卷三
：义有变而实无变，故行可改而名不可改也。且夫古之为人後者皆择亲者立之，亲同则择贤，贤同则择长，初不必尽用子行也，故有孙行而後祖行者，有兄弟行而相为後者。鲁定之後昭，弟後兄也；僖之後闵，兄後弟也。此固不能概名之为父也。然其义则皆如父子，故其服亦皆如父子。故《传》云：“事之如君父焉者，受国焉尔。”此之谓行从义，非并其名而改之也。且此皆兄弟耳：然以君父事之，则是为之服三年者不必父行，明矣。故《经》但云“为人後者”人也者，统词也，兼祖行，父行，兄弟行而通言之者也，秦、汉之际，王制缺微，俗儒始有昭穆相继之说。至汉成帝纳赵飞燕之言，而飞燕纳定陶王之赂，因谓兄弟不相为後，舍中山王而立哀帝，而汉遂乱。既而王莽欲立幼主以成其篡，复伸兄弟不相後之议，以孺子继平帝，而汉遂亡。此乃淫后逆臣一时之乱制，而後之士大夫遂舍先王之法而从之，噫，亦异矣！然犹未尝直谓之父子也。东汉以降，俗益浇薄，务以虚伪相尚，始借父子之名以示亲▯匿之意。故有异姓而养为己子者，曹腾之於夏侯嵩是也。有无故而约为父子者，董卓之於吕布是也。此自一时陋▯然耳。况於同姓，且为之後，其父子之也尤不足怪，非遂可以是为万世之常法也。然吾尝观晋、宋、齐、粱间书，於所後者虽父之，於所由生者亦未尝不直父之也。其後不知何时，患两父之无别，乃别冠以“木生”之文，於是不生己者反为父，生己者反不得直称父，而名实大紊矣。原其改名之意，不过欲为後者之亲於此而疏於彼耳。顾名虽改而行反多不改，溺私情以灭大义者後先相望，虽名亦无如之何。何者？私不私在行不在名。汉宣帝尝後昭帝矣，初不谓戾太子非祖而史皇孙非父也，然终不以入庙而干正统；其奉昭帝后，实尽子职焉。是故名自从实，行自从义，又何必改其父子之本称始为不私哉！乃世之君子每力争其名，务以父之称归诸所後者，幸则为宋之“濮”，不幸则为明之“大礼”，亦可谓矫枉而过正矣！《记》云：“妇事舅姑，如事父母。”然则以父母事之，初不必以父母称之也，其“实”非也；虽不以父母称之，实不可不以父母事之也，其“义”然也。夫为人後者亦若是而已矣！今北方之俗，父舅而母姑，其失与此正同，岂得遂以为当然乎！《开元礼》、《家礼》皆云“为所後父”，乃沿世俗之误，不可以垂训。故今仍以《经》文为正。
译道义有变化而实质没有变化，所以行为可以改变而名称不可以改变。况且古代为别人做后嗣的人，都是选择亲近的人来立，亲近程度相同就选择贤能的人，贤能相同就选择年长的人，起初不一定都采用儿子的辈分，所以有孙子辈分而继承祖父辈分的，有兄弟辈分而互为后嗣的。鲁定公继承鲁昭公，是弟弟继承哥哥；鲁僖公继承鲁闵公，是哥哥继承弟弟。这本来就不能一概称之为父亲。然而他们的道义都像父子一样，所以他们的丧服也都像父子一样。所以《传》说：“像侍奉君父一样侍奉他，是因为接受了他的国家。”这就是说行为跟随道义，并不是连名称也一起改掉的。况且这些人都只是兄弟辈分：然而用侍奉君父的态度来侍奉他，那么为他服三年丧的人不一定就是父亲辈分，这是很明显的。所以《经》只说“为别人做后嗣的人”，“人”这个字，是统称，兼括祖父辈分、父亲辈分、兄弟辈分而通称的。秦、汉之际，王制缺失衰微，世俗的儒生才开始有昭穆次序相继的说法。到了汉成帝采纳赵飞燕的意见，而赵飞燕又接受了定陶王的贿赂，于是说兄弟不能互为后嗣，舍弃中山王而立哀帝，汉朝于是大乱。不久王莽想立年幼的君主以成就他的篡位，又重申兄弟不能互为后嗣的议论，让孺子继承平帝，汉朝于是灭亡。这不过是淫乱的后妃和叛逆的臣子一时的混乱制度，而后来的士大夫却舍弃先王的法则而跟随他们，唉，也太奇怪了！然而他们还没有直接称之为父子。东汉以后，风俗更加浇薄，务以虚伪相尚，才开始借父子的名称来显示亲近和隐匿的意思。所以有异姓而收养为自己儿子的，曹腾对待夏侯嵩就是这样。有无缘无故结拜为父子的，董卓对待吕布就是这样。这只是一时的陋习罢了。何况是同姓，而且是为他做后嗣，称他为父子尤其不足为怪，但这终究不可以作为万世的常法。然而我曾经观察晋、宋、齐、梁之间的书籍，对于所继承的人虽然称他为父，对于所由出生的父亲也未曾不直接称他为父。后来不知什么时候，担心两个父亲没有区别，于是分别冠以“本生”的文字，于是不生自己的人反而成为父亲，生自己的人反而不能直接称父，而名实大大混乱了。推究他们改名的意思，不过是想让做后嗣的人亲近这一方而疏远另一方罢了。只是名称虽然改了而行为反而大多不改，沉溺于私情以灭掉大义的人前后相继，即使改了名称也无济于事。