卷三
至止”“君子来朝”皆称诣侯之词），而後世以称有德者耳。犹称大德者为“大人”，不肖者为“小人”也（孟子云，“说大人则藐之”，▯罢云，“吾侪小人”，──冉有云，“小人何知”，皆以位言）。不详究其始末而但揣度附会以为说，以君与子分属之位与德，失之远矣！
译“至止”“君子来朝”都是称颂诸侯的词语，而后世却用来称颂有德行的人。这就像称大德之人为“大人”，称不肖之人为“小人”一样（孟子说，“劝说地位高的人就要轻视他”，〇罢说，“我们这一类小人”，——冉有说，“小人懂得什么”，这些都是从地位角度而言的）。如果不详细探究其源流始末，只是凭空揣测附会来立论，将“君”与“子”分别归属于地位与德行，那就大错特错了！
△谥法由渐而起
《逸周书》中有《谥法篇》，传《史记》者取而冠之简端。其文云：“惟周公旦、太公望开嗣王业，建功於牧野，终将葬，乃制谥，遂叙谥法（云云）。”後世儒者咸信之而不疑。余按：谥法之所为制，意必将以劝善而惩恶也。善者谥以善，恶者谥以恶，大行受大名，细行受细名，然後人知所以劝惩。今此篇中，经纬天地曰“文”，锡民爵位亦曰“文”，圣闻周达曰“昭”，容仪恭美亦曰“昭”；使睿圣之君与小才小善者同科，固已不足为劝。至於克定祸乱曰“武”，夸志多穷亦谓之“武”；乱而不损曰“灵”，死而志成亦谓之“灵”；美恶同词，圣狂一例，褒贬之义无存，劝惩之道安在！周之制此谥法，欲何为乎？“帝”也，“王”也，“公”“侯”之与“君”也，长民者之称，非谥也，且亦不始於周，何故先之以此？“钦”“明”者，史臣赞尧之词；“克明克类，克长克君，克顺克比”，成▯专引而释之，以见文王（《诗》本言王季，▯专以为文王）之德然耳；岂得皆谓之谥！齐太公子丁公，丁公子乙公，乙公子癸公，盖沿商以干名为号者；今乃以“丁”为谥。然则“乙”“癸”亦当为谥，何以又不之言？他如“正”、“直”“忠”、“爱”、“夸”、“惑”之类，春秋时从未有以之为谥者。则此篇为後人之所妄撰，明矣。且周既制此谥法，必先分别夫应谥之人，或通行於诸侯，或兼行於卿大夫。乃今以史考之，卫康叔之後五世无谥；齐太公、宋微子、蔡叔度、曹叔振铎皆四世无谥。太公以佐命之臣，始封之君，而竟无谥。周公子伯禽亦无谥。晋唐叔子燮，父子皆无谥。周果制为谥法，何以诸国之君皆无谥乎？盖谥法非周之所制，乃由渐而起者。上古人情质朴，有名而已；其後渐尚文而有号焉。至汤拨乱反治，子孙追称之为“武王”，而谥於是乎始。然而子孙卿士未有敢拟之者。周之二王谥为文、武，盖亦仿诸商制。以成王之靖四方也，放亦谥之曰成。而康王以後遂仿而行之。犹之乎商有三宗，西汉亦有三宗，至後汉而宗始多，及唐、宋而遂无帝不宗也。周公有大功於天下，故其没也，成王特赐之谥。召公历相三朝，康王遂仿周公之例而亦谥之。然皆以为特典，非以为常制也。是以成、康、昭，穆之代，诸侯谥者寥寥。数世之後，俗弥尚文，遂无有不谧者。然卿大夫尚未敢拟也。至周东迁以後，而卿大夫始渐有谥。尝以《春秋传》考之，晋自文公以前，惟栾共叔有谥（《国语》有韩定伯）；狐偃、先轸有佐霸之功，而谥皆无闻。至襄公世，赵衰、栾枝始有谥，而先且居、胥臣之属仍以字称，则是亦以为特典也。成、景以後，卿始以谥为常；先▯、三▯以罪诛，乃无谥。降於平顷，则虽栾盈之以作乱死，荀寅、士吉射之失位出奔，而靡不谥矣。鲁大夫有谥者，较他国为独多。然桓、庄以前，卿尚多无谥者。昭、定之间，则荣驾鹅、南宫说、子服、公父之伦，下大夫靡不谥者。郑大夫初皆无谥；至春秋之末，子思、子▯亦有谥。惟宋大夫始终无谥。果周所定一代之制，何以先後不齐，彼此互异若是？然则谥之由渐而起，彰彰明矣。即“灵”“厉”之属，其初亦非恶谥而子孙臣庶公然加之也。盖贤者既奉以嘉名，而不贤者无可推崇，则亦依傍其性情行事而谥之。《书》云：“灵承於旅。”《诗》云：“濯濯厥灵。”《论语》云：“子温而厉。”又云：“君子，听其言也厉。”灵与厉何尝即为不美之名；但相率以之谥暴主，而其後遂以为辱耳。犹之乎周有恭王，鲁有恭公，汉有顺帝，未尝不为美名；而自南北朝来，宋有顺帝，周与隋有恭帝，後世遂以恭顺为忌讳也。《周书》之作盖在战国、秦、汉之间，彼固取前世王侯卿大夫之行事而揣度言之，复杂取传记之文以附益之者。若之何後儒之不之察也！
△戎狄与蛮夷之不同
《戴记曲礼篇》称“东夷，北狄，西戎，南蛮”。《王制篇》云：“东方曰夷；南方曰
译谥法是由逐渐演变而产生的。
《逸周书》中有《谥法篇》，为《史记》作传的人将其摘取并置于篇首。其中写道：“只有周公旦、太公望开创了继承王业的基础，在牧野建立了功勋，临终将要安葬时，才制定了谥号，于是叙述了谥法（等等）。”后世的儒者都对此深信不疑。我考察认为：制定谥法的用意，必定是为了劝勉善行而惩戒恶行。善人用善谥，恶人用恶谥，大的德行受大的名号，小的德行受小的名号，这样人们才知道如何被劝勉和惩戒。然而在这篇文献中，经纬天地称为“文”，赐给百姓爵位也称为“文”；圣明听闻周遍通达称为“昭”，容貌仪态恭敬美好也称为“昭”；让睿智圣明的君主与有小才小善的人同列，本来就已经不足以起到劝勉的作用。至于平定祸乱称为“武”，志向夸大多穷困也称为“武”；混乱而不损害称为“灵”，死后志向达成也称为“灵”；美与恶共用同一个词，圣人与狂人同等对待，褒贬的意义不存在，劝勉惩戒的道理在哪里！周朝制定这种谥法，想要做什么呢？“帝”、“王”、“公”、“侯”以及“君”，是统治百姓者的称呼，并不是谥号，而且也不始于周朝，为什么要把这些放在前面？“钦”、“明”是史官赞美尧的词；“能够明辨、能够分类、能够统领、能够君临、能够顺从、能够亲近”，成�专门引用并解释这些，以显示文王（《诗经》原本说的是王季，成�认为是文王）的德行如此罢了；怎么能都把它们称为谥号！齐太公的儿子丁公，丁公的儿子乙公，乙公的儿子癸公，大概是沿袭商朝用天干作为名号的做法；现在却把“丁”当作谥号。那么“乙”、“癸”也应当是谥号，为什么又不说呢？其他如“正”、“直”、“忠”、“爱”、“夸”、“惑”之类，春秋时期从未有人用它们作为谥号。那么这篇文献是后人妄自撰写的，就很明显了。况且周朝既然制定了这种谥法，必定要先区分应该赐予谥号的人，或者通行于诸侯，或者也施行于卿大夫。然而现在用历史来考察，卫康叔之后五代没有谥号；齐太公、宋微子、蔡叔度、曹叔振铎都四代没有谥号。太公作为辅佐天命的大臣、始封的君主，竟然没有谥号。周公的儿子伯禽也没有谥号。晋唐叔的儿子燮，父子都没有谥号。周朝如果真的制定了谥法，为什么各国的君主都没有谥号呢？大概谥法不是周朝所制定的，而是由逐渐演变而产生的。上古人情质朴，有名号就可以了；后来逐渐崇尚文采而有了称号。到了商汤拨乱反正，子孙追称他为“武王”，于是谥号从此开始。然而子孙和卿士没有敢模仿他的。周朝的文王、武王谥为文、武，大概也是仿效商朝的制度。因为成王平定了四方，所以也谥他为成。而康王以后就仿效而实行了。就像商朝有三宗，西汉也有三宗，到了东汉“宗”才多起来，等到唐、宋时期就没有皇帝不称“宗”的了。周公对天下有大功，所以他去世后，成王特别赐予他谥号。召公历经三朝为相，康王于是仿效周公的例子也赐予他谥号。然而这都是作为特殊恩典，而不是作为常规制度。因此成、康、昭、穆的时代，有谥号的诸侯寥寥无几。几代之后，风俗更加崇尚文采，于是没有不赐谥号的。然而卿大夫仍然不敢模仿。到了周朝东迁以后，卿大夫才开始逐渐有谥号。曾经用《春秋传》来考察，晋国自文公以前，只有栾共叔有谥号（《国语》中有韩定伯）；狐偃、先轸有辅佐霸业的功劳，而谥号都没有听说。到了襄公时代，赵衰、栾枝才开始有谥号，而先且居、胥臣之类仍然以字称呼，那么这也是作为特殊恩典。成公、景公以后，卿才开始以谥号为常规；先�、三�因罪被杀，于是没有谥号。降及平公、顷公时期，那么即使是栾盈因作乱而死，荀寅、士吉射失位出逃，也没有不赐谥号的。鲁国大夫有谥号的，比其他国家特别多。然而桓公、庄公以前，卿还多没有谥号的。昭公、定公之间，那么荣驾鹅、南宫说、子服、公父之类，下大夫没有不赐谥号的。郑国大夫起初都没有谥号；到了春秋末期，子思、子�也有谥号。只有宋国大夫始终没有谥号。如果是周朝所定的一代制度，为什么先后不一致，彼此差异如此之大呢？那么谥号由逐渐演变而产生，就非常明显了。即使是“灵”、“厉”之类，起初也不是恶谥，子孙臣民公然加给他们的。大概贤者已经奉上了美名，而不贤者无可推崇，那么就依据他们的性情行事来赐谥。《尚书》说：“灵承于旅。”《诗经》说：“濯濯厥灵。”《论语》说：“子温而厉。”又说：“君子，听其言也厉。”灵与厉何尝就是不好的名字；只是相继用来谥暴君，后来就认为它是侮辱性的了。就像周朝有恭王，鲁国有恭公，汉朝有顺帝，未曾不是美名；而从南北朝以来，宋朝有顺帝，周朝与隋朝有恭帝，后世于是把恭顺作为忌讳了。《周书》的写作大概在战国、秦、汉之间，他们固然选取前世王侯卿大夫的事迹而揣测议论，又杂取传记的文字来附益补充。为什么后世的儒者不加以审察呢！
