渊浩浩者也。至诚之徳，则以聪明圣知而知矣，是即至圣之聪明睿知者也。夫然则诚明合矣，中和一矣，性命道教岂不同条共贯者哉？三十三章尚防一章，自潜虽伏矣以下，又自下学存养省察之事，以推而极之圣人功化之盛，其终乃明所性之妙出于天命，而无声臭之可言，一一与首章相应。首节先以为已知，谨引其端。总注云：“反求其本正。”首章总注中欲学者反求诸身而自得之意也。陈定宇谓下文“谨独”意已萌于此，然“几”者动之微，善恶所由分，当留在下节“不疚无恶”中正贴“独”字。此节只宜虚说“知谨”耳，“知微”之显与
译第五节中“动而世为天下道”这三句，应当与“见而民莫不敬”视为同类，“动”字暂且从动作威仪的角度来理解。
第三十章首节，注解都是兼顾内外、涵盖本末而言的。所谓内外本末，即下文所说的大德与小德。
末节中，川流即是达道，敦化即是大本。只有仲尼能够致中和，所以也如同天地一样伟大。安溪先生说：“小德川流，是已发之和；大德敦化，是未发之中。所谓一以贯之，不过是忠恕罢了。”
第三十一章说：“从溥博到渊泉，从渊泉到适时显现，这就是所谓的小德川流，即四时万物并育并行。从适时显现到渊泉，从渊泉到溥博，这就是所谓的大德敦化，即天之所以为天。”这一章是从内向外说，所以说这是小德的川流。
首节中的“有临”，不必专门理解为拥有天下的人，凡是以上临下都叫作临。声名洋溢，无不尊敬亲近，尧、舜、孔子都是如此。仁义礼智浑然一体的，称为大本，下一章“立天下之大本”即是此意。适时显现而为仁、为义、为礼、为智，这就是所谓发而皆中节，如果不是川流又是什么呢？和是从喜怒哀乐来说的，而这里说仁义礼智之德，为什么呢？回答说：喜而中节就没有过度的喜，只是宽裕温柔罢了。怒而中节等等，四德之前，又有聪明睿智，为什么呢？回答说：水在五行中独有两德。
朔易之位，子半之时，在此之前，是藏万物之用；在此之后，是开万物之基。因此圣贤之言，智者有的把它放在后面，有的把它放在前面。《中庸》这一章，则是先提它又后提它。德可以放在前面也可以放在后面，道是成始而成终的。大概聪明睿智，是开创先机的哲思，所谓“神以知来”；所谓火日外光，能发散施予。文理密察，是精义的极致，所谓“知以藏往”；所谓金水内光，能收敛接受。以此终始贯穿四德，孔子之所以能集大成而百步之外合乎中道，原因在此。《易经》说元亨利贞，在冬天唯独恢复其文说贞固，扬子言罔直防酋冥于水，唯独重视其名罔冥其理，都是由此而来。生知的本质，是大致的智主于合藏，文理密察的智，是从圆体上又逐枝生出，主于分别。
第二节，注“充积于中”，按充积者是大德所敦化的。这两章的道理都是交感互发的。
第三节，见、行、言都是发用，无不敬信悦，就是中节而和的极致。
末节，配天、达天都从前章譬如天地二节而来。天大无外，而天下没有性外之物，至圣自然明理而诚，能够尽性以尽人物之性，所以广大如天。血气应当结合性字来说。第三十二章，这一章是从外向内说，所以说这是大德的敦化。首节，经纶出自适时，立本出自渊泉，知化出自溥博之源。夫焉有所倚，是中道的极致。只有天下至诚才能尽性，五品之人伦，是其五性自然的作用。不可误看注中“功用”句为体用意的向外说。如果把首句当作体，中间三句当作用，至诚为大德，中间三句为化，不仅立本、知化两句更说不通，两章分属的界限也没有归宿了。注以功用言者，大概经纶字、知字都是从发用处见的。立本虽不可以发用言，但便有千变万化皆从此出的意思，也是发用。无倚者，以其浑然自一诚流出，不失其未发之中。肫肫三句正是未发气象、功用之本而无倚的实处。
第二节上六字是未发气象。朱子说：“至圣一章说发见处，至诚说存主处。圣以德言，诚则是所以为德。以德而言，则外人观其表，但见其如渊如天。诚所以为德，故自家里面却真个是其天其渊。”按此非特如之而已，方能解得出。肫肫其仁，只从至诚尽伦上见。天下后世赖其分之合之，不是正意。时文多倒说。修道者有仁义礼智之四德，而只说其仁，为什么呢？回答说：“仁统乎四德。所谓修道以仁是也。”前章既以智始终四德，而此又统以仁，为什么呢？回答说：“言明诚者，智为主，所以目之曰至圣。言诚明者，仁为主，所以目之曰至诚。”然而至圣之道，则自圆博渊泉而出矣，是即至诚之渊渊浩浩者也。至诚之德，则以聪明圣知而知矣，是即至圣之聪明睿知者也。夫然则诚明合矣，中和一矣，性命道教岂不同条共贯者哉？第三十三章尚防一章，自潜虽伏矣以下，又自下学存养省察之事，以推而极之圣人功化之盛，其终乃明所性之妙出于天命，而无声臭之可言，一一与首章相应。首节先以为已知，谨引其端。总注云：“反求其本正。”首章总注中欲学者反求诸身而自得之意也。陈定宇谓下文“谨独”意已萌于此，然“几”者动之微，善恶所由分，当留在下节“不疚无恶”中正贴“独”字。此节只宜虚说“知谨”耳，“知微”之显与