卷下
●卷下
○由宋归邹，之滕，至鲁
“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：世子疑吾言乎？夫道，一而已矣！……今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”（《孟子》）
此孟子去齐以後居宋时事，故次之於此。
【附录】“孟子谓戴不胜曰：‘子欲子之王之善与？我明告子！……子谓薛居州善士也，使之居於王所。在於王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善！在王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善！一薛居州，独如宋王何！’”
孟子在宋不载有他事。不胜，宋大夫也，故附录此章於此。万章、盈之之间亦当在此时，可类推也。
“邹与鲁▯。穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛。不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？’孟子对曰：‘凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。’曾子曰：‘戒之！戒之！出乎尔者，反乎尔者也。夫民，今而後得反之也，君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。’”
此孟子居邹事，当在去宋之後，至膝之前。但未知与然友之间孰为先後，姑次之於此。
△邹有司犹为贤
此章发明上下之间出尔反尔之义最为深切，民之死与散也，有司不之恤也，曰非我也，岁也。有司之死於鲁也，民亦不之恤也，曰非我也，鲁也。曾子之言真千古之炯鉴，甚矣仁政之不可不行也！虽然，吾读此章而叹邹有司之犹为贤也。何者？君之仓廪实，有司不之盗也；君之府库充，有司不之窃也，贤何如之！有司之过，惟不告民隐耳；然较世之以民隐告於君，请君赈以钱粟，不以与民而但以饱己之贪橐者，其贤奚啻数倍！故曰邹有司之犹为贤也。是以孟子劝穆公以行仁政即可以致亲上死长之美。若有司如後世之贫吏，虽君行仁政，惠断不能及民，甚至仁政反为弊政者有之；势必尽罢诸有司，别易以贤人，然後能施仁政於民。以是知邹有司之犹为贤也。是以有司虽死於战而国不危，及齐失国而邹犹能自保也。
【附录】“滕定公薨，世子谓然友曰：‘昔者孟子尝与我言於宋，於心终不忘。今也不幸，至於大故；吾欲使子问於孟子，然後行事。’然友之邹，问於孟子。孟子曰：‘不亦善乎！亲丧，固所自尽也。’曾子曰：‘生，事之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣：‘三年之丧，齐疏之服，饣千粥之食，自天子达於庶人，三代共之。’然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也；至於子之身而反之，不可！’且志曰：‘丧祭从先祖。’曰：‘吾有所爱之也。’谓然友曰：‘吾他日未尝学问好驰马试剑，今也父兄百官不我足也，恐其不能尽於大事。子为我问孟子。’然友复之邹问孟子。孟子曰：‘然，不可以他求者也。’孔子曰：‘君薨，听於冢宰，ヱ粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风必偃。是在世子！’然友反命，世子曰：‘然，是诚在我！五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之。颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。’”
此与邹、鲁之▯未知孰为先後，姑附录於此。
“滕文公问为国。”
△滕文公间在即位後
朱子谓“文公以礼聘孟子，故孟子至滕而文公问之”，然则此事当在文公即位以後。孟子由邹至滕，故《梁惠王下篇》文公三问皆《邹与鲁▯章》之後也。
孟子曰：“民事不可缓也。《诗》曰：‘昼尔於茅；宵尔索▯。亟其乘屋，其始播百▯！’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒
译●卷下
○从宋国回到邹国，前往滕国，到达鲁国
“滕文公还是世子时，准备去楚国，路过宋国时拜见了孟子。孟子向他阐述人性本善的道理，言语中必定推崇尧、舜。世子从楚国返回后，再次拜见孟子。孟子说：世子对我的话有怀疑吗？大道，只有一个罢了！……如今滕国截长补短，方圆将近五十里，仍然可以成为一个治理良好的国家。《尚书》说：‘如果药不让人头晕目眩，疾病就不能痊愈。’”（《孟子》）
这是孟子离开齐国后居住在宋国时的事，所以把它排列在这里。
【附录】“孟子对戴不胜说：‘你希望你的君主向善吗？我明确地告诉你！……你说薛居州是个好人，让他居住在君主身边。在君主身边的人，无论长幼尊卑都是像薛居州那样的人，君主能和谁一起做坏事呢！在君主身边的人，长幼尊卑都是像薛居州那样的人，君主能和谁一起做坏事呢！只有一个薛居州，能对宋王有什么作用呢！’”
孟子在宋国没有记载其他事迹。戴不胜是宋国的大夫，所以把这一章附录在这里。万章、盈之之间的事情也应当发生在这个时候，可以类推。
“邹国与鲁国交战。邹穆公问道：‘我的官吏死了三十三人，而百姓却没有人为他们牺牲。杀了他们，又杀不完；不杀他们，又憎恨他们看着长官死去而不救援。该怎么办才好呢？’孟子回答说：‘灾荒饥馑的年份，君主的百姓老弱转死在沟壑中，壮年人逃散到四方去的，几乎有上千人。而君主的粮仓充实，府库丰盈，官吏们没有向上报告，这是上级怠慢而残害下级啊。’曾子说：‘警惕啊！警惕啊！从你那里发出的，就会返回到你身上。百姓，现在才得到报复的机会，君主不要责怪他们。君主施行仁政，百姓就会亲近他们的上级，为长官效死了。’”
这是孟子居住在邹国时的事，应当在离开宋国之后，前往滕国之前。只是不知道与然友之间的事谁先谁后，暂且把它排列在这里。
△邹国的官吏还算贤良
这一章阐发上下之间出尔反尔的道理最为深刻。百姓的死亡和流散，官吏不体恤他们，说不是我的过错，是年成不好。官吏死于鲁国之战，百姓也不体恤他们，说不是我的过错，是鲁国的缘故。曾子的话真是千古的明鉴，仁政实在不可不施行啊！虽然如此，我读这一章而感叹邹国的官吏还算贤良。为什么呢？君主的粮仓充实，官吏不去盗窃；君主的府库丰盈，官吏不去偷窃，这贤良到什么程度啊！官吏的过错，只是不报告民间的疾苦罢了；然而比起世上那些把民间疾苦报告给君主，请求君主用钱财粮食赈济，却不把赈济物给百姓而只用来满足自己贪婪私囊的人，他们的贤良何止数倍！所以说邹国的官吏还算贤良。因此孟子劝谏穆公施行仁政，就可以达到亲近上级、为长官效死的美好境界。如果官吏像后世的贪官污吏，即使君主施行仁政，恩惠也断然不能到达百姓，甚至仁政反而变成弊政的情况也是有的；势必罢免所有官吏，另外更换贤人，然后才能把仁政施予百姓。由此可知邹国的官吏还算贤良。因此官吏虽然战死而国家不危，等到齐国失国而邹国还能自我保全。
【附录】“滕定公去世，世子对然友说：‘从前孟子曾经在宋国和我交谈，我心里始终不忘。现在不幸，遇到了大丧事；我想派你去询问孟子，然后再行事。’然友到邹国，询问孟子。孟子说：‘不也很好吗！亲人去世，本来就应该自己尽心竭力。’曾子说：‘活着时按礼侍奉，死后按礼祭祀，可以称为孝了。’诸侯的礼仪，我没有学过。虽然如此，我曾经听说过：‘三年的丧期，穿粗麻布丧服，喝稀粥，从天子到平民，夏商周三代都是这样。’然友回报使命，世子决定实行三年丧期。父兄百官都不愿意，说：‘我们的宗国鲁国先君没有实行过，我们的先君也没有实行过；到了你的身上却违背传统，不行！’而且《志》书上说：‘丧葬祭祀跟随先祖。’说：‘我们有我们喜爱遵循的传统。’世子对然友说：‘我过去不曾学问，喜欢骑马试剑，现在父兄百官不满意我，恐怕我不能在丧事上尽心。你替我去询问孟子。’然友又到邹国询问孟子。孟子说：‘对，不能从其他方面寻求借口。’孔子说：‘君主去世，听从冢宰处理政务，喝稀粥，面色深黑，就位哭泣，百官有司没有敢不悲哀的，因为君主带头啊。上面有所喜好，下面一定有更加喜好的人。君子的德行，像风；小人的德行，像草。风吹在草上，草必定倒下。这在于世子啊！’然友回报使命，世子说：‘对，这确实在于我！五月住在丧庐里，没有发布命令禁令，百官族人，可以说知道了。等到下葬时，四方的人都来观看。面容的悲戚，哭泣的哀痛，吊唁的人非常高兴。’”
这与邹国、鲁国交战的事不知道谁先谁后，暂且附录在这里。
“滕文公询问治理国家的方法。”
△滕文公询问应在即位之后
朱熹认为“文公以礼聘请孟子，所以孟子到滕国而文公询问他”，那么这件事应当在文公即位之后。孟子从邹国到滕国，所以《梁惠王下篇》中文公的三个问题都在《邹与鲁交战章》之后。
孟子说：“百姓的事不可拖延。《诗经》说：‘白天去割茅草；晚上搓成绳索。赶紧修缮房屋，开始播种百谷！’百姓的道理，有固定产业的人有稳定的心态，没有固定产业的人没有稳定的心态。”
心。苟无恒心，放僻邪侈无不为已。及陷乎罪，然後从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！”
译心。如果没有恒定的善心，放纵、乖僻、邪恶、奢侈的事就没有不做的。等到他们陷入罪过，然后才施加刑罚，这是陷害百姓。哪有仁爱的人在位，却可以做陷害百姓的事呢！”
△先养後教
治国之事多端，要莫重於教养；然必先养然後能教，是以《虞书》命稷之文先於命契，故以农事为最急也。“民事”，即农事也。民莫众於农，故以农事为民事。引《七月》诗者，所以证其不可缓。“无恒产”云云者，所以明其不可缓之故。衣食不足，且将肆意妄行，陷於刑辟，况望其人伦明而小民亲乎！故孟子之告齐、梁，亦於树桑授田之後始继之以庠序之教也。故“民事不可缓”一句神气已直注於“人伦明於上”二句，养之即所以为教之地，非分教养为二事也。
是故贤君必恭，俭──礼下，取於民有制。阳货曰：“为富不仁矣，为仁不富矣。”
△取民有制
“礼下”者，所以待臣；“取民有制”者，所以恤民；兼言之者，贤君於此二端不可偏废者也。下文但言有制不复言礼下者，“恭”者文公已能之，故孟子不必更告之也。有制必先之以“俭”者，取民之多由於用度之奢，奢则不足於用，虽欲寡取之而不能也。“取民有制”，一句乃一章之纲领。自“夏后氏”以下至“虽周亦助”，详言取民之制。取民有制，然後能以庠序学校教民而使之明且亲也。引阳货之言者，所以明取民之不可过也。取民无制则富而不仁，取民有制则仁而不富；二者不可兼，故宁舍富而不可失仁也。
夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。
△乡遂取民之制
此承上“取民有制”句遂言乡遂取民之制也。乡遂者，君所自取於民者也，上下之情易通，故不患其法之弊也，惟患其取之多。什一，则取之得其正矣；无论贡、助、彻，皆可行也。