戎狄与蛮夷的不同
《礼记·曲礼篇》称“东夷，北狄，西戎，南蛮”。《王制篇》说：“东方称为夷；南方称为
蛮；西方曰戎；北方曰狄。”《明堂位》篇亦云：“九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上。”皆以蛮夷戎狄分属四方。後世说者沿而不察，皆以为然。余按：《禹贡梁州章》云：“和夷▯续。”《绵》之诗云：“昆夷▯兑矣。”《孟子》云：“文王事昆夷。”是西亦有夷也。《诗韩奕》云：“以先祖受命，因时百蛮。”是北亦有蛮也。《春秋经传》：“公及戎盟於唐”，“公追戎於济西”，“齐侯伐山戎”，“无终子使孟乐如晋，请和诸戎”，“楚大饥，戎伐其西南，又伐其东南”，是东与南北亦皆有戎也。安在可以四方分哉！盖蛮夷乃四方之总称，而戎狄则蛮夷种类部落之号；非以四者分四方也。故《禹贡》云：“五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”《尧典》亦云：“蛮夷猾夏。”则是九州之外皆为蛮夷，初未尝分戎与狄也。盖夷犹裔也，裔犹边也；以在九州边上，故附见於九州，在冀、扬为岛夷，青为▯夷，莱夷、徐为淮夷，梁为和夷。谓之要服，则是犹有礼教存焉。故《春秋传》称“用夷礼”，是夷未尝无礼，但不及中原文物之盛耳。蛮则蠢然无知，故但谓之荒服。然则蛮夷以内外分，不以东南分；四方皆有夷，亦皆有蛮，不得专属之东南也。盖唐、虞都冀，北近南远，每服虽约以五百里，然北常狭，南常广，故蛮在南方为多。而记礼之家多齐、鲁之士，地近东夷，遂误以夷专属之东，而以蛮专属之南耳。戎者，西方蛮夷之一，犹其有氐与羌也。狄者，北方蛮夷之一，犹其有追与貊也。其见於经传者，数者之外复有庸、蜀、{髟矛}、彭、微、卢、百濮、百越之属。然惟戎与狄为最盛，往往分居四方。故狄或居冀，或居雍，而戎或邻於秦，或邻於楚，或邻於晋，於齐，於鲁，於燕，犹氐、羌之盛於汉、晋间也。及战国之世而戎、狄渐微，是以其後无闻。不得以戎属之西，狄属之北，而与蛮夷分列而为四也。故《春秋》书“公会戎於潜”，“齐人狄人盟於邢”，“公伐戎”，“卫人侵狄”，“戎侵曹”，“狄伐郑”，“狄侵我西鄙”，“晋人败狄於箕”，如此者不啻数十事；而从未有直书“夷伐某国，蛮伐某国”，及“会夷，盟蛮，伐夷侵蛮”者（《传》称“晋武公伐夷”，此夷乃王畿采邑，非蛮夷之夷）。而《春秋传》，吴、楚、邾、莒往往称为“蛮夷”，亦从未有称为戎狄者。然则是“戎狄”为国名而“蛮夷”乃其通称，彰彰明矣。大抵《戴记》诸篇，汉儒所撰，其说多本之《传》；然沿而误者常十之六七。故考三代之事，虽一名一物之微皆当取信於经，其次则参考於传；不得但据《戴记》之言，遂信以为实也。
译东方称为夷；南方称为蛮；西方称为戎；北方称为狄。”《明堂位》篇也说：“九夷的国家，在东门之外，面向西，以北为上；八蛮的国家，在南门之外，面向北，以东为上；六戎的国家，在西门之外，面向东，以南为上；五狄的国家，在北门之外，面向南，以东为上。”这都是把蛮、夷、戎、狄分别归属于四方。后世解说的人沿袭这种说法而不加考察，都认为是正确的。我考察认为：《禹贡·梁州》篇说：“和夷延续。”《诗经·绵》篇说：“昆夷已经屈服。”《孟子》说：“文王侍奉昆夷。”这说明西方也有夷。《诗经·韩奕》说：“因为先祖受命，因而统辖百蛮。”这说明北方也有蛮。《春秋经传》记载：“鲁公与戎在唐地结盟”，“鲁公在济水以西追击戎”，“齐侯讨伐山戎”，“无终子派孟乐到晋国，请求与诸戎讲和”，“楚国大饥荒，戎讨伐其西南，又讨伐其东南”，这说明东方、南方和北方也都有戎。怎么可以用四方来划分呢！大概蛮夷是四方的总称，而戎狄则是蛮夷中具体种类部落的名称；并不是用这四者来划分四方。所以《禹贡》说：“五百里要服：三百里是夷，二百里是蔡。五百里荒服：三百里是蛮，二百里是流。”《尧典》也说：“蛮夷扰乱华夏。”这说明九州之外都是蛮夷，起初并没有区分戎与狄。大概“夷”就是“裔”，“裔”就是“边”；因为处在九州边上，所以附见于九州，在冀州、扬州称为岛夷，在青州称为夷，莱夷、徐地称为淮夷，梁州称为和夷。称为要服，那就是还有礼教存在。所以《春秋传》说“使用夷人的礼制”，这说明夷人并非没有礼，只是不如中原地区礼乐文明兴盛罢了。蛮人则愚昧无知，所以只称为荒服。那么蛮夷是以内外来区分的，不是以东南来区分的；四方都有夷，也都有蛮，不能专属归于东南。大概唐、虞建都于冀州，北边近南边远，每一服虽然大约以五百里计算，但北边常常狭窄，南边常常广阔，所以蛮人在南方较多。而记载礼制的学者多是齐、鲁人士，地近东夷，于是错误地把夷专属归于东方，而把蛮专属归于南方。戎，是西方蛮夷的一种，就像其中有氐与羌一样。狄，是北方蛮夷的一种，就像其中有追与貊一样。那些见于经传的，除了这几者之外，还有庸、蜀、{髟矛}、彭、微、卢、百濮、百越之类。但是只有戎与狄最为强盛，往往分居在四方。所以狄有时居于冀州，有时居于雍州，而戎有时邻近秦国，有时邻近楚国，有时邻近晋国、齐国、鲁国、燕国，就像氐、羌在汉、晋时期兴盛一样。到了战国时代，戎、狄逐渐衰微，所以此后就听不到了。不能把戎专属归于西方，狄专属归于北方，而与蛮夷并列分为四类。所以《春秋》记载“鲁公在潜地与戎相会”，“齐人与狄人在邢地结盟”，“鲁公讨伐戎”，“卫人侵犯狄”，“戎侵犯曹国”，“狄讨伐郑国”，“狄侵犯我国西部边境”，“晋人在箕地击败狄”，像这样的事不止数十件；而从未有直接记载“夷讨伐某国，蛮讨伐某国”，以及“与夷相会，与蛮结盟，讨伐夷，侵犯蛮”的（《传》中说“晋武公讨伐夷”，这个夷是王畿的采邑，不是蛮夷的夷）。而《春秋传》中，吴、楚、邾、莒往往被称为“蛮夷”，也从未被称为戎狄的。那么“戎狄”是国名，而“蛮夷”是其通称，这就非常明显了。大概《礼记》中的各篇，是汉代儒者所撰写，其说法多本于《传》；但沿袭而错误的常常占十分之六七。所以考察夏、商、周三代的事情，即使是一个名称、一件物品的细微之处，都应当以经书为可信，其次则参考传书；不能仅仅依据《礼记》的话，就相信为事实。
△古人尚右
隋、唐以来，世皆以左为上。或谓古人亦上左者。或又因《檀弓》文“孔子有姊之丧，拱而尚右，二三子皆尚左”，遂谓古人吉事以左为上，凶事以右为上者。余考之《春秋传》，皆上右者，惟楚人上左耳。桓王之伐郑也，虢公林父将右军，周公黑肩将左军；郑曼伯为右拒，祭仲足为左拒；皆先书右而後书左。其叙宋之六官，亦皆先右师，後左师。则是皆以右为上也。即晋之三军，亦上军在右而下军在左。何以知之？城濮之战，胥臣以下军之佐犯陈、蔡而楚右师溃；狐毛狐偃以上军夹攻子西而楚左师溃。必阝之战，工尹齐将右拒卒以逐下军；潘党率游阙四十乘从唐侯，以为左拒，以从上军。夫晋、楚之师相向而战，则楚之右，晋之左；楚之左，晋之右；而晋常以上军当楚左，下军当楚右，是上军在右而下军在左也。惟叙楚之军帅皆先左而後右。故季粱曰：“楚人上左，君必左。”必言“楚人上左”者，明诸侯之国皆上右也。然“右广，左广”，“右盂，左盂”，“右司马，左司马”，皆先右而後左，则是楚人且不尽上左矣。由是言之，三代以上固以上右为常。故《礼》：“宾由西阶，主人由阼阶。”西在右，东在左也。“王叔陈生与伯舆争政，王右伯舆，王叔陈生怒而出奔。”是上之则曰右之，下之则曰左之也。岂但《顾命》之陈宝，先“西序”，後“东序”，先“西房”，後“东房”必凶事乃上右乎哉！《戴记》之文本难取信，而《檀弓》中尤多乖谬。况所谓“尚右，尚左”者，乃手之所向，非身之所处，初非以此别上下者；乌得据此而以上下分吉凶乎！下至汉世，王陵为右丞相，陈平为左丞相；王陵既免，乃徙陈平为右丞相。诸吕诛後，平以周勃功大，复以右丞相让勃而自为左。则是此时犹以右为上也。况三代以上乎！曰：然则《乐记》之“分周公左，召公右”，《史记信陵君传》之“从车骑，虚左往迎侯生”，何也？曰：《传》曰：“自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之。”东在左，西在右，故谓“分周公左，召公右”耳，非以左右分上下也。《书》曰：“太保帅西方诸侯入应门左；毕公帅东方诸侯入应门右。”是亦毕公分右，召公分左；然乃先言“太保”，後言“毕公”者，则是但以东西分左右，初未尝以左右分上下也。至於车中之位，尤与堂上不同。御者执辔，必居车中；持矛者必在右，乃便於事；惟左为▯散之地，故尊者常居之。今公子自御车，故虚其左以待侯生。此自车中事，宜与朝廷之班位，宾主之揖让无涉也。