为什么呢？私不私在于行为而不在于名称。汉宣帝曾经继承昭帝，起初并不认为戾太子不是祖父而史皇孙不是父亲，然而最终不让他们进入宗庙而干扰正统；他奉昭帝为后，实际上尽到了儿子的职责。所以名称跟随实质，行为跟随道义，又何必改其父子的本称才开始不偏私呢！于是世间的君子每每力争名称，务求把父亲的称呼归于所继承的人，幸运的话就是宋朝的“濮议”，不幸的话就是明朝的“大礼议”，也可以说是矫枉过正了！《礼记》说：“媳妇侍奉公婆，像侍奉父母一样。”那么用侍奉父母的态度来侍奉他们，起初不一定用父母的称呼来称呼他们，这是“实质”不允许的；虽然不用父母的称呼来称呼他们，实际上不可以不用侍奉父母的态度来侍奉他们，这是“道义”所要求的。为别人做后嗣的人也是这样罢了！现在北方的风俗，称舅舅为父而称姑姑为母，他们的错误与此正相同，难道可以就认为理所当然吗！《开元礼》、《家礼》都说“为所继承的父亲”，是沿袭世俗的错误，不可以作为准则。所以现在仍然以《经》文为准。
夫为人後者：《经》、《开元礼》并略（盖皆齐衰期）。《家礼》补，斩衰三年。明同。
【明】为夫所後母（古无此称）。斩衰三年。
【家礼】夫为所後祖（古无此称）承重者，妇从服斩衰三年。
为人後者为其父母：《经》，降齐衰期，报（字疑衍）。《开元礼》同。《家礼》：“为人後者为其私亲皆降一等，私亲之为之也亦然。”则为父母与《开元礼》同；为子当降大功不报，与《开元礼》异（未有明说，恐系疏略）。明，为父母同，无“报”文。
△辨许浩、程颐“为人後者以所後为父母”之说
按：《经》文云“为其父母”，则是父母之称不可改也。故宋欧阳永叔据此文以立论。乃世犹多议之。许氏浩曰：“不曰‘为人後者为父母’，而曰‘为其父母’，以见为人後者以所後为父母，故於其父母不得直谓之父母而称‘其父母’也。服既以降，则名亦宜从其服。若名则存之，服则降之，服违其名，亦非义也。”伊川程先生曰：“立疑义者，只见礼文不杖期内有‘为人後老为其父母，报’，便道须是称亲，《礼》文盖言出为人後则父母反呼之以为叔为伯，故道‘为其父母’以别之，非为却将本父母亦谓父母也。”按：此二说巧则巧矣，然揆之经义实大谬不然。《经》曰：“女子子▯人者为其父母。”又曰：“妾为其父母。”若《经》言“其父母”即不得直称为父母，则女子▯人者与为妾者皆不得称其父母为父母乎？盖“其”之为言，别於夫之父母，君之父母者也。兼未嫁者而言则不言“其”，故曰“女子子为祖父母”，曰“女子子为曾祖父母”，曰“女子子嫁者未嫁者为世父母、叔父母、姑、姊妹”。若不言“其”即得直称之，言“其”即不得直称之，则女子嫁者但当称其“曾祖、祖、伯叔父母”为“曾祖、祖、伯叔父母”，而不得称其“父、母、昆弟”为“父、母、昆弟”乎？为人後者，犹之乎庶子之为君母後也。《经》曰：“庶子为父後者为其母。”《记》曰：“为君母後者，君母卒，则下为君母之党服。”然则庶子虽为君母後，而於君母仍以“君母”称之，则於其母亦仍以“母”称之明矣。其实然，故其名然也。且女子为父母降服期，而父母之名不改；庶子为父後者为其母降服缌，而母之名不改；服自降，名自存，世无有议之者。何者？服自服，名自名也。何独为人後者则谓其服降名存之非义哉！盖服之所以改，由於其子之异，而父母之为父母自若也。故《经》於其子别之而不於其父母别之：曰“庶子为父後者为其母”，而不云“为所生母”；曰“为人後者为其父母”，而不云“为本生父母”。《经》义甚明，儒者自不察耳。父子者，天所生也；君臣者，人所合也。人所合者，人得改之；天所生者，人不得而改之。故仕而去焉者；谓之“旧君”；子而为人後，为君母後者，则不谓之“旧父，旧母”。何者？仕焉之谓君臣，生焉之谓父子，仕可以再仕三仕，生不可以再生三生；是故君可旧，父母不可旧也。若昔日谓此人为父母矣，後日又谓他人为父母而昔日之父母不得称焉，是父母亦有新旧矣。《经》何不云“为人後者为其旧父母”，“庶子为父後者为其旧母”，岂不文明义显，而乃曰“为其父母”，“为其母”哉？凡学，以知道为贵，次则通文，下则识字而已。然未有不识字义而能通文，不通文理而能知道者；难易之分，先後之序然也。今以《经》文之“其父母”为“非其父母”，文理舛矣。是以儒者之论道反有时而不如文士之论道也。且为人後而称其所後为父母，称其父母为伯叔父母，庶子称君母为母而称其母为生母，妇人称舅姑为父母，此皆近世里巷相沿之陋▯。儒者不能引古礼以证世俗之失，固已疏矣，乃反▯於世俗之谬而诬《经》文以附会之，可乎！