龙子曰：“治地莫善於助，莫不善於贡。贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民ツツ然将终岁勤动不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也！”夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”惟助为有公田；由此观之，虽周亦助也。
△都鄙取民之制
此因上言乡遂取民之制遂言都鄙取民之制也。都鄙者，卿大夫之有世禄采邑者所取於民者也，非惟患所取之多也，尤患其法之弊，故必用助然後得其平也。使滕不行世禄，则助不助无大损益也。世禄，滕固行之，安可以不用助；岂谓周人百亩而彻不用助乎？试观《大田》之诗，周人世禄诗也，而云“雨我公田，遂及我私？”彻则通力合作，计亩均分，安得有所谓公田者，惟助为有公田耳，然则虽周之世禄亦未尝不用助也。大抵龙子之言即为世禄而发，故引之以见都鄙之当用助也。
△乡遂用彻，都鄙用助
朱子《集注》云：“周时，一夫授田百亩。乡遂用贯法，十夫有沟；都鄙用助法，八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分。”余按：谓乡遂十夫有沟，是也，谓用贡法则不合；谓都鄙用助法，是也，谓通力而作，计亩而分，则混助於彻。余欲易其文云：“乡遂用彻法，耕则通力而作，收则计亩而分；都鄙用助法，中百亩为公田，外八区为私田。”庶为分明易晓。说已详见《经界通考》中，兹不悉赘也。
设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明於上，小民亲於下。
△教在人伦
取民有制则民有恒心矣，夫然後可以教，故继之以庠序学校之制也。然则何以教之？人伦而已。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，岂惟不至放辟邪侈以陷於罪，将见孝友睦姻任恤皆相习而成俗，虽唐、虞之教亦如是而已矣。此与上恒产恒心之文正相呼应。至於此，然後知民事果不可以缓也。唐、宋以後，世俗惟尚词章，虽立学舍，不以人伦教之，故小民不相亲；三代以上不如是也。
△全章要领
“民事”以下数十言以“取
译先养育后教化
治理国家的事务繁多，但最重要的莫过于养育与教化；然而必须先养育然后才能教化，所以《虞书》中任命稷的篇章在任命契之前，因此以农事为最紧急。“民事”，就是农事。民众中农民最多，所以把农事称为民事。引用《七月》这首诗，是为了证明农事不可拖延。“无恒产”等语，是为了阐明不可拖延的原因。衣食不足，百姓尚且会肆意妄为，陷入刑罚之中，何况指望人伦关系在上层明晰而百姓在下层相亲呢！所以孟子告诫齐国、梁国，也是在种植桑树、分配田地之后，才接着推行庠序的教育。因此，“民事不可缓”这一句的神气已直接灌注于“人伦明于上”两句之中，养育就是为教化奠定基础，并非将养育与教化分为两件事。
因此贤明的君主必定恭敬、节俭——对下属有礼，向百姓征税有节制。阳货说：“追求富裕就不仁义了，追求仁义就不能富裕。”
向百姓征税有节制
“对下属有礼”，是用来对待臣子的；“向百姓征税有节制”，是用来体恤百姓的；两者并提，是因为贤明的君主在这两方面不可偏废。下文只说“有节制”不再说“对下属有礼”，是因为“恭敬”这一点文公已经能做到，所以孟子不必再告诫他。讲“有节制”之前必须先讲“节俭”，因为向百姓多征税往往是由于用度奢侈，奢侈就会用度不足，即使想少征税也做不到。“取民有制”，这一句是全章的纲领。从“夏后氏”以下到“虽周亦助”，详细论述了向百姓征税的制度。向百姓征税有节制，然后才能通过庠序学校来教化百姓，使他们明白人伦且相亲相爱。引用阳货的话，是为了说明向百姓征税不可过度。向百姓征税无节制就会富裕但不仁义，向百姓征税有节制就会仁义但不富裕；两者不可兼得，所以宁愿舍弃富裕也不可失去仁义。
夏后氏实行五十亩土地缴纳一份贡赋的制度，殷人实行七十亩土地实行助法的制度，周人实行百亩土地实行彻法的制度。其实都是十分抽一的税率。彻，就是通的意思。助，就是借的意思。
乡遂地区向百姓征税的制度
这是承接上文“取民有制”一句，进而论述乡遂地区向百姓征税的制度。乡遂地区，是君主直接从百姓那里获取赋税的地方，上下之情容易沟通，所以不担心制度有弊端，只担心征收过多。十分抽一，那么征收就符合正道了；无论贡、助、彻，都可以实行。
龙子说：“治理土地没有比助法更好的，没有比贡法更不好的。贡法，是核算几年的平均收成作为定额。丰收年，粮食多得狼藉，多征收也不算暴虐，却少征收；荒年，百姓粪肥田地还不够收成，却一定要收足定额。作为百姓的父母，让百姓辛辛苦苦终年勤劳耕作却不能赡养父母，还要借贷来增加赋税，让老人小孩辗转死于沟壑，这哪里还算是百姓的父母呢！”世禄制，滕国本来就在实行。《诗经》说：“雨水滋润我的公田，接着也滋润我的私田。”只有助法才有公田；由此看来，即使是周朝也实行助法。
都鄙地区向百姓征税的制度
这是因上文论述乡遂地区向百姓征税的制度，进而论述都鄙地区向百姓征税的制度。都鄙地区，是拥有世禄采邑的卿大夫从百姓那里获取赋税的地方，不仅担心征收过多，尤其担心制度有弊端，所以必须实行助法然后才能公平。如果滕国不实行世禄制，那么实行不实行助法没有大的损益。世禄制，滕国本来就在实行，怎么可以不用助法呢；难道说周人百亩而彻不用助法吗？试看《大田》这首诗，是周人世禄的诗，却说“雨水滋润我的公田，接着也滋润我的私田？”彻法是通力合作，按亩均分，怎么会有所谓的公田呢，只有助法才有公田，那么即使是周朝的世禄制也未尝不实行助法。大体上龙子的话就是针对世禄制而发的，所以引用它来表明都鄙地区应当实行助法。
乡遂用彻法，都鄙用助法
朱子《集注》说：“周朝时，一个农夫授田百亩。乡遂地区用贯法，十户人家有一条沟；都鄙地区用助法，八家同井，耕种时通力合作，收获时按亩分配。”我按：说乡遂十户人家有一条沟，是对的，说用贡法就不符合；说都鄙地区用助法，是对的，说通力合作，按亩分配，就是把助法与彻法混淆了。我想修改他的文字说：“乡遂地区用彻法，耕种时通力合作，收获时按亩分配；都鄙地区用助法，中间百亩为公田，外面八区为私田。”这样大概就清楚易懂了。说法已详细见于《经界通考》中，这里不再赘述。
设立庠序学校来教化他们。庠，是养育的意思。校，是教化的意思。序，是射箭的意思。夏朝叫校，殷朝叫序，周朝叫庠，学则是三代共有的，都是为了阐明人伦关系。人伦关系在上层明晰，百姓在下层相亲相爱。
教化在于人伦
向百姓征税有节制，百姓就有恒心了，然后才可以教化，所以接着论述庠序学校的制度。那么用什么来教化呢？只是人伦罢了。父尽父道、子尽子道、兄尽兄道、弟尽弟道、夫尽夫道、妇尽妇道，家庭道德就端正了，岂止不至于放纵邪僻而陷入罪过，将会看到孝悌友爱和睦姻亲任恤都相习而成风俗，即使是唐尧、虞舜的教化也不过如此罢了。这与上文恒产恒心的文字正相呼应。到了这里，然后才知道民事果然不可拖延。唐、宋以后，世俗只崇尚辞章，虽然设立学舍，不用人伦来教化，所以百姓不相亲；三代以上不是这样的。
全章要领
“民事”以下数十言以“取
民有制”句为要领。“夏后”以下数言以“其实皆什一”句为要领。“龙子”以下数十言以“虽周亦助”句为要领。“设为庠序”以下十馀言以“人伦”二句为要领。学者不可以不细玩其文义也。
译“民有制”这一句是纲领。“夏后”以下的几句话，以“其实皆什一”这一句为纲领。“龙子”以下的几十句话，以“虽周亦助”这一句为纲领。“设为庠序”以下的十几句话，以“人伦”这两句为纲领。求学的人不可以不仔细玩味其中的文义。
有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”文王之谓也。子力行之，亦以新子之国！
此勉滕文公语，通结上文数段之意。
使毕战问井地。孟子曰：‘子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之。夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，▯禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。
△井地即助法
井地，即助法也。孟子之告文公凡三事，曰什一，曰助法，曰教民。此独问井地者，什一教民皆易行者，举而措之耳，惟助法须经画得宜，故使毕战专主其事而问其详於孟子也。井地，采邑之法？所以养卿大夫士者，故言井地必及谷禄。“分田”即井地事也，“制禄”即谷禄事也，二事相为表里，井地均即谷禄平矣，故合而言之。
夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。
△君子与野人
“君子”，承上制禄而言之也；“野人”，承上分田而言之也。君子野人不可偏废，故助法不可以不行也。“九一而助”，治野之政也；“国中什一使自赋”，因治野而连及之也。不言行何法者，取之以什一，民即得其所矣，不拘拘於贡、助、彻也。“圭田五十亩”，制禄之馀政也；“余夫二十五亩”分田之馀政也；至是而君子与野人皆无憾矣。
死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。
△乡遂之政
此因上“国中什一”之文遂言乡遂之政也。乡即《齐语》所称“士乡十五”之乡。“乡田同井”者，每夫授田百亩，与井地之田同也。“相友”、“相助”“相扶持”者，即所谓“小民亲於下”也。方里而井，井九百亩，其中为公田；八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然後敢治私事，所以别野人也。
△都鄙之政
此承上“九一而助”之文详言都鄙之法也。古者百步为一亩，三百步为一里，方里则每面皆三百步，以开方法分为九区则每区皆百亩，形如井字，故谓之“方里而井”也。“同养公田”，所谓助也。“公事毕，然後敢治私事”，所以教野人使知有上下之分也。
此答井地之问乃治都鄙之政。然国中什一，乡田同井者乡遂之制，百姓亲睦，先公後私者教民之方，其事相因，其理相通，故其言亦连而及之也。
此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣！
△结论
此结上文之意。“略”者，其大纲；“润泽”者，其细目也。操其大纲，随时随地而变通之，三代之政无不可行於後世者矣。
《孟子》七篇，其文多矣，故今《录》中止择要者载之。独此章乃治国安民之大节，而向来说者多未分明，不能尽孟子之意；故今全录其文而於先儒之所未及言者补而解之，使与《经界通考》之言互相发明，或於读《孟子》书者不无小补云。
按：《梁惠王下篇》孟子答滕文公之问凡三章，皆寻常问答之言，非若《为国章》言分田制禄者可比，故於此章文备载而详释之，而其馀皆不载。
“鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：‘他日君出，则必命有司所之；今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请。’公曰：‘将见孟子。’曰：‘何哉！君所为轻身以先於匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之後丧逾前丧，君无见焉？’公曰：‘诺。’乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”曰：‘或告寡人曰“孟子之後丧逾前丧”，是以不往见也。’曰：‘何哉？君所谓逾者，前以士，後以大夫，前以三鼎而後以五鼎与？’曰：‘否，谓棺椁衣衾之美也。’曰：‘非所谓逾也，贫富不同也。’乐正子见孟子曰：‘克告於君，君为来见也。嬖入行臧仓者沮君，君是以不果来也。’曰：‘行或使之，止或尼之；行止，非人所能也。吾之不过鲁侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉！’”（并同
译如果有王者兴起，一定会来取法于您，这就是成为王者的老师了。《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”这是说周文王啊。您努力实行这些道理，也能使您的国家焕然一新！
这是勉励滕文公的话，全面总结了上文几段的意思。
毕战来询问井田制。孟子说：“您的君主将要施行仁政，选拔任用您，您一定要努力。仁政一定要从划定田界开始。田界不正，井田分配就不均，俸禄就不公平。所以暴君和贪官污吏一定会轻视田界的划定。田界划定正确了，分配田地、制定俸禄就可以坐着决定了。
△井田即助法
井田，就是助法。孟子告诉滕文公一共有三件事：一是什一税，二是助法，三是教化百姓。这里专门询问井田，是因为什一税和教化百姓都是容易实行的，只要举出来实施就行了，只有助法需要规划得当，所以让毕战专门负责这件事，并向孟子询问详情。井田，是采邑的制度，用来供养卿大夫和士人，所以说到井田必定涉及谷禄。“分田”就是井田的事，“制禄”就是谷禄的事，这两件事互为表里，井田均分，谷禄就公平了，所以合在一起说。
滕国，土地狭小，既要供养君子，又要供养野人。没有君子就无法治理野人，没有野人就无法供养君子。请在郊野实行九分抽一的助法，在国都实行十分抽一的赋税，让百姓自行缴纳。卿以下的官员必须拥有圭田，圭田五十亩，多余的男丁二十五亩。
△君子与野人
“君子”，是承接上文制定俸禄而言的；“野人”，是承接上文分配田地而言的。君子和野人不可偏废，所以助法不能不实行。“九分抽一而助”，是治理郊野的政策；“国都实行十分抽一让百姓自行缴纳”，是因治理郊野而连带涉及的。不说实行什么具体税法，是因为取什一之税，百姓就能得到安顿，不必拘泥于贡、助、彻等具体名目。“圭田五十亩”，是制定俸禄的余政；“余夫二十五亩”，是分配田地的余政；到了这里，君子和野人都没有遗憾了。
死亡迁徙不出乡里，乡里的田地同属一井，出入结伴为友，守望互相救助，疾病互相扶持，这样百姓就亲近和睦了。
△乡遂之政
这是承接上文“国都什一”的话，进而谈论乡遂的制度。乡就是《齐语》中所称的“士乡十五”的乡。“乡田同井”，意思是每个成年男子授田百亩，与井田的田地相同。“相友”、“相助”、“相扶持”，就是所说的“小民在下位相亲爱”。一平方里为一井，井田九百亩，中间是公田；八家各自拥有私田百亩，共同耕种公田。公田的农事完毕，然后才敢处理私田的事，以此来区别野人。
△都鄙之政
这是承接上文“九一而助”的话，详细论述都鄙的制度。古代百步为一亩，三百步为一里，一平方里则每边都是三百步，用开方法分为九区，每区都是百亩，形状像“井”字，所以称为“方里而井”。“共同耕种公田”，就是所谓的助法。“公事完毕，然后才敢处理私事”，以此来教导野人让他们知道有上下尊卑的区别。
这回答井田之问，乃是治理都鄙的政策。然而国都什一，乡田同井，这是乡遂的制度；百姓亲睦，先公后私，这是教化百姓的方法，这些事理相互关联，道理相通，所以言论也连带提及了。
这是大概的纲要。至于润色完善，就在君主和您的努力了！
△结论
这总结了上文的意思。“略”是大纲；“润泽”是细目。掌握大纲，随时随地变通，三代的政治没有不能在后世实行的。
《孟子》七篇，文字很多，所以现在的《录》中只选择要点记载。唯独这一章是治国安民的大节，而向来解说的人大多没有阐明，不能尽述孟子的本意；所以现在全文记录，并对前代儒者没有说到的地方补充解释，使之与《经界通考》的话互相阐发，或许对阅读《孟子》的人有些许帮助。
按：《梁惠王下篇》孟子回答滕文公的问话共有三章，都是平常的问答之言，不像《为国章》那样谈论分田制禄，所以在此章详细记载并解释，而其余的都不记载。
“鲁平公将要出行，宠臣臧仓请求说：‘往日君主出行，必定命令主管官员告知去向；现在车马已经驾好，主管官员不知道要去哪里，冒昧请问。’平公说：‘将要去见孟子。’臧仓说：‘这是什么意思！君主降低身份去拜访一个平民，是认为他贤德吗？礼义出自贤者，而孟子后丧超过前丧，君主不要见他。’平公说：‘好。’乐正子进见，说：‘君主为什么不见孟轲呢？’平公说：‘有人告诉我‘孟子后丧超过前丧’，所以不前去见他。’乐正子说：‘君主所说的超过，是指以前按士的规格，后来按大夫的规格，以前用三鼎而后来用五鼎吗？’平公说：‘不是，是说棺椁衣衾的华美。’乐正子说：‘这不是所说的超过，是贫富不同啊。’乐正子去见孟子说：‘我告诉君主，君主本来要来见您。宠臣臧仓阻挠君主，君主因此没有成行。’孟子说：‘做或不做，有人促使；停止或阻止，有人阻碍；行或止，不是人力所能决定的。我不能去见鲁侯，是天意；臧家那个小子怎么能使我不能遇见君主呢！’”（并同
上）
△《梁惠篇》及时之先後序
按：《梁惠王》一篇；凡与时君问答之言皆以时之先後次之，则是至滕至鲁皆孟子晚年事也。《兼金章》以在齐为“前日”，在宋、薛为“今日”，则是至宋至薛亦在孟子去齐後也。《滕文章》孟子在宋，《滕定章》孟子在邹，皆滕文未即位时事，则是孟子去齐之後先至宋而後归邹，而後至滕也。故今以宋、邹、滕、鲁为次而并次之於去齐之後。
译上）
△《梁惠篇》中事件时间的先后顺序
按：《梁惠王》这一篇，凡是与当时君主问答的言论，都是按照时间的先后次序排列的，那么孟子前往滕国、鲁国，都是他晚年的事情。《兼金章》中把在齐国称为“前日”，在宋国、薛地称为“今日”，那么孟子前往宋国、薛地，也是在离开齐国之后。《滕文章》中孟子在宋国，《滕定章》中孟子在邹国，都是滕文公尚未即位时的事情，那么孟子离开齐国之后，先是到了宋国，然后回到邹国，最后才到滕国。所以现在按照宋国、邹国、滕国、鲁国的次序，并将它们都排列在离开齐国之后。
△《鲁平章》总结通篇之文
孟子曰：“吾之不遇鲁侯，天也。”此一语虽结此章之事而实总结通篇之文，言历说时君而无所遇者皆天而已矣，正与《公孙丑篇》答充虞语，谓《天未欲平治天下》之意略同，故以此章殿此篇也。
○杂纪
“孟子居邹，季任为任处守，以币交；受之而不报。处於ぶ陆，储子为相，以币交；受之而不报。他日由邹之任，见季子。由平陆之齐，不见储子。”
“陈臻问曰：‘前日於齐，王馈兼金一百而不受。於宋，馈七十镒而受。於薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也。今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一於此矣！’孟子曰：‘皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰“馈赆”，予何为不受！当在薛也，予有戒心，辞曰“闻戒，故为兵馈之”，予何为不受！若於齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎！’”（《孟子》）
△孟子游历之先後
按：此二章取两国或三国之事比而述之，固并可专系之於一时也，故并附纪於後。又按：季任之文在储子前，则是至任在至齐前也；齐称前日而宋、薛称今日，则是至宋、薛在至齐後也。然则孟子去齐之後，先至宋、薛，然後至滕矣，故《膝文章》称“过宋而见孟子”也。去宋、薛後，盖尝归邹，邹、鲁之▯当在此时，故《滕定章》称“然友之邹问於孟子”也。故今哄《兼金章》於《季任章》之後。孟子虽无与任、宋、薛之君问答之文，然即此二章求之，孟子游历之先後亦可概见矣。
【附通论】“公系丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣，如此则动心否乎？’孟子曰：‘否，我四十不动心。’……‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言；我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。’我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣──以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之是者，揠苗者也，──非徒无益，而又害之。‘何谓知言？’曰：‘讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷──生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣！’”
【附通论】“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉！予不得已也。’……圣王不作，诸侯放恣处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作──作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。圣人复起，不易吾言矣！昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：戎狄是膺，荆、舒是惩，则莫我敢承。‘无父无君是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪论，距讠皮行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。’”（以上并《孟子》）
△孟子所辩多杨、墨之说
孟子自言距杨、墨，公都子云“外人皆称夫子好辩”，扬子云云“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也”，孟子之辟杨、墨何在乎？《为我章》尝斥杨、墨矣，然是泛论其失耳，《夷之章》尝抉墨氏之蔽矣，然是开导其来归者耳，不得遂
译△《鲁平章》总结全篇文字