△经无天子之尸
《大雅既醉篇》云：“公尸嘉告。”《凫▯篇》云：“公尸来燕来宁。”旧说皆以尸为天子之尸。《毛传》云：“‘公尸’，天子以卿，言诸侯也。”《郑笺》云；“诺侯有功德者，入为天子卿大夫，故云‘公尸’。”然则大夫之为诸侯尸者即称曰“大夫尸”，士为大夫尸者即称曰“士尸”乎？《朱传》盖已觉其不合，故改其说云：“周称‘王’而尸但曰‘公尸’，盖因其旧；如秦已称‘皇帝’而其男女犹称‘公子’‘公主’也。”然秦事不师古，故名多不正而言多不顺，岂得以之例周！且周固称“王子”“王孙”，何独於尸必称为“公尸”乎？此无他，以《大雅》中皆为天子祭祀之诗，故不得不委曲以为解耳。然馀细玩两诗，惟多颂祷之词，初无一语及天子，若《嘉乐》之诗者，何所见其必为天子之尸而非公卿之尸？《经》言“公尸”，吾知为公之尸而已。以《楚茨》、《信南山》例之，可矣；不必别为说以通之也。又按：《虞》、《夏》、《商》、《周》之书皆未有言祭之用尸者；《商颂》亦无之。《周颂》所称祭品、乐器、牛羊、钟鼓之属详且备矣，然独无一言及於尸。其见於《二雅》者，《凫▯》、《既醉》二篇皆云“公尸”，不云“王尸”；《楚茨》、《信南山》二篇则卿大夫祭祀之诗也。且玩其词意，皆不似成、康以前作。或以天子至尊，
译△古人崇尚右边
自隋、唐以来，世人皆以左边为上位。有人称古人也崇尚左边。又有人依据《檀弓》中“孔子遭遇姐姐的丧事，拱手而立崇尚右边，弟子们都崇尚左边”的记载，于是认为古人吉事以左边为上位，凶事以右边为上位。我考证《春秋传》，都是崇尚右边的，只有楚国人崇尚左边罢了。周桓王讨伐郑国时，虢公林父率领右军，周公黑肩率领左军；郑国曼伯担任右拒，祭仲足担任左拒；史书都是先记载右边而后记载左边。其中叙述宋国的六官，也都是先提右师，后提左师。这都是以右边为上位的证据。即使是晋国的三军，也是上军在右边而下军在左边。怎么知道的呢？城濮之战，胥臣以下军副将的身份攻击陈、蔡军队，致使楚国右师溃败；狐毛、狐偃以上军夹攻子西，致使楚国左师溃败。邲之战，工尹齐率领右拒士兵追击晋国下军；潘党率领游阙四十辆战车跟随唐侯，作为左拒，以跟随晋国上军。晋、楚两军相对作战，那么楚国的右边对应晋国的左边，楚国的左边对应晋国的右边；而晋国常以上军抵挡楚国左师，以下军抵挡楚国右师，这就说明上军在右边而下军在左边。只有叙述楚国军帅时，都是先提左边而后提右边。所以季梁说：“楚国人崇尚左边，您一定要站在左边。”特意强调“楚国人崇尚左边”，正是为了表明诸侯各国都崇尚右边。然而“右广、左广”，“右盂、左盂”，“右司马、左司马”，都是先提右边而后提左边，这说明楚国人尚且不完全崇尚左边。由此说来，夏、商、周三代以上本来就以崇尚右边为常制。所以《礼记》说：“宾客从西阶上，主人从东阶上。”西在右边，东在左边。“王叔陈生与伯舆争夺政权，周王偏袒伯舆，王叔陈生愤怒而出逃。”这就是说偏袒他就说‘右之’，贬抑他就说‘左之’。难道只有《顾命》中陈列宝物，先提“西序”，后提“东序”，先提“西房”，后提“东房”，才是在凶事中崇尚右边吗！《礼记·檀弓》的文本本来就难以采信，其中尤其多有乖谬之处。况且所谓“尚右、尚左”，乃是手所朝向的方向，并非身体所处的位置，起初并不是以此来区分上下的；怎么能据此来用上下区分吉凶呢！下到汉代，王陵担任右丞相，陈平担任左丞相；王陵被免职后，才调任陈平为右丞相。诸吕被诛杀后，陈平因为周勃功劳大，又把右丞相让给周勃而自己担任左丞相。这说明当时仍然以右边为上位。何况三代以上呢！有人说：那么《乐记》中“分周公左，召公右”，《史记·信陵君传》中“空出左边座位去迎接侯生”，又怎么解释呢？回答说：《传》中说：“从陕地以东，由周公主持；从陕地以西，由召公主持。”东在左边，西在右边，所以说“分周公左，召公右”罢了，并不是用左右来区分上下。《尚书》说：“太保率领西方诸侯进入应门左边；毕公率领东方诸侯进入应门右边。”这也是毕公分在右边，召公分在左边；然而先说“太保”，后说“毕公”，这说明只是用东西来区分左右，起初并没有用左右来区分上下。至于车中的位置，尤其与堂上不同。驾车人拿着缰绳，必定坐在车中间；持矛的人必定在右边，这样才便于行事；只有左边是空旷的地方，所以尊贵的人常坐在那里。现在公子亲自驾车，所以空出左边座位来等待侯生。这自然是车中的事，适宜与朝廷的班次位次、宾主间的揖让礼节没有关联。
△经书中没有天子的尸
《大雅·既醉篇》说：“公尸带来美好的祝告。”《凫鹥篇》说：“公尸来宴饮来安宁。”旧说都认为尸是天子的尸。《毛传》说：“‘公尸’，天子用卿作为尸，说的是诸侯。”《郑笺》说：“有功德的诸侯，入朝担任天子的卿大夫，所以说‘公尸’。”那么大夫作为诸侯的尸就称为“大夫尸”，士作为大夫的尸就称为“士尸”吗？《朱传》大概已经觉得这种说法不合情理，所以改说：“周朝称‘王’而尸只称‘公尸’，大概是沿袭旧称；就像秦朝已经称‘皇帝’而其男女仍称‘公子’‘公主’一样。”然而秦朝行事不效法古制，所以名分多不正当而言辞多不顺理，怎么能拿它来类比周朝呢！况且周朝本来称“王子”“王孙”，为什么唯独对于尸一定要称为“公尸”呢？这没有别的原因，是因为《大雅》中都是天子祭祀的诗，所以不得不委曲求全来解释罢了。然而我仔细玩味这两首诗，只有许多颂祷之词，起初没有一句话提到天子，像《嘉乐》那样的诗，哪里看得出一定是天子的尸而不是公卿的尸呢？经书说“公尸”，我知道是公的尸罢了。用《楚茨》、《信南山》来类比，就可以了；不必另立说法来贯通它。又查考：《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》都没有说祭祀使用尸的；《商颂》也没有。《周颂》中所称祭品、乐器、牛羊、钟鼓之类详细且完备，然而唯独没有一句话提到尸。在《二雅》中出现的，《凫鹥》、《既醉》两篇都说“公尸”，不说“王尸”；《楚茨》、《信南山》两篇则是卿大夫祭祀的诗。而且玩味其词意，都不像是成王、康王以前所作。有人因为天子至尊，
臣下不敢为之尸邪？抑尸本非圣人所制之礼，周末文胜，相习而成风邪？《仪礼》本非周公之书，亦无天子祭礼。《戴记》，後人所撰，尤不足据。学者缺所疑焉，可矣。
译臣下不敢充当主祭者吗？还是说主祭之礼本来就不是圣人所制定的，而是周朝末年文饰过度，沿袭习惯而形成的风气呢？《仪礼》原本就不是周公所作的书，其中也没有天子祭祀的礼仪。《戴记》是后人编纂的，尤其不足以作为依据。学者对此存有疑惑，是可以的。
△“国、家、室”之称谓
天子，有天下者也。诸侯则以“国”称；卿大夫则以“家”称；士庶人则以“室”称。故曰“十室之邑”，“百室之邑”，“千室之邑”，皆称士庶人者也。曰“三家者以《雍》彻”，“三家未睦”，“因其十家九县”，皆称卿大夫者也。曰“七国同役而不同心”，曰“三国入函谷”，曰“六国连衡”，皆称诸侯者也。然下不得兼上，上得以兼下。故天子亦称“国”《诗》所谓“思皇多士，生此王国”，“王子出征，以匡王国”是也；亦称“家”，《书》所谓“惟公勤劳王家”，“永不忘在王家”是也；亦称“室”，《诗》所谓“王室如毁”，《书》所谓“乃心罔不在王室”，《春秋传》所谓“王室实蠢蠢焉”是也。诸侯亦称“家”，《传》所谓“公家之利，知无不为”是也；亦称“室”，《传》所谓“三分公室”，“四分公室”是也。卿大夫亦称“室”，《传》所谓“三室如一”，“杀高厚於氵丽蓝而兼其室”是也。卿之庶子亦称“侧室”故《传》云“卿置侧室”，又曰“赵有侧室曰穿，晋君之▯胥也”。其後相沿，凡庶子皆称为“侧室”，汉文帝《赐南越书曰》“朕高皇帝侧室之子”是也。文帝，高帝之庶子也。後人不求其故，但见此文遂以侧室为指薄後而称妾为侧室，失之远矣！
○《洪范》补说
“天锡禹九畴”之文见於《禹上篇》，又见於《武王下篇》，皆末及详疏其义。故今补之。
“惟十有三祀，王访於箕子。”
△访箕之故
按武王“乱臣十人”莫非贤圣，乃复访於胜国遗贤者，何？盖圣人之心常自以为不足；好问好察舜、武王无以异也。此所以唐、虞而成成周之盛治也。
“王乃言曰：‘呜呼，箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”
△不知攸叙之故