△《经》文为人後者之父母报服之衍
按：子为父母三年，故为人後者降服期。父母为众子期，乃於为人後主之不为降大功而仍服
译作为过继给他人做后嗣的人：《仪礼》和《开元礼》都略去（大概都是齐衰一年的丧服）。《家礼》补入，定为斩衰三年的丧服。明代规定相同。
【明代规定】为丈夫所过继的嫡母（古代没有这种称呼）。斩衰三年的丧服。
【《家礼》】丈夫为所过继的祖父（古代没有这种称呼）承担主丧责任时，妻子跟随服斩衰三年的丧服。
作为过继给他人做后嗣的人，为其亲生父母服丧：《仪礼》规定，降等为齐衰一年的丧服，报（“报”字可能是衍文）。《开元礼》相同。《家礼》说：“作为过继给他人做后嗣的人，为其私亲（亲生亲属）都降一等，私亲为他服丧也是如此。”那么为父母服丧与《开元礼》相同；为子女服丧应当降为大功丧服且不报，与《开元礼》不同（没有明确说明，恐怕是疏漏）。明代规定，为父母服丧相同，没有“报”的条文。
△辨析许浩、程颐“过继给他人做后嗣的人以所过继者为父母”的说法
按：《仪礼》经文说“为其父母”，那么父母的称呼是不可更改的。所以宋代欧阳修依据此文来立论。然而世上仍有很多议论。许浩说：“不说‘过继给他人做后嗣的人为父母’，而说‘为其父母’，以此表明过继给他人做后嗣的人以所过继者为父母，所以对于亲生父母不能直接称为父母而称‘其父母’。丧服既然已经降等，那么名称也应当跟随丧服。如果名称保留，丧服降等，丧服违背名称，也不符合义理。”伊川程先生说：“提出疑问的人，只看到礼文在杖期之内有‘过继给他人做后嗣的人为其父母，报’，就认为必须称亲，《礼》文是说出去过继给他人做后嗣，那么父母反而称呼他为叔父、伯父，所以说‘为其父母’以作区别，并不是说却将亲生父母也称为父母。”按：这两种说法巧妙则巧妙了，然而衡量经义实在大错特错。《仪礼》说：“女子过继给他人做后嗣的为其父母。”又说：“妾为其父母。”如果《仪礼》说“其父母”即不能直接称为父母，那么女子过继给他人做后嗣的和做妾的都不能称其父母为父母吗？大概“其”这个词，是用来区别于丈夫的父母、君主的父母的。兼及未出嫁者而言则不说“其”，所以说“女子为祖父母”，说“女子为曾祖父母”，说“女子出嫁的和未出嫁的为世父母、叔父母、姑、姊妹”。如果不说“其”即能直接称呼，说“其”即不能直接称呼，那么女子出嫁的只应当称其“曾祖、祖、伯叔父母”为“曾祖、祖、伯叔父母”，而不能称其“父、母、兄弟”为“父、母、兄弟”吗？过继给他人做后嗣的人，就像庶子为君母做后嗣一样。《仪礼》说：“庶子为父做后嗣的为其母。”《记》说：“为君母做后嗣的，君母去世，则向下为君母的亲属服丧。”那么庶子虽然为君母做后嗣，而对于君母仍然以“君母”称呼，那么对于其生母也仍然以“母”称呼是明显的。事实如此，所以名称如此。况且女子为父母降服齐衰一年，而父母的名称不更改；庶子为父做后嗣的为其母降服缌麻，而母亲的名称不更改；丧服自然降等，名称自然保留，世上没有人议论的。为什么呢？丧服是丧服，名称是名称。为什么唯独过继给他人做后嗣的人就认为丧服降等名称保留不符合义理呢！大概丧服之所以更改，是由于其子的不同，而父母作为父母依然如故。所以《仪礼》在其子上区别而不于父母上区别：说“庶子为父做后嗣的为其母”，而不说“为生母”；说“过继给他人做后嗣的人为其父母”，而不说“为本生父母”。经义非常明白，儒者自己不加考察罢了。父子关系，是天生而成的；君臣关系，是人所结合的。人所结合的，人可以更改；天生而成的，人不能更改。所以做官而离开的人，称为“旧君”；儿子过继给他人做后嗣，为君母做后嗣的，却不称为“旧父，旧母”。为什么呢？做官才称为君臣，生养才称为父子，做官可以再仕三仕，生养不可以再生三生；所以君可以旧，父母不可以旧。如果昔日称此人为父母，后日又称他人为父母而昔日的父母不能称呼，这是父母也有新旧了。《仪礼》为什么不说是“过继给他人做后嗣的人为其旧父母”，“庶子为父做后嗣的为其旧母”，难道不是文义明显，而却说“为其父母”，“为其母”吗？凡是学习，以知道为贵，其次则通文，下等则识字而已。然而没有不识字义而能通文，不通文理而能知道的人；难易的区别，先后的顺序如此。现在以《仪礼》经文的“其父母”为“非其父母”，文理错乱了。所以儒者论道反而有时不如文士论道。况且过继给他人做后嗣而称其所过继者为父母，称其父母为伯叔父母，庶子称君母为母而称其生母为生母，妇人称舅姑为父母，这些都是近世里巷相沿的陋习。儒者不能引古礼来证明世俗的错误，本来已经疏漏了，反而附和世俗的谬误而诬蔑《仪礼》经文以附会它，可以吗！