孟子说：“我不能被鲁侯任用，是上天的意旨。”这一句话虽然总结了本章的事情，但实际上总结了全篇的文字，意思是说，历来说到当时的君主而没有得到任用的，都是上天的意旨罢了，正好与《公孙丑篇》中回答充虞的话，所谓“上天不想平治天下”的意思大致相同，所以用这一章作为本篇的结尾。
○杂记
“孟子住在邹国，季任担任任国的代理长官，用礼物来交往；孟子接受了礼物但没有回礼。孟子住在平陆，储子担任齐国相国，用礼物来交往；孟子接受了礼物但没有回礼。后来孟子从邹国到任国，去见了季子。从平陆到齐国，却没有去见储子。”
“陈臻问道：‘前几天在齐国，齐王赠送一百镒兼金，您不接受。在宋国，赠送七十镒，您接受了。在薛地，赠送五十镒，您也接受了。如果前几天的不接受是对的，那么今天的接受就是错的。如果今天的接受是对的，那么前几天的不接受就是错的。老师必定在这两者中占其一吧！’孟子说：‘都是对的。当我在宋国时，我将要远行，远行的人必定要有送行的礼物，对方说是‘赠送送行礼物’，我为什么不接受呢！当我在薛地时，我有戒备之心，对方说是‘听说有戒备，所以赠送兵器’，我为什么不接受呢！如果在齐国，则没有合适的理由。没有理由而赠送礼物，这是收买我。哪有君子可以被收买的呢！’”（《孟子》）
△孟子游历的先后顺序
按：这两章选取两国或三国的事情对比叙述，本来都可以专门归属于同一时期，所以一并附记在后面。又按：季任的文字在储子之前，那么到达任国在到达齐国之前；齐国称为前几天，而宋、薛称为今天，那么到达宋、薛在到达齐国之后。既然如此，那么孟子离开齐国之后，先到宋、薛，然后到滕国，所以《滕文公章》称“路过宋国而见到孟子”。离开宋、薛之后，大概曾经回到邹国，邹、鲁之间的事情应当发生在这个时候，所以《滕定公章》称“然友到邹国向孟子请教”。所以现在把《兼金章》放在《季任章》之后。孟子虽然没有与任、宋、薛的君主问答的文字，然而通过这两章来推求，孟子游历的先后顺序也可以大致看出来了。
【附通论】“公孙丑问道：‘老师如果担任齐国的卿相，得以实行自己的主张，即使由此成就霸王之业也不奇怪，像这样会动心吗？’孟子说：‘不会，我四十岁就不动心了。’……‘请问老师擅长什么？’说：‘我善于分析言辞；我善于培养我的浩然之气。’‘请问什么是浩然之气？’说：‘很难说清楚！这种气，极其盛大刚强，用正直去培养它而不伤害它，就会充满天地之间。这种气，必须与义和道相配合，没有这些就会萎靡不振。这是积累正义而产生的，不是偶然做一件正义的事就能取得的。行为中有一点内心不满意，就会萎靡不振。’所以我曾说‘告子不曾懂得义’，因为他把义看作外在的东西。一定要有所作为但不要刻意追求，不要忘记，也不要拔苗助长。不要像宋国人那样。宋国有个担心禾苗不长而把它拔高的人，疲惫地回家，对他的家人说：‘今天累坏了！我帮助禾苗长高了。’他的儿子跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不拔苗助长的人很少——认为没有益处而放弃的人，是不除草的人；帮助它生长的人，是拔苗的人，——不仅没有益处，反而有害。‘什么是分析言辞？’说：‘偏颇的言辞知道它遮蔽了什么，过分的言辞知道它陷入什么，邪僻的言辞知道它背离了什么，躲闪的言辞知道它穷尽了什么——产生于内心，危害于政治；表现在政治，危害于事务。圣人再兴起，必定会赞同我的话！’”
【附通论】“公都子说：‘外面的人都称老师喜欢辩论，请问这是为什么？’孟子说：‘我哪里喜欢辩论呢！我是不得已啊。’……圣王不再出现，诸侯放纵恣意，隐士横加议论，杨朱、墨翟的言论充满天下，天下的言论不归杨朱就归墨翟。杨氏为我，这是无视君主。墨氏兼爱，这是无视父亲。无视父亲和君主，这是禽兽。公明仪说：‘厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓面带饥色，野外有饿死的人，这是率领野兽吃人。’杨、墨的道理不停止，孔子的道理不显著，这是邪说欺骗百姓，堵塞仁义。仁义被堵塞，就会率领野兽吃人，人将互相残食。我因此恐惧，捍卫先圣的道理，抵制杨、墨，放逐淫辞，使邪说不能兴起——兴起于内心，危害于事务；兴起于事务，危害于政治。圣人再兴起，也不会改变我的话！从前禹抑制洪水而天下太平，周公兼并夷狄驱赶猛兽而百姓安宁，孔子完成《春秋》而乱臣贼子畏惧。《诗经》说：‘打击戎狄，惩罚荆、舒，就没有谁敢抵挡我。’无视父亲和君主是周公所打击的。我也想要端正人心，平息邪论，抵制邪行，放逐淫辞，以继承三位圣人，哪里是喜欢辩论呢！我是不得已啊。能够言论抵制杨、墨的人，是圣人的门徒。”（以上都出自《孟子》）
△孟子所辩论的多为杨、墨之说
孟子自己说抵制杨、墨，公都子说“外面的人都称老师喜欢辩论”，扬雄说“古时候杨、墨堵塞道路，孟子辞而辟之，廓如也”，孟子抵制杨、墨在哪里呢？《为我章》曾经斥责杨、墨了，但是泛论他们的过失罢了，《夷之章》曾经揭露墨氏的弊病了，但是开导他们来归顺罢了，不能就此
以此为好辩。即以此为好辩，亦仅两章耳。至《逃墨章》为辨杨、墨者言，尤与距杨、墨无涉也。孟子之辟杨、墨，因以得好辩之名者，果何在乎？曰：知杨、墨则知孟子之辟杨、墨矣。盖世之所谓杨、墨者名焉而已，不知夫不明称为杨、墨者其为杨、墨正多也。汉人之所谓道德、名、法，既杨氏也；所谓农家，亦墨氏也。何者？杨氏之学主於自为而无所事，故言清净，言自然，而以尧、舜、禹、汤、文、武之安民拨乱者为多事，为扰民；以儒者之崇尧、舜也，则言黄帝以绌尧、舜；以儒者之尊孔子也，则言老子以绌孔子；然则道家之所谓黄、老者既杨氏也，故杨子书称‘杨子学於老子，老子谓杨子“而睢睢，而盱盱，而谁与居”’也。其後宽柔之弊流为惨刻，於是乎有名家之学而申不害主之，有法家之学而韩非主之；然则所谓名、法者亦杨氏也，故《韩非》书有《喻老》、《释老》，而《史记》以老、庄与申、韩同传也。然则道德、名、法既杨氏之分支也。农家，既墨氏之别派也。墨氏之学重农节用，故其後或别而为农家耳。是以《史记》六术，道德、儒、墨、名、法、阴阳，而无杨氏；《汉书》九流，儒、道、名、法、阴阳、墨、农、杂家、小说，而亦无杨氏。不然，杨氏之学盛行於战国，甚於墨氏，何以其书不传於後，而斑、马皆不知有此一家学乎？由是言之，《孟子》书中凡所辩者多杨、墨之说，不必其明言杨、墨也。是故，性之犹杞柳，犹湍水，生之谓性，食色之为性，皆杨氏之说也；舜之臣尧，禹之德衰，汤、武之放伐为弑君，皆杨氏之说也；许行所谓并耕，白圭所谓二十取一，皆墨氏之说也。不宁惟是，既传食之为泰，不耕而食之为素餐，亦皆为墨氏之说之所误者也。然则孟子之所辩者大半皆为杨、墨，故人谓孟子好辩而孟子自言为距杨、墨也。自汉以来，儒者皆知杨、墨之异端而不细考杨、墨之说，往往反采其言以释《六经》，以故其论多杂入於杨、墨，而释氏亦往往采杨、墨之意以为言，由是杨、墨之言盛行於世而人莫知其为杨、墨也。故因论孟子之辟杨、墨而备论之。
译因此（世人）认为孟子好辩。即便因此认为孟子好辩，也不过只有两章罢了。至于《逃墨章》是为辩驳杨朱、墨翟而作，尤其与“距杨、墨”（排斥杨、墨）无关。孟子排斥杨朱、墨翟，因而获得好辩的名声，究竟在哪里呢？回答说：了解杨朱、墨翟，也就了解孟子排斥杨朱、墨翟的原因了。因为世人所说的杨朱、墨翟，只是名义上的而已，不知道那些不明确被称为杨朱、墨翟的学说，其实正是杨朱、墨翟的学说很多。汉代人所称的道德、名、法，都是杨氏的学说；所谓农家，也是墨氏的学说。为什么呢？杨氏的学说主张自私自利而不做事，所以讲清净，讲自然，而把尧、舜、禹、汤、文、武安定百姓、拨乱反正的行为视为多事，视为扰民；因为儒者推崇尧、舜，所以（杨氏）讲黄帝来贬低尧、舜；因为儒者尊崇孔子，所以（杨氏）讲老子来贬低孔子；那么道家所说的黄帝、老子就是杨氏，所以杨子的书中称“杨子向老子学习，老子对杨子说‘你这样傲慢自大，你这样目光短浅，你和谁在一起呢’”。后来宽柔的弊端流变为残酷刻薄，于是有了名家之学由申不害主持，有了法家之学由韩非主持；那么所谓的名、法也是杨氏，所以《韩非子》中有《喻老》、《释老》，而《史记》将老、庄与申、韩合传。那么道德、名、法既是杨氏的分支。农家，既是墨氏的别派。墨氏的学说重视农业、节约用度，所以后来有的分化为农家。因此《史记》六术，道德、儒、墨、名、法、阴阳，没有杨氏；《汉书》九流，儒、道、名、法、阴阳、墨、农、杂家、小说，也没有杨氏。不然，杨氏的学说在战国时期盛行，超过墨氏，为什么它的书不流传到后世，而班固、司马迁都不知道有这一家学说呢？由此说来，《孟子》书中凡是所辩驳的大多是杨、墨的学说，不一定明确说出杨、墨。所以，性就像杞柳，就像湍急的水，生来如此就是性，食色就是性，都是杨氏的学说；舜臣服于尧，禹的德行衰微，汤、武的放逐讨伐是弑君，都是杨氏的学说；许行所说的并耕，白圭所说的二十取一，都是墨氏的学说。不仅如此，传食被认为是奢侈，不耕而食被认为是白吃饭，也都是被墨氏的学说所误导的。那么孟子所辩驳的大半都是杨、墨，所以人们说孟子好辩而孟子自己说为了距杨、墨。自汉代以来，儒者都知道杨、墨是异端而不仔细考察杨、墨的学说，往往反而采用他们的言论来解释《六经》，因此他们的论述大多掺杂了杨、墨，而佛教也往往采用杨、墨的意思来立论，由此杨、墨的言论盛行于世而人们不知道它们是杨、墨。所以借论孟子排斥杨、墨而详细论述。
△孟子之功
唐韩子《原道篇》叙道统之传，云“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子”，而无一语及他人者。自宋以来儒者则以颜、曾、思、孟并称，且於孟子时若有所不满焉者。余按：孔子以後能发明二帝、三王之道者，孟子一人而已；唯颜子或可与相埒，其馀未见有可抗行者也。何以言之？ 杨、墨横行，圣人之道微矣，幸有孟子辞而辟之，而後之学者咸知尊孔子而黜异端。然当两汉、魏、晋之间，老、庄刑名谶纬之术犹分驰於天下，几夺圣人之道而据其上。其後虽渐衰微，而学者尚多浸淫出入於杨、墨之说而不自知；其甚者，至以佛氏之教与尧、舜、孔子之道等量而齐观。然则向无孟子，圣人之道必不能自伸於杨、墨、佛氏盛行之日，而尧之北面朝舜，禹之德衰传启，汤、武之放伐之为篡弑，人必智信以为实然；其敝也，将以仁义为强人之物，刑名为治国之方，王政日湮而封建井田之制悉泯。由是言之，《孟子》一书岂非三代以下之所断不可无者哉！盖尝论之，孟子之於孔子，犹周公之於文、武也。文、武虽圣人，无周公以继之则太平之治不兴；孔子虽圣人，无孟子以承之则圣道之详不著。故有文、武，不可无周公；有孔子，不可无孟子。是以韩子谓‘孟子之功不在禹下’，又谓‘求孔子之道当自孟子始’，诚然，非虚语也。乃後人疑孟非孟者颇多，虽有二三大儒尊崇孟子，然好求圣道於精微杳冥之地，故见《戴记》‘费隐’、‘诚明’、‘无声无臭’之言以为道之极致，而於孟子推阐王政圣学之切於实用者反视以为寻常。是以余於《洙泗馀录》之後，条记孟子事实以承孔子之後，夫亦韩子之志也夫！
【附录】
△乐正子