圣人者，本天以出治者也，故武王一启口即曰“惟天阴骘下民。”周自太王以及文王，治极盛矣，武王缵三王之绪，岂容有所不知，而此乃云“不知彝伦攸叙”，何哉？圣人之心常自处於不知，圣人之志必欲追踪唐、虞而後已，盖闻箕子得九畴之传，故殷勤而访之也。
“箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸ル。鲧则殛死，禹乃嗣兴；天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’”
此原洪范之由。
△九畴不见《唐虞书》
九畴锡於唐、虞之世，《唐》、《虞》之书岂容无一言及之；而竟缺焉者，《禹谟》、《九共》等篇，书之缺者多也。此可知唐、虞之善政，後人不得见者盖亦不少。幸而武王有此一访，否则九畴之学将至箕子而绝，後人不复得见之矣。
“初一，曰五行。次二，曰敬用五事。次三，曰农用八政。次四，曰协用五纪。次五，曰建用皇极。次六，曰又用三德。次七，曰明用稽疑。次八，曰念用庶征。次九，曰向用五福，威用六极。”
此举九畴之目。
△释九畴之目
“五行”者，九畴之一耳。水者，“五行”之一耳。然治水失宜，即五行皆失其正；五行失正，即九畴皆失其传。故九畴必先以五行；五行必先以水也。“五事”以下皆言“用”者：五行者，天地自然之气所生，故不言用；五事以下则皆人事之所当尽，故言用也。“五福”“六极”统於一畴者，祸福赏罚相济而行之，不可分为二也。
“一，五行：一曰水；二曰火；三曰木；四曰金；五曰土。”
此列五行之名。
△九畴先五行
何以首五行也？天地之大用也。孟子曰：“民非水火不生活。”宋子罕曰：“天生五材，民并用之。”故九畴先以五行也。
“水曰润下；火曰炎上；木曰曲直；金曰从革；土爰稼穑。润下作咸；炎上作苦：曲直作酸；从革作辛，稼穑作甘。”
此推五行之义。
△“土爰稼穑”
“润下”，“炎上”，“曲直”“从革”，皆所以表五行之性；而土独系以“稼穑”者，
译△“国、家、室”的称谓
天子是拥有天下的人。诸侯则用“国”来称呼；卿大夫则用“家”来称呼；士和庶人则用“室”来称呼。所以说“十室之邑”、“百室之邑”、“千室之邑”，都是指士和庶人而言的。说“三家者以《雍》彻”、“三家未睦”、“因其十家九县”，都是指卿大夫而言的。说“七国同役而不同心”、“三国入函谷”、“六国连衡”，都是指诸侯而言的。然而下级不能兼称上级，上级可以兼称下级。所以天子也称“国”，《诗经》所说的“思皇多士，生此王国”、“王子出征，以匡王国”就是如此；也称“家”，《尚书》所说的“惟公勤劳王家”、“永不忘在王家”就是如此；也称“室”，《诗经》所说的“王室如毁”，《尚书》所说的“乃心罔不在王室”，《春秋传》所说的“王室实蠢蠢焉”就是如此。诸侯也称“家”，《传》所说的“公家之利，知无不为”就是如此；也称“室”，《传》所说的“三分公室”、“四分公室”就是如此。卿大夫也称“室”，《传》所说的“三室如一”、“杀高厚于氵丽蓝而兼其室”就是如此。卿的庶子也称“侧室”，所以《传》说“卿置侧室”，又说“赵有侧室曰穿，晋君之〇胥也”。后来沿袭此称，凡是庶子都称为“侧室”，汉文帝《赐南越书》说“朕高皇帝侧室之子”就是如此。文帝是高帝的庶子。后来的人不探求其原由，只看到这篇文章，于是把侧室当作指薄皇后，并称妾为侧室，这就差得太远了！
○《洪范》补说
“天赐给禹九类大法”的文字见于《禹上篇》，又见于《武王下篇》，都没有详细阐述其含义。所以现在加以补充。
“在十三年，武王向箕子咨询。”
△咨询箕子的原因
考察武王“乱臣十人”没有不是贤圣之人，却还要向亡国的遗贤咨询，为什么呢？大概是因为圣人的心常常自认为不足；喜好询问、明察，舜和武王没有区别。这就是唐尧、虞舜以及成周能够成就盛世治理的原因。
“武王于是说道：‘唉，箕子！上天暗中佑助下民，辅助他们安居，我不知道常理是如何安排的。’”
△不知道如何安排的原因
圣人，是本着天道来施行治理的，所以武王一开口就说“上天暗中佑助下民。”周朝从太王到文王，治理达到了极盛，武王继承三位先王的基业，哪里会有什么不知道的，而这里却说“不知道常理是如何安排的”，为什么呢？圣人的心常常把自己放在不知道的位置，圣人的志向一定要追踪唐尧、虞舜而后才停止，大概听说箕子得到了九类大法的传授，所以殷切地咨询他。
“箕子于是说道：‘我听说在过去，鲧堵塞洪水，扰乱陈列五行；上帝于是震怒，不赐给他洪范九类大法，常理于是败坏。鲧就被诛杀而死，禹于是继承兴起；上天于是赐给禹洪范九类大法，常理于是得以安排。’”
这是追溯洪范的由来。
△九类大法不见于《唐虞书》
九类大法在唐尧、虞舜时代就已赐下，《唐书》、《虞书》怎么能够没有一句话提及呢；却竟然缺失了，《禹谟》、《九共》等篇，书籍缺失的地方很多。由此可知唐尧、虞舜的善政，后人不能见到的大概也不少。幸好武王有这一次咨询，否则九类大法的学问将到箕子这里就断绝了，后人就不再能看到了。
“第一，叫五行。第二，叫敬用五事。第三，叫农用八政。第四，叫协用五纪。第五，叫建用皇极。第六，叫又用三德。第七，叫明用稽疑。第八，叫念用庶征。第九，叫向用五福，威用六极。”
这是列举九类大法的条目。
△解释九类大法的条目
“五行”，是九类大法之一。水，是“五行”之一。然而治水不得当，五行就都失去其正道；五行失去正道，九类大法就都失去其传承。所以九类大法必须首先讲五行；五行必须首先讲水。“五事”以下都说“用”的原因：五行是天地自然之气所生，所以不说用；五事以下都是人事所应当尽到的，所以说用。“五福”“六极”统属于一类的原因，是祸福赏罚相辅相成地施行，不能分为两类。
“一，五行：一叫水；二叫火；三叫木；四叫金；五叫土。”
这是列举五行的名称。
△九类大法首先讲五行
为什么首先讲五行呢？因为它是天地的大用。孟子说：“百姓没有水火就不能生活。”宋国的子罕说：“天生五种材料，百姓都使用它们。”所以九类大法首先讲五行。
“水的特点是滋润向下；火的特点是炎烈向上；木的特点是弯曲伸直；金的特点是顺从变革；土的特点是种植收获。滋润向下产生咸味；炎烈向上产生苦味：弯曲伸直产生酸味；顺从变革产生辛味，种植收获产生甜味。”
这是推演五行的含义。
△“土爰稼穑”
“润下”，“炎上”，“曲直”“从革”，都是为了表明五行的本性；而土唯独联系“稼穑”的原因，
何？稼穑者，养生之要务也，人非是不能生。故以此表土之用而云“稼穑作甘”也。
译为什么？因为耕种收获是维持生计的根本大事，人没有它就无法生存。所以用这一点来表明土地的作用，并说“耕种收获产生甘甜的食物”。
世所传五行之术，非《尚书》意。说详见《五行辨》中。
“二，五事：一曰貌；二曰言；三曰视；四曰听；五曰思。”
此列五事之名。
△五事与八政
何以次五事也？所以自淑其身者也。施於民者谓之“政”，故著於身者谓之“事”。身之未正，何以治民！故以五事先八政也。
“貌曰恭；言曰从；视曰明；听曰聪；思曰睿。恭作肃；从作又；明作哲；聪作谋；睿作圣。”
此推五事之义。
△言从与思睿
“言”何以曰“从”也？顺理而成章之谓也。後世恣尚新奇，多求工於词藻，而或不必尽合於理；三代以上不如是也。“思”何以曰“睿”也？人心之灵无所不通，苟能用之於正，则天地万物之理皆可以思而得之，故曰睿也。
“三，八政：一曰食；二曰货；三曰祀；四曰司空；五日司徒；六曰司寇；七曰宾；八曰师。”
△《八政章》有缺
此列八政之名，当为《八政章》之上。此下当有缺文，推八政之义。
△八政先食
次之以八政，何也？圣人之生非徒自淑其身而已，必将使民各得其所者也。故以“政”继“事”也。民莫众於农；治国莫重於农事。农者，所以为食也。无贪则不能生。故称“农用八政”而先之以“食”也。此先王治民之要务。下文必有良法精意，可为万世法者，惜乎其皆缺也！
“四，五纪：一曰岁；二曰月；三曰日；四曰星辰；五曰历数。此列五纪之名，当为《五纪章》之上。”
△五纪协天道
次之以五纪，何也？圣人所以辅相天地之宜，而以人事协於天道，《尧典》所谓“钦若昊天，历象日月星辰”者也。故以五纪继八政也。
△错简之疑一
《庶徽章》後，自“王省惟岁”至“则以风雨”，乃推“岁、月、日、星”之得失，与此文正相表里。疑即《五纪章》之下而错简於彼者。
“五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民於汝极，锡汝保极。”
此立皇极之纲。