△《仪礼》经文过继给他人做后嗣的人的父母报服之衍文
按：儿子为父母服丧三年，所以过继给他人做后嗣的人降服齐衰一年。父母为众子服丧一年，然而对于过继给他人做后嗣的主丧者不降为大功而仍服
期以报，何也？《不杖期章》曰：“女子子▯人者为其父母。”《大功章》曰：“女子子▯人者。”是子降其父母则父母亦降其子，甚明也。今於为人後之子独不降服，可乎！《经》曰：“姑姊妹女子子▯人无主者，姑姊妹报。”又曰：“大夫之子”云云，“惟子不报”，是父母之於子不言报，甚明也。今於为人後之子独言报，可乎！且昆弟姊妹，平等服也，当言报而反不言报，为父母，不当言报而反言报，不亦亻真邪！然则此经之“报”当为衍文无疑。《开元礼》於昆弟姊妹之不言报者补之，是已；而於父母之言报者不删之，何邪？且“为人後者为外祖父母缌”，《开元礼》之所增也，不言报，而父母则言报；岂父母之尊尚不如外祖父母乎！《家礼》云“为人後者为其私亲皆降一等；私亲之为之也亦然。”是已；然未明言父母之不当报，则似亦但统昆弟姊妹等而浑言之，而忘《经》之所谓报者之非降等也。明则概不言报，亦不似有疑於此条者。二千馀年以来，未有疑及於此者，余不能知其故！
译用“报”字来规定丧服等级，是为什么呢？《不杖期章》说：“出嫁的女儿为父母服丧。”《大功章》说：“出嫁的女儿。”由此可知，女儿为父母降等服丧，那么父母为女儿也应当降等服丧，这是非常明确的。现在对于过继给他人做后嗣的儿子，唯独不降等服丧，这可以吗？《经典》说：“姑姑、姐妹、出嫁的女儿如果没有主丧的人，姑姑、姐妹与之互报。”又说：“大夫的儿子”等等，“只有儿子不互报”，这说明父母对于儿子不谈“互报”，是非常明确的。现在对于过继给他人做后嗣的儿子，唯独说“互报”，这可以吗？况且兄弟姐妹之间，是平等的丧服等级，应当说“互报”反而不说“互报”；对于父母，不应当说“互报”反而说“互报”，这难道不是错乱吗？那么，这段经文中的“报”字，肯定是衍文无疑。《开元礼》对于兄弟姐妹之间不说“互报”的地方进行了补充，这是对的；但是对于父母之间说“互报”的地方却没有删去，为什么呢？况且“过继给他人做后嗣的人为外祖父母服缌麻”，这是《开元礼》所增加的，不说“互报”，而父母之间却说“互报”；难道父母的尊贵还不如外祖父母吗！《家礼》说：“过继给他人做后嗣的人，为私亲都降一等；私亲为他服丧也是这样。”这是对的；然而没有明确说明父母不应当“互报”，这就好像只是笼统地统括兄弟姐妹等人而含糊地说，而忘记了《经典》中所谓的“报”并不是降等服丧的意思。如果明白这一点，就一概不说“互报”，也不像会对这一条有所怀疑。两千多年来，没有人怀疑过这一点，我不知道其中的缘故！
为人後者为其昆弟：《经》，降大功。本记补报。《开元礼》同，而增“为姑姊妹在室者报”，服同（《家礼》：“皆降一等，私亲为之亦然。”则是其服皆与《开元礼》同。後不复注）。明与（《开元礼》盖同。）
△明制为兄弟之子为人後舌之眼之行
按：《明史礼志大功条》下云“为兄弟之子为人後者”，而无“为兄弟之为人後者”。夫既有为人後者为兄弟之服，何以独无兄弟为之之服？无为人後者为伯叔父服之语，何得独出伯叔父为之服之文？参而观之，“子”字当为衍文无疑。
为人後者为其姊妹适人者：《经》：降小功。《开元礼》同，补报，而增“为姑适人者，报”，服同。明同，唯缺报。
△《开元礼》增为人後者为姑之服之非
按：《经》，为人後者之降服止於父母昆弟姊妹，而他不言。盖古人立後，必择亲者，苟有期亲则功缌不得立。故自祖父母以降不著其服，亲同则服无所降也。即间有万一之不然者，而既举同父则同祖亦可例推。而《开元礼》乃增为姑之服。既增为姑之服，则祖父母、伯叔父母、从父兄弟姊妹何以反皆不著其服？挂一漏万，殊为疏略。
为人後者为其外祖父母：《经》无文。《开元礼》增，缌。明同。
△《开元礼》增为人後者为外祖父母之服之非
按：本经记云：“庶子为後者为其外祖父母，从母，舅无服”。《服问》云：“母出，则为继母之党服。母死，则为其母之党服。为其母之党服，则不为继母之党服。”郑氏云：“虽外亲亦无二统。”然则为人後者之於外祖父母无服，明矣。不然，彼为君母继母之党服者，夫岂不可以降而无服也！《开元礼》增此服，盖亦因时制宜；然非古人之意。