“鲁欲使乐正子为政，孟子曰：‘吾闻之，喜而不寐。’公孙丑曰：‘乐正子强乎？’曰：‘否。’‘然则奚为喜而不寐？’曰：‘其为人也好善。’‘好善，足乎？’曰：‘好善，优於天下，而况鲁国乎！’”
△好善与为政
按：孟子好善之论可谓尽为政之要。何者？ 一国之事多端，一国之民不可计数，为政者虽强，虽有智虑，睢多闻识，必不能一一而察之，而知之，而兴革之，故惟好善为要。好善，则一国之人莫非助予之致治者。所患者，自以为强，自以为有智虑，自以为多闻识，善言无自而入於耳，一人之才必不能胜国事之繁赜，而政遂不得其宜耳。故《易》曰：“井收勿幕，有孚元吉。”夫惟好善，是以人得各尽其言，各效其能，无他道也。余初莅罗源任三日，下学讲书，命诸生黄文治讲《孟子》此章，由是一县之人皆知馀意所在，多有以善言告余者，以故政事幸无大失。归里之时，文治以诗送余行，内有云“春风坐诸生，命讲乐正克；‘好善天下优’，微言括治术。”信乎孟子之言之可以终身行之而不尽也！
【附录】“乐正子从於子敖之齐。乐正子见孟子，孟子曰：‘子亦来见我乎！’曰：‘先生何为出此言也？’曰：‘子来几日矣？’曰：‘昔者。’曰：‘昔者，则我出此言也不亦宜乎！’曰：‘舍馆未定。’曰：‘子闻之也，舍馆定，然後求见长者乎！’曰：‘克有罪。’孟子谓乐正子曰：‘子之从於子敖来，徒▯啜也。我不意子学古之道而以▯啜也！’”
△乐正子从王▯
按：乐正子之从王▯，非求其系援也。▯本有慨慕清流之意，是以吊滕之役朝暮见焉；与乐正子偕行意亦如是。在乐正子亦不过为省道路之费，遂失於不自重耳；故孟子以‘徒▯啜’责之。何者？▯之所以重乐正子者，以其学古之道也；乐正子遂从▯之齐，是以古之道铺啜也。然此事当在乐正子少年贫困之时；若已仕於鲁，必无由私行至齐，亦断不肯为此区区者而从▯行也。此贤人之小过；不足以掩大德，故附录於此。
【附论】“浩生不害问曰，‘乐正子何人也？’ 孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之
译孟子之功
唐代韩愈在《原道》一文中叙述道统的传承，说“文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟子”，而没有一句话提到其他人。自宋代以来的儒者则将颜回、曾子、子思、孟子并称，而且对孟子似乎有些不满。我考察认为：孔子以后能阐发二帝、三王道统的，只有孟子一人；只有颜回或许可以与他相提并论，其余的人没有能与之抗衡的。为什么说呢？杨朱、墨翟的学说横行，圣人的道统衰微了，幸好有孟子驳斥并批驳他们，后来的学者才都知道尊崇孔子而排斥异端。然而在两汉、魏晋之间，老庄、刑名、谶纬之术仍然在天下盛行，几乎夺取了圣人道统的地位而凌驾其上。后来虽然逐渐衰微，但学者大多仍然沉浸于杨朱、墨翟的学说之中而不自知；更严重的，甚至把佛教的教义与尧、舜、孔子的道统等量齐观。那么，假如从前没有孟子，圣人的道统必定不能在杨朱、墨翟、佛教盛行的时代自行伸张，而尧北面朝拜舜、禹德行衰微传位给启、商汤周武王放逐讨伐被视为篡弑这些事，人们必定会信以为真；其弊端在于，会把仁义当作强迫他人的工具，把刑名当作治国的方法，王道政治日益湮没，封建和井田的制度全部消亡。由此说来，《孟子》一书难道不是三代以后绝对不能缺少的吗！我曾经论述过，孟子对于孔子，就像周公对于文王、武王一样。文王、武王虽然是圣人，如果没有周公继承他们，太平盛世就不会兴起；孔子虽然是圣人，如果没有孟子承继他，圣道的详实就不会彰显。所以有文王、武王，就不能没有周公；有孔子，就不能没有孟子。因此韩愈说“孟子的功绩不在大禹之下”，又说“探求孔子的道统应当从孟子开始”，确实如此，不是虚妄之语。然而后来怀疑孟子、非议孟子的人很多，虽然有两三位大儒尊崇孟子，但他们喜欢在精微幽深之处探求圣道，所以看到《礼记》中“费隐”、“诚明”、“无声无臭”的话，认为这是道的极致，而对于孟子阐发王道政治和圣学切合实用的内容，反而视为平常。因此我在《洙泗馀录》之后，逐条记录孟子的事迹以承接孔子之后，这也是韩愈的志向啊！
【附录】
乐正子
“鲁国想要让乐正子执政，孟子说：‘我听说后，高兴得睡不着觉。’公孙丑说：‘乐正子刚强吗？’孟子说：‘不。’‘那么为什么高兴得睡不着觉呢？’孟子说：‘他为人喜欢善言。’‘喜欢善言，这就够了吗？’孟子说：‘喜欢善言，治理天下都绰绰有余，何况是鲁国呢！’”
好善与为政
按：孟子关于好善的论述可以说尽括了为政的要领。为什么呢？一国的事情头绪繁多，一国的百姓不可计数，执政者即使刚强，即使有智谋，即使见闻广博，也必定不能一一察知、了解并兴利除弊，所以只有好善才是关键。好善，那么一国的人没有不是帮助我治理国家的。所担心的是，自以为刚强，自以为有智谋，自以为见闻广博，善言就无法进入耳朵，一个人的才能必定不能胜任国家事务的繁杂，于是政事就不适宜了。所以《易经》说：“井水汲出不要覆盖，有诚信则大吉。”正因为好善，所以人们能够各自尽言、各自效其所能，没有别的道理。我刚到罗源任职三天，在下学讲书，命令学生黄文治讲解《孟子》这一章，从此全县的人都知道我的用意所在，有很多用善言告诉我的人，因此政事幸好没有大的失误。回到家乡时，黄文治用诗送别我，其中有句“春风坐诸生，命讲乐正克；‘好善天下优’，微言括治术。”确实啊，孟子的话可以终身践行而用之不尽！
【附录】“乐正子跟随王驩来到齐国。乐正子拜见孟子，孟子说：‘你也来见我了吗！’乐正子说：‘先生为什么说出这样的话？’孟子说：‘你来了几天了？’乐正子说：‘以前。’孟子说：‘既然是以前，那么我说出这样的话不也合适吗！’乐正子说：‘住宿的地方还没定下来。’孟子说：‘你听说过，住宿地方定下来，然后才去拜见长者吗！’乐正子说：‘我有罪。’孟子对乐正子说：‘你跟随王驩来，只是白白吃喝罢了。我没想到你学习古道的学问却用来白白吃喝！’”
乐正子从王驩
按：乐正子跟随王驩，并不是寻求他的援引。王驩本来有仰慕清流的意思，所以在吊唁滕国时早晚都去见孟子；与乐正子同行也是这个意思。对于乐正子来说，也不过是为了节省路费，于是失于不自重；所以孟子用‘白白吃喝’来责备他。为什么呢？王驩之所以看重乐正子，是因为他学习古道的学问；乐正子于是跟随王驩到齐国，这是把古道的学问当作吃喝的工具了。然而这件事应当发生在乐正子少年贫困的时候；如果已经在鲁国做官，必定没有理由私自前往齐国，也断然不会为了这点小事而跟随王驩同行。这是贤人的小过错；不足以掩盖大德，所以附录在这里。
【附论】“浩生不害问：‘乐正子是什么样的人？’孟子说：‘是善人，是信人。’‘什么叫善？什么叫信？’孟子说：‘值得喜爱叫做善；自身具备叫做信；充实之”
谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也’”。
译（内心）充实而表现于外的叫做美；充实而有光辉的叫做大；大而能感化万物的叫做圣；圣而不可测度的叫做神。乐正子，处于“二”的中间，在“四”之下。
○万章
“万章曰：‘尧以天下舆舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也孰与之？’曰：‘天与之。……舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰‘天也’。”
万章问曰：“人有言，至於禹而德衰，不传於贤而传於子，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤；天与子则与子。……丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽於民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽於民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤下肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也、莫之致而至者，命也。”
△尧、舜、禹之授受
按：尧、舜、禹之授受乃圣人之为天下得人，天下之大事也，亦天下之大义也，战国之时，邪说并作，遂致圣人之心不白於後世。幸有孟子辨之，後人犹得以知其真。然非章有以启之，孟子之论亦无由而发也。章之有功於世道人心者大矣！至章所问伊尹、孔子之事亦皆足正世俗之诬，然不可悉载，择其最大者载之。
○公孙丑
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？” 曰：“怨”曰：“固哉高叟之为诗也！有人於此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”齐宣王欲短丧，公孙丑曰：“为期之丧犹愈於已乎！”孟子曰：“是犹或纟▯其兄之臂，子谓之‘姑徐徐’云尔。亦教之孝弟而已矣！”王子有其母死者，其傅为之请数月之丧，公孙丑曰：“若此者何如也？”曰：“是欲终之而不可得也，虽加一日，愈於已。谓夫莫之禁而弗为者也。”
△怨亲与短丧
按：《小弁》以怨为仁，《凯风》又以不怨为孝，欲短丧则虽期不愈於已，欲终之而不得则虽加一日愈於已，何以如是也？此皆人子之至情而已。亲之过小则人子不忍怨，亲之过大则人子不忍不怨，能终央则减一日既为忍，不得终丧则加一日亦足见其不忍，礼固本於人情者也。故有子曰‘礼之用，和为贵’，於此可见圣贤持论之无所偏，非析义至精者乌能如是！《论语》文多浑厚，得《孟子》七篇为之畅其义而孔子之道益著；然非丑为之启其端，孟子之论亦无从而发也。然则丑之功亦不亚於万章矣。
按：公孙丑舆万章，七篇之中问答甚多，不可枚举；姑录其最要者各二则以见大凡。前二事乃帝王之大法，後二事则人子之至情；举一二，可以例推也。
△《孟子》书出於门人追述
《史记孟子荀卿列传》云：“孟子乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合；退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。赵歧《孟子题词》云：“退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑问答，又自撰其法度之言，著书七篇。”余按：谓《孟子》一书为公孙丑、万章所纂述者，近是；谓孟子与之同撰，或孟子所自撰，则非也。《孟子》七篇之文往往有可议者。如“禹决汝、汉，排淮、泗，而注之江”，“伊尹五就汤，五就桀”之属，皆於事理未合。果孟子所自著，不应疏略如是，一也。七篇中，称时君皆举其谥，如梁惠王、襄王、齐宣王、鲁平公、邹穆公皆然；乃至滕文公之年少亦如是。其人未必皆先孟子而卒，何以皆称其谥，二也。七篇中，於孟子门人多以子称之，如乐正子、公都子、屋庐子、徐子、陈子皆然；不称子者无几。果孟子所
译○万章