“凡厥庶民无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷，有为，有守，汝则念之。不协於极，不罹於咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。时人斯其，惟皇之极。无虐茕独而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷。汝弗能使有好於而家，时人斯其辜。於其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”
此推皇极之义。
“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极；归其有极。”
此咏皇极之盛。
△错简之疑二
《三德章》後，自“惟辟作福”至“民用僭忒”，所言乃“会极”“归极”之义，与三德不相涉。且以韵读之，亦与“会极”“归极”相叶。疑在“归其有极”之下，亦咏皇极之盛，而错简於彼者。
“曰：皇极之敷言，是彝是训，於帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”
此结皇极之旨。
△九畴尤重皇极
畴虽有九，然尤重者《皇极》一章。何者？圣人之治天下，非徒使之安享太平之福而已，诚欲正其心，使无邪慝也。故孔子曰：“如有王者，必世而後仁。”《皇极》一章，所以一道德，同风俗，而使民皆归於仁也。盖圣人履中蹈和，固已立四方之标准；然天下之民智愚不齐，贤不肖互异，或任其情性之偏，或染於习俗之恶，“淫朋”、“比德”，所在有之，势不能归於一。是以圣人“敛时五福”以“敷锡厥庶民”；一人有善，我得而赏之，一人有恶，我得而罚之；於其“有猷、有为、有守”者则之锡福，而“无好德”者不得与焉。然後天下咸望圣人之“极”而会归之，淫朋比德无所施其巧。即有一二败类者，而为众所不容，亦渐化而之善，久之而遂习为固然，
译世间所流传的五行学说，并非《尚书》的本意。详细论述见《五行辨》中。
“二，五事：一曰貌；二曰言；三曰视；四曰听；五曰思。”
这是列举五事的名称。
△五事与八政
为什么将五事排在前面呢？这是为了修养自身。施用于百姓的称为“政”，所以体现于自身的称为“事”。自身尚未端正，怎能治理百姓！所以五事排在八政之前。
“貌曰恭；言曰从；视曰明；听曰聪；思曰睿。恭作肃；从作又；明作哲；聪作谋；睿作圣。”
这是推演五事的含义。
△言从与思睿
“言”为什么称为“从”呢？是指顺乎道理而成章法。后世崇尚新奇，多在辞藻上追求工整，却不一定完全合乎道理；三代以上不是这样的。“思”为什么称为“睿”呢？人心的灵明无所不通，如果能将其用于正道，那么天地万物的道理都可以思考而获得，所以称为睿。
“三，八政：一曰食；二曰货；三曰祀；四曰司空；五曰司徒；六曰司寇；七曰宾；八曰师。”
△《八政章》有缺文
这是列举八政的名称，应当是《八政章》的上半部分。这下面应当有缺漏的文字，用来推演八政的含义。
△八政以食为先
接着列举八政，为什么呢？圣人降生，不仅仅是为了修养自身，必定要使百姓各得其所。所以用“政”承接“事”。百姓中农民最多；治国没有比农事更重要的。农业，是用来生产食物的。没有食物就不能生存。所以说“农用八政”而以“食”为先。这是先王治理百姓的要务。下文一定有良法精意，可以作为万世的法则，可惜它们都缺失了！
“四，五纪：一曰岁；二曰月；三曰日；四曰星辰；五曰历数。这是列举五纪的名称，应当是《五纪章》的上半部分。”
△五纪协调天道
接着列举五纪，为什么呢？圣人用来辅助协调天地的适宜，而用人间事务来协调天道，就是《尧典》所说的“恭敬顺从昊天，观测日月星辰”的意思。所以五纪承接八政。
△错简之疑一
《庶徽章》之后，从“王省惟岁”到“则以风雨”，是推演“岁、月、日、星”的得失，与这段文字正好互为表里。怀疑这是《五纪章》的下半部分，而错简到了那里。
“五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民於汝极，锡汝保极。”
这是确立皇极的纲领。
“凡厥庶民无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷，有为，有守，汝则念之。不协於极，不罹於咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。时人斯其，惟皇之极。无虐茕独而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷。汝弗能使有好於而家，时人斯其辜。於其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”
这是推演皇极的含义。
“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极；归其有极。”
这是歌颂皇极的盛况。
△错简之疑二
《三德章》之后，从“惟辟作福”到“民用僭忒”，所说的乃是“会极”“归极”的含义，与三德不相干。而且用韵脚来读，也与“会极”“归极”相押韵。怀疑这是在“归其有极”之下，也是歌颂皇极的盛况，而错简到了那里。
“曰：皇极之敷言，是彝是训，於帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”
这是总结皇极的宗旨。
△九畴中皇极最为重要
九畴虽然有九项，但尤其重要的是《皇极》这一章。为什么呢？圣人治理天下，不仅仅是让百姓安享太平的福气，确实想要端正他们的心，使他们没有邪恶。所以孔子说：“如果有王者出现，必定经过三十年之后才能实现仁政。”《皇极》这一章，是用来统一道德，同一风俗，而使百姓都归于仁爱的。大概圣人践行中道，固已确立了四方的标准；然而天下的百姓智力有愚有智，贤能和不肖相互不同，有的放任自己情性的偏颇，有的沾染习俗的恶习，“淫朋”、“比德”，到处都有，形势上不能归于统一。因此圣人“收敛这五种福气”来“布施赏赐给百姓”；一人有善，我能奖赏他，一人有恶，我能惩罚他；对于“有谋略、有作为、有操守”的人就赐福，而“不好德行”的人不能参与。然后天下都仰慕圣人的“极”而汇聚归附，淫朋比德无处施展他们的奸巧。即使有一两个败类，被众人所不容，也逐渐感化而向善，久而久之就习以为常，
“荡荡”、“平平”，莫不“遵王之道”。所谓道德一而风俗同者，此也。是以成周之治几於唐、虞，成、康之世刑措不用，岂不因於此哉！自周之衰，圣王不作，国异政，家殊俗，由是杨、墨之言得以大行於世，秦、汉以後，益不复以化民成俗为事，郡县乡亭莫不自为风气，乡曲之豪皆得而簧鼓煽惑之，而唐、虞、三代之盛遂不复可睹矣。然则此篇者，诚圣人经世之要务，学者所当尽心者也。故今表而出之。
译“荡荡”、“平平”，无不是“遵循王道”。所谓道德统一而风俗相同，就是这样的道理。因此周成王时期的治理几乎达到了唐尧、虞舜的境界，成王、康王时代刑罚搁置不用，难道不是因为这一点吗！自从周朝衰微，圣明的君王不再出现，各国政令不同，各家习俗各异，因此杨朱、墨翟的学说得以在世间大行其道，秦汉以后，更加不把教化百姓、形成良俗作为要务，郡县乡亭各自形成风气，乡间的豪强都能借此鼓动煽惑，于是唐尧、虞舜、夏商周三代的盛世就再也看不到了。那么这一篇，确实是圣人治理天下的关键要务，是求学之人应当尽心钻研的。所以现在把它标举出来。
△“敷福锡民”之义
按：此篇所谓王道也，敛五福以敷锡庶民，而使天下“会其有极”，“不罹於咎”，即孟子所谓“民日迁善而不知为之”者也。必如是，始足为王道。儒者多谈王道而罕有论及此者，何欤？其後晋文定王以示民义，伐原以示民信，大▯以示民礼，其意亦本於此。然气量之大小，心术之纯杂，迥不相侔。学者比而观之，则王霸之分皎然可见矣。世儒多薄桓、文，至有谓汉在桓、武之间者。无论“无偏无党，遵道遵路”非汉所敢望，即“示信，示礼”汉事宁有类此者乎！非惟藐桓、文，亦浅之乎视武王矣！学者熟玩此篇，则知三代之治远非後世之所及矣。
“六，三德：一曰正直；二曰刚克；三曰柔克。”
此列三德之名。
△三德助建极
次之以三德，何也？所以助“建极”之事也。敛五福以锡民，可以会极而归极矣。然人之性情各有所偏，与其使畏威而寡罪，不若使就学而益明。故以此三者正之。
“平康正直。强弗友刚克；燮友柔克。沈潜刚克；高明柔克。”
此推三德之义。
△三德归中正
“正直”，顺而导之也。“刚克”、“柔克”矫其偏而变化之也。胜其偏之谓“克”，孔子所谓“克已复礼”者也。“平康”则无所用於克，导其先路可矣。“疆弗友刚克，燮友柔克”，所以制其太过。“沈潜刚克，高明柔克”，所以补其不足。此先王之所以育人材，正风俗，而使咸归於中正也。