夫为人後者，妻为其舅姑：（《开元礼》於舅姑上增“本生”二字，《家礼》、明因之。古无是称。）《经》略。《小记》补大功。《开元礼》、《家礼》、明并同。
△宋制不改夫为人後者之舅姑之服之疏
按：《经》，子为父母三年，妇为舅姑降一等期，故夫为人後降服期则妻亦降服大功。古人制礼，如魏主丕作殿，梁栋榱题皆以衡较其轻重，前後左右锱铢皆相称也；少加一木焉，则偏重而倾圮矣。宋改妇为舅姑皆服三年，与夫服同，然则夫为人後者，妻亦当与夫同服期，乃为相称。然犹沿《小记》、《开元礼》之旧，降服大功而不之改，何耶？夫均之舅姑也，何以於彼则当从夫之服，於此则当降夫一等？岂当时议礼者心知改古之非而不敢言，因而故留此隙，以为硕果之不食，饩羊之未去，欲待後世之人从此考而知之，而正之乎？不然，不当如是疏也。
【存疑】为养母：《经》、《开元礼》并无此项人。《家礼成服章》亦无文；唯《图》增此，服齐衰三年。明改斩衰三年。
△《家礼图》增养母之服之非
按：《家礼成服章》，唯为人後与女子子▯人者之降服不载，而统言之於後，其馀未有不载者。若果有养母之名之服，何得独遗之而不载乎！《图注》云：“养母，谓养同宗及三岁以下遗弃之子。”明制云：“谓自幼过房与人者。”果如所云，则有养母亦必复育养父。今为养母三年而为养父无服，何母太重而父太轻也？岂天下养同宗及遗弃之子者尽寡妇乎？是不可解也。或父以过房为父之他妾，则又与慈母无二矣。《图注》不知何人所作，其中与《成服章》异同者颇多，必非朱子之书；他本或无之。明采其文，遂有三父八母之称。然於养母，余终不知其为何人；以俟知者，余当询之。
○母出母嫁之服（母报服附）
出妻之子为母：（《家礼》云“为出母。”今从《经》文。）《经》，齐衰杖期。《开元礼》、《家礼》、明并同。
雷氏次宗曰：“子热出母之义，故系夫而言‘出妻之子’”。
唐天宝六载制：“出妻之子为母三年。”
【本传】“出妻之子为父後者，则为出母无服。”《家礼》同。
宋景▯
译作为过继给他人做后嗣的人，为其亲兄弟服丧：《仪礼》规定，降等服大功。《丧服小记》补充规定要报服。《开元礼》与此相同，并增加了“为在室的姑母、姐妹报服”，服制相同。（《家礼》说：“都降一等，私亲也是如此。”那么这些服制都与《开元礼》相同。此后不再注释。）明确与（《开元礼》大概相同。）
△明代制度中关于兄弟之子作为过继者服制的衍文问题
按：《明史·礼志》大功条下说“为兄弟之子作为过继者服丧”，而没有“为兄弟作为过继者服丧”。既然已经有为作为过继者的兄弟服丧的规定，为什么唯独没有兄弟为作为过继者的他服丧的规定？没有作为过继者为伯叔父服丧的说法，怎么能单独出现伯叔父为作为过继者的他服丧的条文？综合来看，“子”字应当是衍文无疑。
作为过继给他人做后嗣的人，为其出嫁的姐妹服丧：《仪礼》规定，降等服小功。《开元礼》与此相同，补充规定要报服，并增加了“为出嫁的姑母报服”，服制相同。明代制度与此相同，唯独缺少报服的规定。
△《开元礼》增加作为过继者为姑母服丧的错误
按：《仪礼》规定，作为过继者降等服丧的范围止于父母、兄弟、姐妹，其他亲属不再提及。大概古人立后嗣，必定选择亲近的人，如果有期亲（服丧一年的亲属），那么大功、缌麻的亲属就不能立为后嗣。所以从祖父母以下不再记载其服制，因为亲属关系相同，服制就没有降等的必要。即使偶尔有万一不是这样的情况，既然列举了同父的情况，同祖的情况也可以类推。然而《开元礼》却增加了为姑母服丧的规定。既然增加了为姑母服丧的规定，那么祖父母、伯叔父母、堂兄弟姐妹为什么反而都不记载其服制？挂一漏万，实在疏略。
作为过继给他人做后嗣的人，为其外祖父母服丧：《仪礼》没有记载。《开元礼》增加，服缌麻。明代制度与此相同。
△《开元礼》增加作为过继者为外祖父母服丧的错误
按：《仪礼·丧服小记》说：“庶子作为后嗣的，为其外祖父母、姨母、舅父不服丧”。《服问》说：“母亲被休弃，就为继母的亲属服丧。母亲去世，就为其母亲的亲属服丧。为其母亲的亲属服丧，就不为继母的亲属服丧。”郑玄说：“即使是外亲也没有两个统属。”那么作为过继者对于外祖父母不服丧，就很明白了。否则，那些为君母、继母的亲属服丧的人，难道不可以降等而不服丧吗！《开元礼》增加这个服制，大概是因时制宜；但这不是古人的本意。
作为过继给他人做后嗣的人，其妻子为其公婆服丧：（《开元礼》在公婆前增加“本生”二字，《家礼》、明代沿袭。古代没有这种称呼。）《仪礼》略去。《丧服小记》补充规定服大功。《开元礼》、《家礼》、明代都与此相同。