万章说：“尧把天下让给舜，有这回事吗？”孟子说：“没有，天子不能把天下给别人。”万章问：“那么舜得到天下，是谁给他的呢？”孟子说：“是上天给他的。……舜辅佐尧二十八年，这不是人力所能做到的，是上天的安排。尧去世，三年的丧期结束后，舜避开尧的儿子，逃到南河的南边。天下诸侯来朝见的，不去尧的儿子那里而去舜那里；打官司的，不去尧的儿子那里而去舜那里；歌颂的，不歌颂尧的儿子而歌颂舜，所以说‘是上天的安排’。”
万章问：“有人说，到了禹的时候德行就衰落了，不传给贤人而传给儿子，有这回事吗？”孟子说：“没有，不是这样的。上天要传给贤人就传给贤人；上天要传给儿子就传给儿子。……丹朱不贤，舜的儿子也不贤。舜辅佐尧，禹辅佐舜，经历的年数多，施恩泽于百姓的时间长。启贤能，能够恭敬地继承禹的道。益辅佐禹，经历的年数少，施恩泽于百姓的时间不长。舜、禹、益相隔年代久远，他们的儿子贤与不贤，都是上天的安排，不是人力所能做到的。没有人去做却自然发生的，是上天；没有人去招致却自然到来的，是命运。”
△尧、舜、禹的禅让
按：尧、舜、禹的禅让，是圣人为天下选拔人才，这是天下的大事，也是天下的大义。战国时期，邪说并起，致使圣人的心意在后世不能明白。幸好有孟子加以辩明，后人还能知道真相。然而如果没有万章来启发，孟子的议论也无从产生。万章对世道人心的功劳太大了！至于万章所问的伊尹、孔子的事，也都足以纠正世俗的诬蔑，但不能全部记载，只选择其中最重要的记载下来。
○公孙丑
公孙丑问：“高子说：‘《小弁》是小人的诗。’”孟子说：“为什么这么说？”公孙丑说：“因为诗中充满了怨恨。”孟子说：“高叟对诗的理解太固执了！假设有个人，越国人拉弓射他，他就谈笑风生地讲述这件事；没有别的原因，是因为关系疏远。如果是他的哥哥拉弓射他，他就哭着讲述这件事；没有别的原因，是因为关系亲近。《小弁》中的怨恨，是因为亲近亲人。亲近亲人，就是仁。高叟对诗的理解太固执了！”公孙丑问：“《凯风》为什么不怨恨？”孟子说：“《凯风》，是因为父母的过错小。《小弁》，是因为父母的过错大。父母的过错大却不怨恨，这是更加疏远。父母的过错小却怨恨，这是不可触碰的。更加疏远，是不孝。不可触碰，也是不孝。”齐宣王想缩短丧期，公孙丑说：“守一年的丧期，难道比完全不守丧好吗？”孟子说：“这就像有人扭断他哥哥的手臂，你却说‘慢慢来’一样。也只是教导他孝顺父母、敬爱兄长罢了！”王子有母亲去世的，他的师傅为他请求守几个月的丧期，公孙丑问：“像这种情况怎么样？”孟子说：“这是想守完丧期却做不到，即使增加一天，也比完全不守丧好。这是指那些没人禁止却不去做的人。”
△怨恨亲人与缩短丧期
按：《小弁》以怨恨为仁，《凯风》又以不怨恨为孝，想缩短丧期则即使守一年也不如完全不守丧，想守完丧期却做不到则即使增加一天也比完全不守丧好，为什么这样呢？这都是做子女的最真挚的感情罢了。父母的过错小，做子女的不忍心怨恨；父母的过错大，做子女的不忍心不怨恨。能守完丧期，减少一天就是残忍；不能守完丧期，增加一天也足以表现出不忍心。礼制本来就是基于人情的。所以有子说‘礼的运用，和谐最为珍贵’，在这里可以看出圣贤的议论没有偏颇，如果不是分析义理极其精微的人，怎么能这样呢！《论语》文字大多浑厚，得到《孟子》七篇来阐发其义理，孔子的道更加显著；然而如果没有公孙丑来启发开端，孟子的议论也无从产生。那么公孙丑的功劳也不亚于万章了。
按：公孙丑和万章，在《孟子》七篇中问答很多，不能一一列举；暂且记录其中最重要的各两条，以见大概。前两件是帝王的大法，后两件是做子女的最真挚的感情；举出一两条，可以类推其他。
△《孟子》一书出自门人追述
《史记·孟子荀卿列传》说：“孟子于是叙述唐、虞、三代的德行，因此所到的地方都不合意；退下来后与万章等人编次《诗》、《书》，阐述孔子的意思，写成《孟子》七篇”。赵岐《孟子题词》说：“退下来后整理收集与高材弟子公孙丑、万章等人疑难问答，又自己撰写法度之言，著书七篇。”我按：说《孟子》一书是公孙丑、万章编纂记述的，比较接近事实；说孟子与他们共同撰写，或者是孟子自己撰写的，则不对。《孟子》七篇的文字往往有可议论的地方。如“禹疏通汝水、汉水，排除淮水、泗水，而注入长江”，“伊尹五次投奔汤，五次投奔桀”之类，都与事理不合。如果是孟子自己写的，不应该疏略到这种程度，这是一。七篇中，称呼当时的君主都举其谥号，如梁惠王、襄王、齐宣王、鲁平公、邹穆公都是这样；甚至滕文公年少时也是这样。这些人未必都在孟子之前去世，为什么都称其谥号，这是二。七篇中，对于孟子的门人多以‘子’称呼，如乐正子、公都子、屋庐子、徐子、陈子都是这样；不称‘子’的很少。如果是孟子
自著，恐未必自称其门人皆日子，三也。细玩此书，盖孟子之门人万章、公孙丑等所追述，故二子问答之言在七篇中为最多，而二子在书中亦皆不以‘子’称也。今正之。
译自己著书，恐怕未必自称他的门徒都称“子”，这是第三点。仔细玩味这本书，大概是孟子的门人万章、公孙丑等人追述记录的，所以这两人的问答之言在七篇中最多，而这两人在书中也都未被称作“子”。现在加以纠正。
△孟子门人之功
按：孟子门人尚多，然多无事迹可纪。独乐正子，孟子屡称之，又尝荐孟子於鲁平公。至於问答之言则万章、公孙丑为多，故说者以此书为二子所撰述；《史记》虽但称万章，然既云“之徒”则固已括之矣。盖孟子之见尊信於当时，乐正子或不为无功，而其言之传於後世则二子实有微劳焉。是皆不可没也，故附次於孟子之後。
○附记孟子弟子
称子者三人：乐正子、公都子、屋庐子。
按：乐正子之贤见於答公孙丑、浩生不害之问，不待言矣。公都子“好辩”、“性善”之间其所关者亦钜，“饮汤饮水”之答其所得者亦深。既屋庐子之‘得间’，亦留心学问者。皆高第弟子也。
称名者三人：万章、公孙丑、充虞。
万章、公孙丑问答之多，著述之功，前已备述之矣。亢虞问答虽少，然“去齐”之问见孟子救世之苦心，“止赢”之问见人子爱亲之至情，亦卓卓不群者，意其人亦高第弟子也。
或称子或称名者二人：陈臻亦称陈子，徐辟亦称徐子。
此二人在七篇中表见殊少。然“何如则仕”之问乃圣贤去就之大节，“兼金”之问亦因以见辞受之不苟。盖皆乐正、万章诸人之次也。
不知果为弟子与否者四人：陈代、彭更、咸丘蒙、桃应。
此四人，《集注》皆以为孟子弟子。然皆止有一问，他无所见，未敢决其必为弟子也。故附次於诸弟子之後。
○附《孟子》七篇源流考
“七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字，包罗天地，揆叙万类：仁义，道德，性命，祸辐，粲然靡所不载。”（赵岐《孟子题词》）
“又有《外书》四篇：《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为正》（此似《外》四篇之名，文字似有讹误）。其文不能宏深，不与《内篇》相似，似非《孟子》本真，後世依仿而▯之者也。”（同上）
汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士：“後罢传记博士，独立《五经》而已。”（同上）
按：《汉书》刘歆九种（颉刚按：“九种”既《六艺略》）《孟子》有十一卷，则四篇固已合於七篇矣。赵氏乃独能分别其真伪而去取之，以故《孟子》一书纯洁如一，其功大矣。故今特表之。惟谓孟子“耻没世而无闻”，自撰此书，尚未尽合。阅者不以噎废食可也。
○附韩文公称述孟子三则
“尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文、武、周公；文、武、周公传之孔子；孔子传之孟某；某之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”（《原道》）
“孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补；然赖其言而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一於千百，安在其能廓如也！然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏以为功不在禹下者，为此也”（《与孟尚书书》）
自孔子没，群弟子莫不有书，独孟某氏之传得其宗，故吾少而乐观焉。太原王埙示予所为文，好举孟子之所道者。与之言，信悦孟子而屡赞其文辞。夫沿河而下，苟不止，虽有迟疾，必至於海。如不得其道也，虽疾不止，终莫幸而至焉。故学者必慎其所道。道於杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢，以望至於海也。故求观圣人之道必自孟子始。’（《送王埙秀才序》）
按：孟子在战国时，人视之与诸子等耳。汉兴，始立於学官，然亦不久遂废，人亦不过以传记视之耳。自韩子出，极力推崇孟子，其书始大著於世。至宋诺儒，遂以此七篇与诸经《论语》并重，皆自韩子之发之也。非孟子则孔子之道不详，非韩子则孟子之书不著，故今附录此三则於《孟子事实录》之後以特表其所由。
○附论孟子性
译△孟子门人的功劳
按：孟子的门人很多，但大多没有事迹可记载。只有乐正子，孟子屡次称赞他，又曾向鲁平公推荐孟子。至于问答言论，则以万章、公孙丑为多，所以解说者认为这本书是这两个人撰述的；《史记》虽然只提到万章，但既然说“万章之徒”，那就已经把他们包括在内了。大概孟子在当时受到尊崇信任，乐正子或许不是没有功劳，而他的言论流传于后世，则是这两个人确实有微小的劳绩。这些都是不可埋没的，所以附列在孟子之后。
○附记孟子弟子
被称为“子”的有三人：乐正子、公都子、屋庐子。
按：乐正子的贤能，从回答公孙丑、浩生不害的问话中可以看出，不必多说了。公都子关于“好辩”、“性善”的问话，其所涉及的道理也很重大；关于“饮汤饮水”的回答，其所获得的道理也很深刻。至于屋庐子得到孟子间的指点，也是留心学问的人。他们都是高材弟子。
被称为名字的有三人：万章、公孙丑、充虞。
万章、公孙丑问答很多，撰述有功，前面已经详细叙述了。充虞问答虽然少，但“去齐”的问话，显示出孟子救世的苦心；“止赢”的问话，显示出人子爱亲的至情，也是杰出非凡的人，想来他也是高材弟子。
有的被称为“子”，有的被称为名字的有二人：陈臻也称陈子，徐辟也称徐子。
这两人在七篇中表现特别少。但“何如则仕”的问话，关乎圣贤出仕去就的大节；“兼金”的问话，也由此看出辞受不苟的态度。大概他们都次于乐正子、万章等人。
不知道究竟是不是弟子的有四人：陈代、彭更、咸丘蒙、桃应。
这四个人，《集注》都认为是孟子的弟子。但他们都只有一问，其他没有所见，不敢断定他们一定是弟子。所以附列在各弟子之后。
○附《孟子》七篇源流考
“七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字，包罗天地，推究万类：仁义，道德，性命，祸福，鲜明地无所不载。”（赵岐《孟子题词》）