“惟辟作福；惟辟作威；惟辟玉食。臣无有作福，作威，玉食。臣之有作福，作威，玉食，其害於而家，凶於而国，人用侧颇僻，民用僭忒。”
△权不可下移
圣人之治天下，必合众人之智以为明；非但谋及卿士也，抑且谋及庶人。然其权则不可以下移，所以辨上下而定民志也。顾明作威福者犹易制，而暗作威福者最难防。鲁季氏、齐陈氏，明作威福者也。晋荀寅求货不得，则不使晋救蔡；范鞅以杨▯之不献於己，则言於晋君，使执乐祁；荀跞纳祁胜之货，则使晋君灭祁氏、羊舌氏，而晋遂以不振：此皆暗作威福者也。是以圣贤之君必勤政择人以杜其源，明目达聪以遏其流，皆恐其权之下移也。权一下移，则非但害於家而凶於国也，而居高位者惟财贿之是贪，在下位者惟钻营之是尚，风俗自是大坏；人安得不“侧颇僻”，民安得不“僭忒”也！是则此数言者乃圣人御世之大纲。然与三德之义无涉。盖《皇极章》中文而错简於此者。说已见前《皇极章》中。
“七，稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七。卜五，占用二，衍忒。”
此列稽疑之名。
△圣人重决疑
次之以稽疑，何也？所谓“与鬼神同其吉凶”者也。庸人皆自以为能知，故常无疑。贤人间有疑者。惟圣人常自以为不知，故决疑为要务，非但访於人也，又复质诸鬼神。此圣人之所以为明也。
“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民，逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内，吉；作外，凶。龟筮共违於人，用静，吉；用作，凶。”
此推稽疑之义。
△圣人广搜博采
君从而龟筮从，吉；卿士从而龟筮从，亦吉；庶民从而龟筮从，亦吉。在上者之谋不必定胜於在下者也。是以圣人广搜博采，不以己所见遂以为然，人所见遂以为非。不然，谋及卿士，固已罕矣；乃复谋及庶人，谁屑为之！无怪乎圣人之能通於鬼神也！“三人占则从二人之言”，旧说以为占用三人，非也。此但言於占者之言当从其多者，不当从其少者耳；非限以三人也。
“八，庶征。曰
译△“敷福锡民”的含义
按：本篇所说的王道，就是汇聚五种福分来布施给百姓，使天下人“汇聚于中正之道”，“不遭受灾祸”，这正是孟子所说的“百姓日渐向善而不知道是谁引导他们”的意思。必须像这样，才足以称为王道。儒者大多谈论王道，却很少论及这一点，为什么呢？后来晋文公平定王位以向百姓显示义，攻打原国以向百姓显示信，大举阅兵以向百姓显示礼，其用意也源于此。然而气量的大小，心术的纯正与混杂，截然不同。学者对比观察，那么王道与霸道的区别就清晰可见了。世俗儒者大多轻视齐桓公、晋文公，甚至有人说汉朝处于齐桓公与周武王之间。且不说“不偏不倚，遵循正道”不是汉朝敢奢望的，即使是“显示信，显示礼”，汉朝的事难道有类似的情况吗！这不仅是轻视齐桓公、晋文公，也是浅薄地看待周武王了！学者仔细玩味本篇，就会知道三代的治理远远不是后世所能企及的。
“六，三德：一曰正直；二曰刚克；三曰柔克。”
这是列举三德的名称。
△三德辅助建立中正之道
接着提到三德，为什么呢？是为了辅助“建立中正之道”这件事。汇聚五福来赐给百姓，可以汇聚于中正之道并回归中正之道了。然而人的性情各有偏颇，与其让他们畏惧威严而减少罪过，不如让他们通过学习而更加明理。所以用这三者来匡正他们。
“平康正直。强弗友刚克；燮友柔克。沈潜刚克；高明柔克。”
这是推演三德的含义。
△三德归于中正
“正直”，是顺应并引导他们。“刚克”、“柔克”是矫正他们的偏颇并使之变化。克服偏颇称为“克”，就是孔子所说的“克己复礼”。“平康”则不需要使用克制，引导他们走上正道就可以了。“强弗友刚克，燮友柔克”，是用来制约那些过于刚强或过于柔顺的人。“沈潜刚克，高明柔克”，是用来弥补那些过于深沉或过于高亢的人的不足。这就是先王用来培育人才，端正风俗，使大家都归于中正的原因。
“惟辟作福；惟辟作威；惟辟玉食。臣无有作福，作威，玉食。臣之有作福，作威，玉食，其害於而家，凶於而国，人用侧颇僻，民用僭忒。”
△权力不可下移
圣人治理天下，必定集合众人的智慧来达到明察；不仅咨询卿士，而且咨询百姓。然而权力不可以下移，这是为了辨别上下尊卑并安定民心。但是，公开行使威福的人尚且容易制约，暗中行使威福的人最难防范。鲁国的季氏、齐国的陈氏，是公开行使威福的人。晋国的荀寅索取财物不得，就不让晋国救援蔡国；范鞅因为杨氏不把宝物献给自己，就向晋君进言，让晋君逮捕乐祁；荀跞接受了祁胜的贿赂，就让晋君消灭祁氏、羊舌氏，于是晋国就因此衰败不振：这些都是暗中行使威福的人。所以圣贤的君主必定勤于政事、慎重选人以杜绝其源头，明目达聪以遏制其流弊，都是担心权力下移。权力一旦下移，那么不仅危害家庭、使国家遭殃，而且身居高位的人只贪图财货，身处低位的人只崇尚钻营，风俗从此大坏；人怎能不“邪僻不正”，百姓怎能不“僭越混乱”呢！因此这几句话是圣人治理天下的纲领。但这与三德的含义无关。大概是《皇极章》中的文字错简到这里了。说法已见于前文《皇极章》中。
“七，稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七。卜五，占用二，衍忒。”
这是列举稽疑的名称。
△圣人重视决断疑难
接着提到稽疑，为什么呢？这就是所说的“与鬼神共同判断吉凶”的意思。平庸的人都自以为能知道，所以常常没有疑问。贤人中间有有疑问的。只有圣人常常自以为不知道，所以决断疑难是重要事务，不仅向人咨询，又向鬼神求证。这就是圣人之所以明察的原因。
“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民，逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内，吉；作外，凶。龟筮共违於人，用静，吉；用作，凶。”
这是推演稽疑的含义。
△圣人广泛搜集采纳意见
君主赞同而龟卜筮占赞同，吉利；卿士赞同而龟卜筮占赞同，也吉利；百姓赞同而龟卜筮占赞同，也吉利。在上位者的谋划不一定胜过在下位者。所以圣人广泛搜集采纳意见，不因为自己看到的就认为是正确的，别人看到的就认为是错误的。不然的话，咨询卿士，本来就已经很少见了；竟然还咨询百姓，谁会愿意做呢！难怪圣人能够通达鬼神了！“三人占则从二人之言”，旧说认为占卜要用三个人，这是不对的。这只是说在占卜者的言论中应当遵从多数，不应当遵从少数罢了；并不是限定为三个人。
“八，庶征。曰
雨，曰▯；曰燠，曰寒，曰风：曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。”
译下雨，叫做〇；天气闷热，叫做燠；天气寒冷，叫做寒；刮风，叫做风：这些都属于时令。这五种气候条件都具备，并且各自按照顺序到来，各种草木就会茂盛生长。
此列庶征之名。
△修身之效
次之以庶征，何也？此圣人变理阴阳之事，所谓“与四时同其序”者也。肃、又、哲、谋、圣，修身事耳；貌、言、视、听，思之得其正耳：而其效乃至此。甚矣，五事之所关者大也！
“一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰又，时▯若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒▯若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”
此推庶征之义。
△休征与咎征
吾阅休征而不知其故也，观咎征始知之。豫则恒燠，急则恒寒，理固当然。然则肃之时雨，又之时▯，哲谋圣之时燠时寒时风，亦皆理势之自然矣。
“曰：王省惟岁；卿士惟月；师尹惟日。岁月日时无易，百▯用成，又用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百▯用不成，又用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星。星有好风；星有好雨。日月之行则有冬有夏；月之从星则以风雨。”
此文疑系错简。说已见前《五纪章》中。
“九，五福：一曰寿；二曰富；三曰康宁；四曰攸好德；五日考终命。六极：一曰凶短折；二曰疾；三曰忧；四曰贫；五日恶；六曰弱。”
△《五福章》有缺
此列五福六极之名，当为《五福章》之上。此下当有缺文，推五福六极之义。