△宋代制度不改变丈夫作为过继者时妻子为公婆服制的疏漏
按：《仪礼》规定，儿子为父母服丧三年，媳妇为公婆降一等服期年，所以丈夫作为过继者降等服期年，妻子也降等服大功。古人制定礼制，就像魏文帝曹丕建造宫殿，梁栋椽子都用秤衡量其轻重，前后左右锱铢都相称；稍微加一根木头，就会偏重而倒塌。宋代改变媳妇为公婆都服丧三年，与丈夫服制相同，那么丈夫作为过继者，妻子也应当与丈夫同服期年，才相称。然而仍然沿袭《小记》、《开元礼》的旧制，降等服大功而不加以改变，为什么呢？同样是公婆，为什么在那种情况下应当跟随丈夫的服制，在这种情况下应当比丈夫降一等？难道当时议礼的人心里知道改变古制的错误而不敢说，因而故意留下这个漏洞，作为硕果之不食、饩羊之未去，想要等待后世的人从此考察而知晓，并加以纠正吗？否则，不应当如此疏漏。
【存疑】为养母服丧：《仪礼》、《开元礼》都没有这一项人。《家礼·成服章》也没有记载；只有《家礼图》增加此项，服齐衰三年。明代改为斩衰三年。
△《家礼图》增加养母服制的错误
按：《家礼·成服章》，只有作为过继者与女子出嫁者的降等服制没有记载，而在后面统而言之，其余没有不记载的。如果真的有养母之名和服制，怎么能唯独遗漏而不记载呢！《图注》说：“养母，指收养同宗及三岁以下遗弃之子的母亲。”明代制度说：“指自幼过房给别人的母亲。”果真如所说，那么有养母也必定有养父。现在为养母服丧三年而为养父不服丧，为什么母亲太重而父亲太轻呢？难道天下收养同宗及遗弃之子的人都是寡妇吗？这不可理解。或者父亲以过房为父的其他妾室，那么又与慈母没有区别了。《图注》不知何人所作，其中与《成服章》不同之处很多，必定不是朱熹的书；其他版本或许没有。明代采录其文，于是有三父八母之称。然而对于养母，我终究不知道她是什么人；等待知道的人，我应当询问。
○母亲被休弃、母亲改嫁的服制（母亲报服附）
被休弃的妻子之子为母亲服丧：（《家礼》说“为出母”。现在遵从《仪礼》原文。）《仪礼》规定，服齐衰杖期。《开元礼》、《家礼》、明代都与此相同。
雷次宗说：“儿子热切怀念被休弃的母亲之义，所以系于丈夫而言‘出妻之子’”。
唐天宝六载诏令：“被休弃的妻子之子为母亲服丧三年。”
【本传】“被休弃的妻子之子作为父亲后嗣的，则为被休弃的母亲不服丧。”《家礼》与此相同。
宋景
【家礼】“继母出则无服。”
徐氏邈曰：“《经》言‘出妻之子为母’，明非所生则无服也。”许氏猛曰：“母子至亲，无绝道。非母子者，出则绝矣。是以《经》无出祖母之服。”
△徐邈、许猛之说有未尽
按：二家之说深得《经》意，後世所当遵守。然事亦有不同者。若庶子或前妻之子蒙其抚育，恩如己出，岂能视若路人。乳母与父何属，犹为之缌，则尝母之者可知也。又若妇嫁而姑犹未出，孙生而祖母犹未出，尝有覆庇教养之恩，亦不能以恝然。此皆当酌其轻重，量为之服，如韩子之以期服嫂，邓绥之以三年服伯父者，固不可垂以为法也。
出妻之女子子▯人者为其母：《经》、《开元礼》并缺。《家礼图》补，大功。明缺。
父卒母嫁为母：（《家礼》云“为嫁母。”今从《开元礼》文。）《经》无文。
《开元礼》增，齐衰杖期。《家礼》、明并同。
汉石渠议：父卒母嫁，何服？萧太傅曰：“当服周；为父後则不服。”韦元成曰：“父没则母无出义。王者不为无义制礼，故不制服也。”宣帝诏曰：“妇人不养舅姑，不奉祭祀，不下慈子，是自绝也，故圣人不为之制服。元成议是也。”
唐天宝六载制：“母嫁，为母三年。”
【家礼】“子为父後，则为嫁母无服。”（按：《家礼》：“继母出则无服。”然则嫁亦当无服，《家礼》省文耳。）
宋景▯二年制：“为父後者为嫁母齐衰；卒哭乃除。”
△父卒母嫁似不得为母服
按：《经》，父卒母嫁；无为母服之文，岂略也哉！“出妻之子为母期”，有明文矣；“继母嫁，从，为之服期，报”，有明文矣，此何以独无文？或者以为为夫所出者其情可矜，背夫而嫁者其义当绝，故不敢为之服与？不然，《传》、《记》何得皆无一言乎？若母嫁而从，则自当仍服三年矣。继母犹期，则母可知也。不从则亲不属，故无服耳。而庚氏蔚之曰：“母子至亲，本无绝道。若父卒母嫁而不服，则是子绝其母，岂天理邪！宜与出母同制。”此说虽似有理，然以“庶子为父後者为其母缌”之例推之，恐但可为心丧，不得公然为之服也。《开元礼》增服期，虽属人情，究不若汉制之近古。至天宝、景▯之制，则大义泯然矣。