“又有《外书》四篇：《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为正》（这似乎是《外》四篇的名称，文字似有讹误）。其文不能宏大深刻，与《内篇》不相似，似乎不是《孟子》原本的真迹，是后世模仿而伪造的。”（同上）
汉朝兴起，废除秦朝的严酷禁令，开延道德。孝文皇帝想要广开学游之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》都设置了博士：“后来罢免了传记博士，只独立设置《五经》博士而已。”（同上）
按：《汉书》刘歆九种（颉刚按：“九种”即《六艺略》）中，《孟子》有十一卷，那么四篇本来就已经合于七篇了。赵氏却能独自辨别其真伪而取舍，因此《孟子》一书纯洁如一，他的功劳很大了。所以现在特别表彰他。只是说孟子“耻没世而无闻”，自己撰写此书，尚未尽合事实。读者不要因噎废食即可。
○附韩文公称述孟子三则
“尧把道传给舜；舜把道传给禹；禹把道传给汤；汤把道传给文、武、周公；文、武、周公把道传给孔子；孔子把道传给孟轲；孟轲死后道就没有传下来了。荀子和扬雄，选择得不精，论述得不详。从周公往上，往上而成为君主，所以他们的事业得以施行；从周公往下，往下而成为臣子，所以他们的学说得以长久。”（《原道》）
“孟子虽然贤圣，没有得到职位，空言没有施行，虽然切中时弊有什么补益；但依靠他的言论，现在的学者尚知尊崇孔子，崇尚仁义，贵王贱霸而已。那些大经大法都亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，哪里能说是廓然无碍呢！然而如果没有孟氏，那么人们都会穿左衽的衣服而说夷狄的语言了。所以我曾经推尊孟氏，认为他的功劳不在禹之下，就是这个原因。”（《与孟尚书书》）
“自从孔子去世，众弟子没有不著书的，只有孟轲的传述得其宗旨，所以我年少时就喜欢阅读。太原王埙给我看他所写的文章，喜欢列举孟子所说的话。和他交谈，确实喜爱孟子而屡次称赞他的文辞。顺着河流而下，如果不停止，虽然有快有慢，必定到达大海。如果不能得其道，即使快不停止，终究不能侥幸到达。所以求学的人必须谨慎他所遵循的道。遵循杨、墨、老、庄、佛的学而想要达到圣人之道，就像航行在断港绝潢中，而希望到达大海一样。所以想要观察圣人之道，必须从孟子开始。”（《送王埙秀才序》）
按：孟子在战国时，人们把他看作与诸子同等。汉朝兴起，开始在学官设立，但不久就废除了，人们也不过把他看作传记而已。自从韩愈出现，极力推崇孟子，他的书才大著于世。到了宋代诸儒，于是把这七篇与诸经《论语》并重，都是从韩愈发起的。没有孟子则孔子的道不详细，没有韩愈则孟子的书不显著，所以现在附录这三则于《孟子事实录》之后，以特别表彰其由来。
○附论孟子性
善之旨
△论性六说
孔子曰：“性相近也，习相远也”。又曰：“惟上知与下愚不移。”孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。”又曰：“乃若其情则可以为善矣”。孔、孟之论性者如此。至荀子始有性恶之说，扬子始有善恶混之说。逮唐韩子，乃合而折其衷，谓人性有三品，善与恶皆有之；孟子之与荀、扬皆得其一而失其二。及宋程、朱，又分而异其名，谓有理义之性，有气质之性；孔子所谓“相近”，兼气质而言之；孟子则专以理义言性，故谓之“善”也。
译关于人性的精要
△讨论人性的六种学说
孔子说：“人的本性是相近的，由于后天习染不同而相差甚远。”又说：“只有最上等的智者和最下等的愚者是不可改变的。”孟子说：“人性向善，就像水往低处流一样。”又说：“至于人的实情，是可以向善的。”孔子、孟子关于人性的论述就是这样。直到荀子才提出性恶说，扬子才开始提出善恶混合说。到了唐代韩愈，于是综合并折中这些观点，认为人性分为上、中、下三品，善与恶都具备；孟子以及荀子、扬子都只得到其中一方面而失去了另一方面。等到宋代程颐、朱熹，又区分并赋予不同的名称，认为有源于天理的理义之性，有源于气禀的气质之性；孔子所说的“相近”，是兼论气质而言的；孟子则专门从理义方面谈论人性，所以称之为“善”。
△人性兼理义及气质而成
余谓人之性一而已矣，皆本理义，兼气质而成，不容分以为二。孟子之所谓性，既孔子之所谓性；但孟子之时异端并出，皆以性为不善，故孟子以性善之说辞而辟之非舆孔子为两义也。孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。”又曰：“动心忍性，增益其所不能。”性果纯乎理义，又何“忍”焉？ 孟子之於性，何尝不兼气质而言之乎！盖孟子所谓性善，特统言之；若析言之，则善之中亦有深浅醇漓之分焉，非兼气质而言遂不得为善也。故《传》曰“纯粹至善者也”，《记》曰“在止於至善”。夫善则善耳，何以又云“至善”，是知但言善者犹未底乎纯也。故性虽同一善而不能无异焉，岂惟三品，盖十品有不能尽者。然谓之为恶则不可。譬之人参性补，肉桂之性能暖下焦，然此二物佳者殊不多得，谓其力有厚薄则有之矣。若谓人参性泻，肉桂性寒，则无是理也。由是言之，孟子谓性为善，诚然无可疑者，韩子不必驳而程子亦不必曲为解也。
△越椒、食我之性恶出於附会
至於越椒、食我之生预知其当灭宗，此自好事者附会之词耳。《春秋传》中此类甚多：陈敬仲之生也预知其必有齐，叔孙豹之生也预知其为竖牛所乱，亦将尽以为实事乎！况食我初未尝为恶，但以国乱无政，大臣黩货，而祁盈秉正嫉邪，不容於时，遂至食我为所累耳。据此遂谓食我性恶，误矣。据此以驳孟子性善之论，则尤误之甚也。
△评韩、程之论
大抵韩子、程子之论，其於性皆实有所见而措语皆不能无疵。谓有理义之性，有气质之性，何若谓有性之理义，有性之气质，不分性而二之之为善也！谓上焉者善，下焉者恶，亦何若孔子以知愚分上下之为得宜也！学者当取信於孔、孟之言，不必以先儒之说为疑也。至如荀、扬之论，则不过务新尚怪，苟求自异，君子所不屑道，亦无庸深辨也。
△附辨羊舌食我事
又按：《传》所载羊舌食我之事甚属可疑。夏徵舒以宣十年弑陈灵，夏姬之齿长矣。又十年（成公二年）而後嫁巫臣，又三十馀年（襄公十六年）而所生之女始嫁，亦异事也已。羊舌职以襄三年卒，其子伯华已为祁奚所知，嗣父为中军尉，而叔向复有弟叔虎、叔罴、叔鱼，则叔向之齿亦长矣，故《晋语》有叔向为平公傅之文。又十三年（襄公十六年）而平公始立，叔向不应至是始娶；而平公尚幼（以悼公年计之，平公既长，亦不过十馀岁），恐亦不能强之使娶夏姬女也。考其前後，年之相隔颇远，疑即叔虎之事而传之者异词，或以为叔鱼，或以为食我，作书者遂取而兼载之耳。如正鄢陵之战，韩厥从郑伯，却至亦从郑伯；子产欲毁游氏之庙而中止，一在葬简公时，一在为搜除时也。传记中如此者甚多，不可枚举，恐未可尽以为实也。而‘母多庶鲜，惩舅氏’之语亦大不敬，恐叔向之贤亦未必肯以此施之於其母也。且祁盈有何罪，祁胜通室宁当不问！不过晋侯信谗，荀跞纳贿，遂至於贾祸耳。观叔游所言“恶直丑正，实繁有徒，无道立矣，子惧不免，”是其意亦不以祁盈为非也。况食我自祖父以来与祁氏三世同官，相亲相近乃事之常，岂得谓之“助乱”！季札之戒叔向曰：“吾子好直，必思自免於难。”何者？君侈而政在家，不必豺狼然後能贾祸也。以叔向之贤犹几死於栾盈之难，况盈与食我之庸庸者乎！若以此罪食我，将使人皆疏远方正之士，夤缘权势主人，始得免於豺狼之目乎？ 吾每读书至此，未尝不叹後人莫有肯为食我辨其诬者，故今因论韩子《原性》而附辨之。《左传》中如此者甚多，惜余老病，不暇一一而辨之也。
○附读《孟子》馀说一则
孟子曰：“居（《中庸》作‘在’）下位而（《中庸》无此字）不获於（《中庸》作‘乎’）上，民不可得而治也（《中庸》作‘矣’）。获於（《中庸》作‘乎’）上有道；不信於（《中庸》
译人性是理义与气质共同构成的
我认为人的本性只有一个，都根源于理义，同时兼有气质而形成，不能将其分割为二。孟子所说的性，就是孔子所说的性；只是因为孟子所处的时代异端学说纷纷出现，都认为人性不善，所以孟子提出性善论来辩驳排斥它们，这并非与孔子的观点相悖。孟子说：“口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，都是本性。”又说：“触动内心，磨练本性，增加所不能做到的。”如果本性纯粹只是理义，又何必“磨练”呢？孟子论性，何尝不是兼及气质而言的！大概孟子所说的性善，是统而言之；如果分析而言，那么善之中也有深浅、醇厚的区别，如果不兼及气质而言，就不能称为善。所以《礼记·乐记》说“纯粹至善”，《礼记·大学》说“在于达到至善”。既然说是善，为什么又说“至善”呢？由此可知，只说善的，还没有达到纯粹的地步。所以本性虽然同为善，却不能没有差异，哪里只有上中下三品，恐怕连十品也不能穷尽。然而说它是恶，则是不可以的。譬如人参本性补益，肉桂本性温暖下焦，但这两种药材中上等的并不多得，说它们的效力有厚薄之分是可以的。如果说人参本性泻下，肉桂本性寒凉，那就没有这样的道理了。由此说来，孟子认为人性为善，确实无可怀疑，韩愈不必驳斥，程子也不必曲为解释。
越椒、羊舌食我本性恶的说法出于附会
至于越椒、羊舌食我出生时就预知他们将会灭族，这自然是好事者附会之词。《春秋左传》中这类事情很多：陈敬仲出生时预知他必定拥有齐国，叔孙豹出生时预知他会被竖牛扰乱，难道都要把这些当作实事吗！况且羊舌食我起初并没有作恶，只是因为国家动乱没有政令，大臣贪财，而祁盈秉持正道嫉恶如仇，不被当时所容，于是导致羊舌食我被牵连罢了。据此就说羊舌食我本性恶，是错误的。据此来驳斥孟子性善的论断，那就错误得更厉害了。
评韩愈、程颐的论性观点
大体上韩愈、程颐的论性观点，对于本性确实有实际的见解，但措辞都不能没有瑕疵。说有理义之性，有气质之性，哪里比得上说性中有理义，性中有气质，不把性分为二者的说法好呢！说上等的人善，下等的人恶，哪里比得上孔子以知愚来区分上下的说法得当呢！求学的人应当相信孔、孟的话，不必以先儒的说法为疑。至于荀子、扬雄的论性观点，不过是追求新奇怪异，苟且求异，君子不屑于谈论，也没有必要深入辩驳。
附辨羊舌食我之事
又查考：《左传》所记载的羊舌食我之事非常可疑。夏徵舒在鲁宣公十年弑杀陈灵公，夏姬的年纪已经很大了。又过了十年（鲁成公二年）才嫁给巫臣，又过了三十多年（鲁襄公十六年）所生的女儿才出嫁，这也是奇怪的事。羊舌职在鲁襄公三年去世，他的儿子伯华已经被祁奚所知，继承父亲担任中军尉，而叔向又有弟弟叔虎、叔罴、叔鱼，那么叔向的年纪也很大了，所以《晋语》中有叔向担任平公太傅的文字。又过了十三年（鲁襄公十六年）平公才即位，叔向不应该到这时才娶妻；而平公尚且年幼（按悼公的年龄计算，平公即使长大，也不过十几岁），恐怕也不能强迫他娶夏姬的女儿。考察前后时间，相隔颇远，怀疑这就是叔虎的事，而传述者说法不同，有的认为是叔鱼，有的认为是食我，作史书的人于是兼而记载。如同正鄢陵之战，韩厥跟随郑伯，却至也跟随郑伯；子产想毁掉游氏的庙宇而中途停止，一是在葬简公时，一是在为搜除时。传记中像这样的事很多，不可枚举，恐怕不能都当作实事。而且“母多庶鲜，惩舅氏”这样的话也非常不恭敬，恐怕叔向的贤德也未必肯对母亲这样说。况且祁盈有什么罪，祁胜通奸于室宁难道就不问吗！不过是晋侯听信谗言，荀跞收受贿赂，于是导致灾祸罢了。看叔游所说的“厌恶正直，丑化公正，这种人很多，无道之人得势了，你恐怕不能免于祸患”，他的意思也不认为祁盈有错。况且羊舌食我自从祖父以来与祁氏三代同官，相亲相近是常事，怎么能说是“助乱”！季札告诫叔向说：“您喜好正直，一定要思考如何免于灾难。”为什么呢？君主奢侈而政权在卿大夫之家，不一定有豺狼才能招致祸患。以叔向的贤德还几乎死于栾盈之难，何况栾盈与羊舌食我这样平庸的人呢！如果以此罪责羊舌食我，将使人人都疏远方正之士，攀附权势主人，才能免于豺狼之目吗？我每次读到此处，没有不感叹后人没有肯为羊舌食我辩白诬蔑的，所以现在因论韩愈《原性》而附此辩白。《左传》中像这样的事很多，可惜我年老多病，无暇一一辩白。