△建极之终
次之以五福六极，何也？所以终“建极”之事也。赏罚之权操之自上，然後能使人协於极，故曰“向用五福，威用六极”。此文之下，盖叙所以敛之敷之之事，惜乎其文皆缺，不得而见之也！
△洛书非九畴
《伪孔传》云：“天与禹，洛出书。神龟负文而出，列於背，有数至於九。禹遂因而第之，以成九类。”自後说《尚书》者皆沿之。余按：洛之出书惟见於《易大传》，而亦不言其时，不详其事。其他《经》、《传》绝无言及此者。至西汉时，谶纬之学日炽，始以《河图》、《洛书》为说。《春秋纬》云：“河以通《乾》出天苞，洛以流《坤》吐地符；河龙《图》发，洛龟《书》感。”《礼纬含文嘉》云：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》；则而象之，乃作八卦。”自是学者始传《河图》、《洛书》之数，以推祸福。然如所言，则《洛书》与《河图》皆伏羲画卦时事，与禹之九畴无涉也。其以《洛书》为即九畴者，刘歆耳。谶纬本异端之学，而歆尤穿凿附会，往往悖《经》戾《传》而不自知。观其作符命以媚莽，其说宁有依据！然大儒皆遵之，不敢有异词。噫，其亦异矣！且世所传《洛书》之数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，而五居其中央；今九畴之数，为五者四，为三为七为八为十一者各一，无数者一，与所传《洛书》之数皆不合。何所见九畴之为《洛书》者？潜室陈氏以为“《洪范》‘一二三四五’之文即《洛书》‘一二三四五’之数；‘五行’即所履之‘一’；五福六极即所戴之‘九’。”然则何所见“一”之当为“五行”，“三”之当为“八政”，“八”之当为“庶征”？又何所见“三”之必非“三德”，“八”之必非“八政”，“一”之必非“皇极”，而“五”之必非“五行”乎？以全不相涉之数而强取而合之，毫无义理，而後儒皆信之。间有一二疑之者，则斥之曰：“《彼不精洪范》之学耳！”然则孟子之辟杨、墨，韩子之辟佛、老，亦可谓之不精杨、墨、佛、老之学乎？且吾未见精此学者之果能言其所以然也。大抵唐、虞之世，年岁久远，文献无征，不可以强通之。孔子曰：“知之为知之，不知为不知：是知也。”《书》言“九畴”，吾知九畴而已。《书》言“天锡禹九畴”，吾知天锡禹九畴而己。九畴之为《洛书》，天锡之为神龟所负，吾不得而知也。世之学者不务求“五行”、“五事”之实以阐禹、箕子之蕴，而苦思劳虑以九畴牵合於世所传《洛书》之数，吾不知其
译这是列举各种征兆的名称。
△修身的效验
接着讲各种征兆，为什么呢？这是圣人调理阴阳的事情，也就是所说的“与四季的运行次序相同”。肃、乂、哲、谋、圣，是修身的事情；貌、言、视、听、思，是心思得其正：而它们的效验竟然达到这种程度。五事所关联的重要性真是大啊！
“如果其中一项极端完备，是凶兆；如果其中一项极端缺失，也是凶兆。称为吉兆：说肃，及时雨就顺应；说乂，及时晴就顺应；说哲，及时暖就顺应；说谋，及时寒就顺应；说圣，及时风就顺应。称为凶兆：说狂，常雨就顺应；说僭，常晴就顺应；说豫，常暖就顺应；说急，常寒就顺应；说蒙，常风就顺应。”
这是推演各种征兆的含义。
△吉兆与凶兆
我阅读吉兆时不知道其中的缘故，观察凶兆后才明白。豫（安逸）就会常暖，急（急躁）就会常寒，道理本来就是这样。那么肃（恭敬）时及时雨，乂（治理）时及时晴，哲（明哲）、谋（谋略）、圣（圣明）时及时暖、及时寒、及时风，也都是道理和形势的自然结果了。
“说：君王考察以年为期；卿士考察以月为期；师尹考察以日为期。岁月日时没有错乱，百官就能成功，乂政就能显明，俊才就能彰著，国家就能平安。日月岁时如果错乱，百官就不能成功，乂政就会昏暗不明，俊才就会隐微，国家就会不安宁。庶民好比星辰。星辰有好风的；星辰有好雨的。日月的运行就有冬有夏；月亮跟随星辰就带来风雨。”
这段文字怀疑是错简。说法已见于前文《五纪章》中。
“九，五福：第一是寿；第二是富；第三是康宁；第四是攸好德；第五是考终命。六极：第一是凶短折；第二是疾；第三是忧；第四是贫；第五是恶；第六是弱。”
△《五福章》有缺漏
这是列举五福六极的名称，应当是《五福章》的开头。此处下面应当有缺漏的文字，推演五福六极的含义。
△建极的终结
接着讲五福六极，为什么呢？这是用来终结“建极”的事情。赏罚的权力掌握在上位者手中，然后才能使人们协调于极道，所以说“向善者用五福，作恶者用六极”。这段文字下面，大概叙述了收敛和布施的事情，可惜那些文字都缺失了，无法看到了！
△洛书不是九畴
《伪孔传》说：“上天赐给禹，洛水流出书。神龟背负文字而出，列在背上，有数直到九。禹于是顺次排列，以形成九类。”从此以后解说《尚书》的人都沿袭这种说法。我考察：洛水流出书只见于《易大传》，而且也不说其时间，不详述其事。其他《经》、《传》完全没有提及此事。到了西汉时，谶纬之学日益兴盛，才开始以《河图》、《洛书》为说。《春秋纬》说：“河以通《乾》出天苞，洛以流《坤》吐地符；河龙《图》发，洛龟《书》感。”《礼纬含文嘉》说：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》；则而象之，乃作八卦。”从此学者开始传述《河图》、《洛书》的数理，以推演祸福。然而如他们所说，那么《洛书》与《河图》都是伏羲画卦时的事情，与禹的九畴无关。认为《洛书》就是九畴的，只有刘歆。谶纬本是异端之学，而刘歆尤其穿凿附会，往往违背《经》《传》而不自知。看他制作符命来讨好王莽，他的学说哪有依据！然而大儒都遵从，不敢有不同意见。唉，这也太奇怪了！况且世间所传的《洛书》数理，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，而五居其中央；现在九畴的数理，为五的有四项，为三、为七、为八、为十一的各有一项，无数理的一项，与所传的《洛书》数理都不符合。凭什么认为九畴就是《洛书》呢？潜室陈氏认为“《洪范》‘一二三四五’的文字就是《洛书》‘一二三四五’的数理；‘五行’就是所履的‘一’；五福六极就是所戴的‘九’。”那么凭什么认为“一”应当是“五行”，“三”应当是“八政”，“八”应当是“庶征”？又凭什么认为“三”一定不是“三德”，“八”一定不是“八政”，“一”一定不是“皇极”，而“五”一定不是“五行”呢？用完全不相干的数理强行拼凑吻合，毫无义理，而后世儒者都相信。偶尔有一两个人怀疑，就被斥责说：“他们不精通《洪范》之学罢了！”那么孟子辟杨朱、墨子，韩愈辟佛、老，也可以说是不精通杨朱、墨子、佛、老的学说吗？况且我未见精通此学的人确实能说出其中的所以然。大概唐、虞时代，年代久远，文献无征，不可以强行贯通。孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道：这才是智慧。”《书》说“九畴”，我只知道九畴而已。《书》说“天赐禹九畴”，我只知道天赐禹九畴而已。九畴是否为《洛书》，天赐是否为神龟所负，我无法知道。世间的学者不致力于探求“五行”、“五事”的实质以阐发禹、箕子的深意，却苦思劳虑将九畴牵强附会于世所传的《洛书》数理，我不知道他们
为何心也！惟林氏以为“《洛书》之说不可深信，《洪范》发明彝伦之叙本非由数而起”，其识独为卓然；惜未得见其全文也。故今不载《洛书》之事。大抵宋儒之说沿於汉、晋诸儒者十之九；然沿於他人者犹少而沿於刘歆、王肃者颇多，是诚不可解也。今世之士，醇谨者多恪遵宋儒，高明者多推汉儒以与宋儒角；此不过因幼时读宋儒注日久，故厌常喜新耳。其实宋儒之说多不始於宋儒；宋儒果非，汉儒安得尽是。理但论是非耳，不必胸中存汉、宋之见也。盖凡学人，性情多好博览强记，不肯专取一事，平心殚力以求其首尾，故及其久也，遂忘其说之出於何人，衍於何书，而但习熟耳目，以为固然。是以每沿前人之误而不之觉；至有斥其人，鄙其学，而恒袭其说而不自知者。宋儒亦然，今人亦然，未可以此而笑彼也。
译为何心也！只有林氏认为“《洛书》的说法不可深信，《洪范》阐发彝伦的次序本来不是由数字产生的”，他的见识独自卓越；可惜没能看到他的全文。所以现在不记载《洛书》的事情。大体上宋儒的说法沿袭汉、晋诸儒的占十分之九；然而沿袭别人的还少，沿袭刘歆、王肃的却很多，这确实令人不解。当今世上的士人，纯正谨慎的多严格遵循宋儒，高明杰出的多推崇汉儒来与宋儒争胜；这不过是因为幼年时读宋儒的注解时间久了，所以厌倦常规而喜欢新奇罢了。其实宋儒的说法大多不始于宋儒；宋儒如果真的不对，汉儒怎么就全对呢。道理只论是非罢了，不必心中存有汉、宋的偏见。大概凡是做学问的人，性情大多喜好博览强记，不肯专取一事，平心静气竭尽全力去探求其首尾，所以等到时间久了，就忘记了那些说法出自何人，衍生于何书，只是习以为常，认为是理所当然。因此常常沿袭前人的错误而不觉察；甚至有斥责那个人，鄙薄那种学问，却常常承袭其说法而不自知的。宋儒也是这样，今人也是这样，不可以因此嘲笑对方。