父卒母嫁，女子子▯人者为其母：《经》无文。《开元礼》缺。《家礼图》补，大功。明缺。
妻出母嫁，为其子：《经》无文。《开元礼》增，并齐衰杖期。《家礼》改并齐衰期。明同。
【家礼】“家母出母为其子；子虽为父後犹服。”
△《开元礼》、《家礼》为子报服之非
按：妻出则义绝，故两不相为服；独子为之服者，子无绝母之道故也。然犹必降服期，示义绝也。子为父後则不为出母服，示不敢服其私亲也。至於母之於子，则有间矣。母也者，恩不可割者也；子也者，恩不可割而犹可割者也；以大义裁之，其无服明矣。即以俗情衡之，亦当降服。《开元礼》乃增为子齐衰杖期。子为母降，母反不为子降，不几於逆施乎？《家礼》又增子为父後，出母犹为之服。子已不为母服，母犹独为子服；不尤为逆施乎？至於嫁母，尤非出母可此，有夫，有舅姑，有长子，如之何其可以自服其私亲不降而一无所忌也？或者又谓“《经》文连下句读，云‘报’者，兼出妻继母而言”，引《小记》文“妾从女君而出，则不为女君之子服”，妾不服之，明出妻有服也。其说虽若有据，然《记》之与《经》固有异同者，又无明文，恐未可以彼而证此也。且《经》凡言“报”者，皆其亲本相属者也。本不相属，而但以私恩服之者，则不言报，继父乳母是也，何者？受人之恩者不可忘，故虽不相属而为之服；施恩者则不必因人之受我之恩而为之服也。韩子之以期服嫂也，嫂不必以期服韩子也。母之於子也亦然。不出则属，属则服之；出则不属，不属则不服之矣，不必以子之为己服而亦服之也。曰：然则服可以
译【家礼】规定：“继母被休弃，则儿子不为她服丧。”
徐邈说：“《经典》说‘被休弃的妻子，她的儿子为她服丧’，这明确说明如果不是亲生母亲，就不服丧。”许猛说：“母子是最亲近的关系，没有断绝的道理。如果不是亲生母子，母亲被休弃就断绝关系了。因此《经典》中没有为被休弃的祖母服丧的规定。”
△徐邈、许猛的说法有未尽之处
按：这两家的说法深得《经典》的本意，后世应当遵守。然而事情也有不同的情况。如果是庶子或者前妻的儿子，受到继母的抚育，恩情如同亲生，怎么能把她看作路人呢？乳母与父亲没有什么亲属关系，尚且为她服缌麻丧，那么曾经哺育过自己的母亲就更不用说了。又如妇女出嫁而婆婆还没有被休弃，孙子出生而祖母还没有被休弃，曾经有庇护教养的恩情，也不能冷漠对待。这些情况都应当斟酌轻重，酌情为她服丧，就像韩愈为嫂子服期丧，邓绥为伯父服三年丧一样，固然不能将其作为固定的法则。
被休弃的妻子，女儿已出嫁，为她母亲服丧：《经典》和《开元礼》都缺失。《家礼图》补入，服大功丧。明代礼制缺失。
父亲去世母亲改嫁，为母亲服丧：（《家礼》说“为改嫁的母亲服丧”。现在采用《开元礼》的条文。）《经典》没有记载。
《开元礼》增加规定，服齐衰杖期丧。《家礼》和明代礼制都相同。
汉代石渠阁议定：父亲去世母亲改嫁，服什么丧？萧太傅说：“应当服周丧；如果是为父亲继承宗祧的嫡子，则不服丧。”韦元成说：“父亲去世，母亲就没有改嫁的道理。君王不为没有道义的行为制定礼仪，所以不制定丧服。”宣帝下诏说：“妇女不奉养公婆，不主持祭祀，不慈爱子女，这是自己断绝关系，所以圣人不为她制定丧服。韦元成的议定是正确的。”
唐代天宝六年诏令：“母亲改嫁，为母亲服三年丧。”
【家礼】规定：“儿子如果是为父亲继承宗祧的嫡子，则为改嫁的母亲不服丧。”（按：《家礼》说：“继母被休弃则不服丧。”那么改嫁也应当不服丧，《家礼》只是省略了文字而已。）
宋代景祐二年诏令：“为父亲继承宗祧的嫡子，为改嫁的母亲服齐衰丧；哭丧结束后才除去丧服。”
△父亲去世母亲改嫁，似乎不应该为母亲服丧
按：《经典》中，父亲去世母亲改嫁，没有为母亲服丧的记载，难道是遗漏了吗？“被休弃的妻子，她的儿子为她服期丧”，有明确的记载；“继母改嫁，儿子跟随她，为她服期丧，回报”，有明确的记载，这里为什么唯独没有记载？或许是因为被丈夫休弃的人情有可悯，背弃丈夫改嫁的人道义当绝，所以不敢为她服丧吧？不然，《传》、《记》怎么会都没有一句话呢？如果母亲改嫁而儿子跟随她，那么自然应当仍然服三年丧。继母尚且服期丧，那么亲生母亲就更不用说了。如果不跟随，亲属关系就不相连属，所以不服丧罢了。而庚蔚之说：“母子是最亲近的关系，本来没有断绝的道理。如果父亲去世母亲改嫁而不服丧，那就是儿子断绝母亲，这难道符合天理吗！应当与被休弃的母亲同制。”这种说法虽然似乎有理，但根据“庶子中为父亲继承宗祧的嫡子，为亲生母亲服缌麻丧”的例子推论，恐怕只能在心里哀悼，不能公然为她服丧。《开元礼》增加服期丧，虽然合乎人情，终究不如汉代礼制接近古制。至于天宝、景祐的诏令，则大义泯灭了。