附读《孟子》余说一则
孟子说：“居（《中庸》作‘在’）下位而（《中庸》无此字）不获于（《中庸》作‘乎’）上，民不可得而治也（《中庸》作‘矣’）。获于（《中庸》作‘乎’）上有道；不信于（《中庸》
作‘乎’）友（《中庸》‘友’上有‘朋’字）。弗（《中庸》作‘不’）获於（《中庸》作‘乎’）上矣。信於（《中庸》作‘乎’）友（《中庸》作‘朋友’）有道；事亲弗悦（《中庸》作，‘不顺乎亲’）弗信於友矣（《中庸》作‘不信乎朋友夫’）。悦亲（《中庸》作‘顺手亲’）有道；反（《中庸》‘反’下有‘诸’字）身不诚，不悦於（《中庸》作‘顺乎’）亲矣。诚身有道；不明乎善，不诚其（《中庸》作‘乎’）身矣。是故（《中庸》无些二字）诚者，天之道也；思诚（《中庸》作‘诚之’）者，人之道也（《中庸》交至此止）。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”
译结交朋友（《中庸》“友”字前有“朋”字），不能得到上级的信任了。在朋友中取得信任是有方法的；侍奉父母不能使他们高兴（《中庸》作“不顺乎亲”），就不能在朋友中取得信任了（《中庸》作“不信乎朋友夫”）。使父母高兴是有方法的；反省自身不真诚（《中庸》“反”字后有“诸”字），就不能使父母高兴了。使自身真诚是有方法的；不能明辨什么是善，就不能使自身真诚了。因此（《中庸》没有这两个字），真诚，是自然的规律；追求真诚，是做人的规律（《中庸》到此为止）。达到极致的真诚而不能感动别人的，从来没有过；不真诚，从来没有能感动别人的。
△《中庸》袭《孟子》之证
此章文又见於《中庸》，与此大同小异。“居”之作“在”，盖因一时语言之异，如《论语》之“斯”，《大学》之“此”者然；《孟子先名实章》亦作“居下位”，《中庸素其位章》亦作“在下位”，是也。“友”之加“朋”，文亦可省。然皆无足为大得失也。惟“不顺乎亲”语未免大重；不顺乎亲，不可以为子，岂但不信於友而已！“事亲勿悦”，但不为亲所喜悦耳，措语较有分寸。“诚”者，理也，德也，故云“思诚者”“诚之者”则以诚为用字，似欠醇古。《孟子》此章原言诚能动人，故由“获上”，“信友”，“悦亲”递近而归本於“诚身”，然後以至诚未有不动总结之，又以不诚之不动反结之，首尾呼应，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲归本於诚身以开下文“不思不勉，择善固执”之意，意不在於动人，故删其後两句。然则是《中庸》袭《孟子》，非《孟子》袭《中庸》，明矣。至於虚字互异，本不足为轻重，然“获上”、“信友”、“悦亲”皆指人而言，故皆用“於”字，“明善”、“诚身”则不可用“於”字，故变文而曰“乎”、曰“其”；《中庸》概用“乎”字，亦不若《孟子》之妥▯。“获上”、“信友”、“悦亲”、“诚身”，皆已见於上文，故助语用“矣”字，“治民”，上文无之，用“也”字为得之。“不获於上”系转语，故用一“而”字；“反身”则不必多一“诸”字也。“是故”二字紧承上文，醒出主意，似亦不当删去。细玩此章文义，《中庸》之不及《孟子》显然可见。若之何先儒犹以为孟子述《中庸》之言也！
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│考信附录│
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●卷一
○家学渊源
人之登显位，享厚奉也，有崛起於寒微者，有蒙先世之业而得之者。其於学问也亦然。汉王充、郑康成，崛起者也。汉司马迁、班固、晋王隐、唐姚思廉、李延寿，则皆蒙业者也。崛起者，必特出之英才。蒙业者，英才固有之，不必英才而但因有所凭藉而底於成者亦有之。故孟子曰：“待文王而後兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”余幼而愚鲁，长而钝拙，於人事一无所长。所幸先君邃於学而勤於教，虽寝食出入时，耳提面命，曾不少懈，以此得少有所窥。不然，为农为圃且不若人，况知经史为何物哉！先君既未及有所著述，而述安敢不溯其所由来乎！然先君之学，又皆自段垣公来也。故於《考信录》成之日，备载家学渊源於後。
△曾祖段垣公
○《魏县旧志》先段垣公传
崔缉鳞，字子敬，号振侯。天资聪敏。十五六岁，即於经书无所不读。至二十一岁，补弟子员；文宗蒋公甚器之。随伯父方伯公游宦两河、江、浙、湖、粤间，大小事务悉与参酌，每叹其识量之过人。戊午，中副魁。庚午，举於乡。方伯公每欲为援例，可速显达，而不屑焉。及方伯既捐馆，而以嫡侄任事，二十馀年，毫无染指，真可谓孝廉者与！
癸巳，任大城县学教谕。与诸生讲学论文，仅二年馀，多所成就。时子牙河分司黄公甚敬重之，不时就谈，称为先生，而且多所赠遗。乙未，解组归。大城之攀辕泣留者络绎不绝。非公之盛德感人，何以至是！
归来十馀年，杜门不出预外事，手不释卷；魏之名士多出於其门。其书法得锺、王之秘，远近求书者甚多。今八旬有二矣，作诗作文，书行书楷，毫无倦容。平生德行文艺，咸推第一。阖郡人士为之匾额曰“善人君子”云。
先段垣公行状（通世按：《无闻集》卷四作《上本县先曾祖段垣公行状》。）
曾孙述敬撰
先曾祖段垣公，讳缉麟，字振侯，初字子敬；先布政公之从子也。生於保定府之新安；从先布政迁於魏，为魏人。
幼为先布政所器，携之宦游四方。及长，河防民瘼，罔不与公谋议，所在奏绩；事详《先布政行略》中。先布政举子晚，家务无巨细悉委之公。公任事二十年
译《中庸》袭用《孟子》的考证
这一章的文字也见于《中庸》，与此大同小异。“居”字写成“在”，大概是因为一时语言习惯的不同，就像《论语》中的“斯”、《大学》中的“此”那样；《孟子·离娄下·先名实章》也作“居下位”，《中庸·素其位章》也作“在下位”，就是这样的例子。“友”字加上“朋”字，文字上也可以省略。然而这些都没有什么大的得失。只有“不顺乎亲”这句话未免太重；不顺从父母，不可以做儿子，岂止是不被朋友信任而已！“事亲勿悦”，只是不被父母喜悦罢了，措辞比较讲究分寸。“诚”字，是理，是德，所以说“思诚者”“诚之者”，如果把“诚”当作动词使用，似乎不够纯正古朴。《孟子》这一章原本是说诚能够感动人，所以由“获上”、“信友”、“悦亲”层层递进，归结到“诚身”，然后用“至诚未有不动”来总结，又用不诚则不动来反面总结，首尾呼应，章法非常明确。《中庸》采用这一章的文字，只是想归结到诚身，以引出下文“不思不勉，择善固执”的意思，意图不在于感动人，所以删去了后面的两句。那么这就是《中庸》袭用《孟子》，而不是《孟子》袭用《中庸》，这是很明显的。至于虚词互相不同，本来不足以决定轻重，然而“获上”、“信友”、“悦亲”都是指对人而言，所以都用“於”字，“明善”、“诚身”则不能用“於”字，所以变换文字说“乎”、说“其”；《中庸》一概用“乎”字，也不如《孟子》妥当。“获上”、“信友”、“悦亲”、“诚身”，都已经在上面出现过，所以助词用“矣”字，“治民”，上面没有出现过，用“也”字是恰当的。“不获於上”是转折语，所以用一个“而”字；“反身”则不必多一个“诸”字。“是故”二字紧承上文，点出主旨，似乎也不应当删去。仔细玩味这一章的文义，《中庸》不如《孟子》显然可见。为什么先儒还认为孟子是阐述《中庸》的话呢！
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│考信附录│
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●卷一
○家学渊源
人登上显赫的职位，享受丰厚的俸禄，有从贫寒卑微中崛起的人，有继承祖先基业而得到的人。在学问上也是这样。汉代的王充、郑康成，是崛起的人。汉代的司马迁、班固，晋代的王隐，唐代的姚思廉、李延寿，都是继承基业的人。崛起的人，一定是特别杰出的英才。继承基业的人，固然有英才，但不一定是英才，只是因为有凭借而最终成功的人也有。所以孟子说：“等待文王而后兴起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王也能兴起。”我小时候愚笨，长大后迟钝拙劣，在人事方面一无所长。幸运的是父亲深通学问且勤于教导，即使在睡觉吃饭出入的时候，也耳提面命，从未稍懈，因此我才能略有窥见。不然的话，做农民做园丁尚且不如别人，何况知道经史是什么东西呢！父亲还没来得及有所著述，而我怎敢不追溯他的来源呢！然而父亲的学问，又都是从段垣公那里来的。所以在《考信录》完成之日，在后面详细记载家学渊源。
△曾祖段垣公
○《魏县旧志》先段垣公传
崔缉鳞，字子敬，号振侯。天资聪敏。十五六岁时，经书就没有不读的。到二十一岁，补为弟子员；文宗蒋公非常器重他。跟随伯父方伯公在两河、江、浙、湖、粤之间游宦，大小事务都参与商议，常常赞叹他的见识气量超过常人。戊午年，考中副魁。庚午年，乡试中举。方伯公常常想为他援例捐官，可以迅速显达，但他不屑于此。等到方伯公去世后，他以嫡侄的身份处理事务，二十多年，毫无染指，真可以说是孝廉啊！
癸巳年，担任大城县学教谕。与诸生讲学论文，仅仅两年多，多有成就。当时子牙河分司黄公非常敬重他，不时与他交谈，称他为先生，而且多有赠送馈赠。乙未年，解职归乡。大城县百姓攀着车辕哭泣挽留的人络绎不绝。如果不是先生的盛德感人，怎么会到这种地步！
归来十多年，闭门不出，不参与外事，手不释卷；魏县的名士多出自他的门下。他的书法得到锺繇、王羲之的秘诀，远近求字的人很多。现在八十二岁了，作诗作文，写行书楷书，毫无疲倦之色。平生德行文艺，都被推为第一。全郡人士为他题匾额说“善人君子”。
先段垣公行状（通世按：《无闻集》卷四作《上本县先曾祖段垣公行状》。）
曾孙述敬撰
先曾祖段垣公，名缉麟，字振侯，起初字子敬；是先布政公的堂侄。生于保定府的新安；跟随先布政公迁居到魏县，成为魏县人。
小时候被先布政公器重，带着他宦游四方。长大后，河防民瘼，没有不与公谋议的，所在之处都奏效；事情详细记载在《先布政行略》中。先布政公生儿子晚，家务无论巨细都委托给公。公处理事务二十年