△本说作意
《周书》中义最精深而文复明畅易解者，无如《洪范》、《立政》、《无逸》三篇。前《正录》中已言之矣。《盛衰通考》，阐《立政》之蕴也。《续考》，发《无逸》末章之旨也。独《洪范》一篇未及详疏其义，故复为此以阐发之。篇中缺文错简颇多，前人罕有言者。姑据鄙见，摘出数则，以待精於《尚书》者决之。
┌──────┐
│洙泗考信馀录│
└──────┘
●序
（颉刚按：原本无此序，今依《三代考信录》例，由《提要》下卷录出置此。）
唐、虞、三代皆以圣人为天子，故能布其德泽於四方万国，而後王有所遵守以安其民。孔子则不然，位不过大夫，然亦仅数年耳，权不过听一国之政，然亦仅数月耳，其德泽初未布於天下；虽圣与尧、舜齐，後世何由知之而遵守之！然乃能继尧、舜、禹、汤、文、武之统而垂教万世者，皆门弟子与子思相与羽翼而流传之也。是以战国之时，人皆骛於功利，纵横之徒方盛，杨、墨之说肆行，而孔子之道卒以不坠。及秦焚《诗》、《书》，而齐、鲁之间犹皆诵法《六经》、《论语》。至汉，访求遗经，其道遂大布於天下。藉非有羽翼而流传之者，则当横议之时，焚书之後，孔子之所传述能有复存者乎！非惟孔子也，即尧、舜、禹、汤、文、武之事业亦且泯然俱尽。然则诸弟子与子思之为功於後世也大矣！
又按：《论语》前十五篇言简义宏，深得圣人之旨；大小两戴所记则多肤浅，不类圣人之言；他书所述尤多舛谬。意此十五篇者，虽後人所汇辑，然皆及门诸贤取圣言而书之於策以传於後者，故能久而不失其意。向无《论语》一书，後之学者但据《两记》百家之言，何由得识圣人之真！至於《春秋》一书，尤圣人之大经大法。《左传》虽不尽合经意，而纪事详备，学者赖之，得以考其事之首尾而究《春秋》之义。此其功皆不可没也。
顾战国、秦、汉之间，称其事者往往失实，而後世说经者亦不能无揣度附会之失。故余於《洙泗考信录》成之後，类辑颜、闵以降诸贤之事别为《馀录》以订正之。但自周、秦以上，典册罕存，今惟取见於经传者少加编次，而於其失实者考而辨之，一以表卫道之功，一以正流传之误，或亦稽古者所不容缺者乎？
●卷一
○颜子
【补】“颜无繇，字路。路者，颜回父。父子尝各异时事孔子。”（《史记仲尼弟子列传》）
△颜路受业无明文
史记以颜路、曾皙皆孔子弟子；考之《论语》，曾皙有《侍坐章》可据，颜路则无明文。然即使果孔子弟子，亦不可列於其子之後，又未便列於七十子之前。故今仿《正录》之体，冠於《颜子篇》首，以志毓德之由。曾皙仿此。
【补】“颜回者，鲁人也，字子渊。”（同上）
△《史记》之年不足据
按：颜氏著於鲁者多，《史记》以为鲁人，近是。至言少孔子三十岁，则与《世家》所载伯鱼之年不合，必有一误。大概《史记》之年皆不足据，故今诸弟子皆不载其年。说详後《弟子通考》中。
“颜子当乱世，居於陋巷：一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。”（《孟子》）
【附论】“子曰：‘贤哉回也！一箪盒，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！’”（《论语雍也篇》）
【附论】“子曰：‘回也其庶乎！屡空。’”（《论语先进篇》）
△御马之对为颜阖事
《韩诗外传》云：“颜渊侍鲁定公於台，东野毕御马於台下。定公曰：‘善哉，东野毕之御也！’颜渊曰：‘善则善矣，其马将佚。’俄而厩人以东野毕马佚闻”云云。余按：此事本出《吕览》，乃颜阖对庄公语，非颜渊与定公也。定公之时，颜子尚少，安能自达於君。马之佚不佚，小事耳；颜子亦非以此见长者。因其氏之同也，遂移之於颜渊，误矣。《新序》亦载此事，盖又缘《外传》而误者。然观《
译△本篇论作意
《周书》中义理最精深而文辞又明畅易解的，没有比得上《洪范》、《立政》、《无逸》这三篇的。前《正录》中已经说过了。《盛衰通考》，是阐发《立政》的深意；《续考》，是发挥《无逸》末章的宗旨。唯独《洪范》一篇未曾详细疏解其义理，所以又作此篇来阐发它。篇中缺文错简很多，前人很少谈及。暂且根据我的浅见，摘出几条，等待精通《尚书》的人来决断。
┌──────┐
│洙泗考信馀录│
└──────┘
●序
（颉刚按：原本没有这篇序，现在依照《三代考信录》的体例，从《提要》下卷摘录出来放在这里。）
唐尧、虞舜、夏商周三代都以圣人为天子，所以能够把他们的德泽布施到四方万国，而后世的君王有所遵循以安定百姓。孔子却不是这样，官位不过是大夫，但也只有几年；权力不过是主持一国的政事，但也只有几个月，他的德泽起初并没有布施到天下；虽然圣德与尧、舜相等，后世的人从哪里知道并遵循他呢！然而能够继承尧、舜、禹、汤、文、武的道统而垂教万世的，都是门人弟子和子思互相辅佐而流传下来的。因此战国时期，人们都追逐功利，纵横家正兴盛，杨朱、墨翟的学说肆意流行，而孔子的道最终没有衰败。等到秦朝焚烧《诗》、《书》，齐、鲁之间仍然都诵读效法《六经》、《论语》。到了汉代，访求遗留的经典，孔子的道于是大行于天下。如果不是有辅佐并流传道统的人，那么在议论纷杂之时，焚书之后，孔子所传述的还能有保存下来的吗！不只是孔子，即使是尧、舜、禹、汤、文、武的事业也将完全消失。那么各位弟子和子思对后世的功劳真是大了！
又按：《论语》前十五篇言辞简练而义理宏大，深得圣人的宗旨；大小两戴所记载的则多肤浅，不像圣人的言语；其他书籍所叙述的尤其多错误。推测这十五篇，虽然是后人汇辑的，但都是亲受业于孔子的贤者选取圣人的言语而书写在简策上以传给后人的，所以能够长久而不失其本意。向无《论语》一书，后世的学者只依据《两记》和百家的言论，从哪里能认识圣人的真面目呢！至于《春秋》一书，更是圣人的大经大法。《左传》虽然不完全符合经义，但记事详细完备，学者依靠它，得以考察事件的始末而探究《春秋》的微言大义。这些功劳都是不可埋没的。
然而战国、秦、汉之间，称述孔子事迹的人往往失实，而后世解说经书的人也不能没有揣测附会的失误。所以我在《洙泗考信录》写成之后，分类辑录颜回、闵子骞以下各位贤者的事迹，另编为《馀录》来订正它们。但自周、秦以上，典籍很少留存，现在只选取见于经传的内容稍加编排，而对于失实之处加以考证辨析，一来表彰卫道的功劳，二来纠正流传的错误，或许也是稽古者所不能缺少的吧？
●卷一
○颜子
【补】“颜无繇，字路。路者，颜回父。父子尝各异时事孔子。”（《史记仲尼弟子列传》）
△颜路受业没有明文记载
《史记》认为颜路、曾皙都是孔子的弟子；考查《论语》，曾皙有《侍坐章》可以作为依据，颜路则没有明文记载。然而即使确实是孔子的弟子，也不可以列在他的儿子之后，又不便列在七十子之前。所以现在仿照《正录》的体例，冠于《颜子篇》之首，以记载培育德行的缘由。曾皙仿照此例。
【补】“颜回，是鲁国人，字子渊。”（同上）
△《史记》的年龄不足为据
按：颜氏在鲁国著录的多，《史记》认为他是鲁国人，大致正确。至于说比孔子小三十岁，则与《世家》所载孔鲤的年龄不合，必定有一个是错误的。大概《史记》的年龄都不足为据，所以现在各位弟子都不记载他们的年龄。说法详见后《弟子通考》中。
“颜子当乱世，居于陋巷：一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。”（《孟子》）
【附论】“孔子说：‘颜回多么贤德啊！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都受不了这种穷困的忧愁，颜回却不改变他的快乐。颜回多么贤德啊！’”（《论语雍也篇》）
【附论】“孔子说：‘颜回大概差不多了吧！常常处于贫困之中。’”（《论语先进篇》）
△御马的回答是颜阖的事
《韩诗外传》说：“颜渊在台上侍奉鲁定公，东野毕在台下驾车。定公说：‘东野毕驾车真好啊！’颜渊说：‘好倒是好，但他的马将要逃跑了。’不久马厩的人报告东野毕的马逃跑了”等等。我按：这件事本出自《吕览》，是颜阖回答齐庄公的话，不是颜渊与定公。定公的时候，颜子还年轻，怎么能直接进见国君。马逃跑与否，是小事；颜子也不是以此见长的。因为姓氏相同，就移花接木到颜渊身上，错了。《新序》也记载这件事，大概是又沿袭《外传》而错的。然而看《