父亲去世母亲改嫁，女儿已出嫁，为她母亲服丧：《经典》没有记载。《开元礼》缺失。《家礼图》补入，服大功丧。明代礼制缺失。
妻子被休弃母亲改嫁，为她的儿子服丧：《经典》没有记载。《开元礼》增加规定，都服齐衰杖期丧。《家礼》改为都服齐衰期丧。明代礼制相同。
【家礼】规定：“在家母亲和被休弃的母亲，为她的儿子服丧；儿子即使是继承宗祧的嫡子，仍然服丧。”
△《开元礼》、《家礼》为儿子回报服丧的错误
按：妻子被休弃则道义断绝，所以双方互不为对方服丧；唯独儿子为她服丧，是因为儿子没有断绝母亲关系的道理。然而仍然要降低丧服等级为期丧，以示道义断绝。儿子如果是继承宗祧的嫡子，则不为被休弃的母亲服丧，以示不敢服丧于私亲。至于母亲对于儿子，则有所不同了。母亲，恩情不可割断；儿子，恩情不可割断但还可以割断；用大义来裁断，显然不应该服丧。即使以世俗情理衡量，也应当降低丧服等级。《开元礼》却增加为儿子服齐衰杖期丧。儿子为母亲降低丧服，母亲反而不为儿子降低丧服，这不是近乎颠倒行事吗？《家礼》又增加儿子如果是继承宗祧的嫡子，被休弃的母亲仍然为他服丧。儿子已经不为母亲服丧，母亲却独自为儿子服丧；这不是更加颠倒行事吗？至于改嫁的母亲，更不同于被休弃的母亲，她有丈夫，有公婆，有长子，怎么能自己服丧于私亲而不降低丧服等级且毫无顾忌呢？或许又有人说“《经典》文字连下句读，说‘回报’的，是兼指被休弃的妻子和继母而言”，引用《小记》的文字“妾跟随女君被休弃，则不为女君的儿子服丧”，妾不服丧，明确被休弃的妻子有服丧。这种说法虽然似乎有依据，但《记》与《经》本来就有不同之处，又没有明确的文字，恐怕不可以用那个来证明这个。况且《经典》凡是说“回报”的，都是亲属本来相连属的。本来不相连属，只因为私恩而服丧的，就不说回报，继父和乳母就是这样。为什么呢？接受别人恩情的人不可忘记，所以虽然不相连属也为他服丧；施恩的人则不必因为别人接受我的恩情而为他服丧。韩愈为嫂子服期丧，嫂子不必为期丧回报韩愈。母亲对于儿子也是这样。不被休弃则相连属，相连属则服丧；被休弃则不相连属，不相连属则不服丧，不必因为儿子为自己服丧而自己也服丧。说：那么丧服可以
无报乎？曰：报也者，还相为服云耳，非扌及其为我服也，未为我服者，我为之服，为我服者，我未为之服，何报之有焉！继母嫁从之有报也，相属也；相属也者，相从故也，非以子之为己服而遂服之也，如之何以此报并属之出妻也！
译难道没有报答吗？回答说：所谓报答，不过是互相为对方服丧罢了，并不是因为对方为我服丧，我就一定要为那些没有为我服丧的人服丧；那些没有为我服丧的人，我为他们服丧；那些为我服丧的人，我却不为他们服丧，这哪里谈得上什么报答呢！继母改嫁，子女跟随她并为之服丧，这是有报答关系的，因为彼此存在隶属关系；所谓隶属关系，是因为彼此相互跟随的缘故，并不是因为子女为自己服丧，就因此为对方服丧，怎么能用这种报答关系来类比被休弃的妻子呢！
妻出母嫁，为其女子子▯人者：《经》无文。《开元礼》增出母，大功（嫁母缺）。《家礼图》增出母嫁母，并大功。明并缺．
父卒，继母嫁，从，为之服，报：《经》，齐衰仗期。《开元礼》同。《家礼》改报服不杖，馀并同。明同。
△辨崔凯“继母嫁从之服为庶子”之说
按：崔氏凯曰：“此服之者，庶子耳；为父後者不服也。继母嫁，与宗庙绝，为父後者安可以废祖祀而服之乎！”此论不然。人而至於从继母嫁，则必幼稚一无所依者也，尚何宗庙之有！继母弃之，有流落以死耳。赖继母之力，得复奉祖祀，以能奉祖祀之故而遂背之，岂义也哉！故绝之则不当从之，从之则不得复绝之矣。且继母，非亲也，果有兄在，何忍不抚其弟而乃使之从继母嫁乎！然则《经》所言者，其父别无长子明甚，不得藉口於为父後而不服之也。
为继父同居者：《经》齐衰期。《开元礼》同。《家礼》分“两无大功之亲者”，齐衰期；“继父有子，己有大功以上亲者”，齐衰三。明同，而云“两有大功以上亲者”，齐衰三月。
△继父之称可存
吕新吾《四礼疑》云：“万物一本。母百可也，父可二乎！父没矣，可继乎！母缘父有、父不缘母有也。《仪礼》有继父，圣人名之乎？谬矣！”余按：古人质朴，故以父为尊称，天子称同姓诸侯，诸侯称同姓大夫，曰“伯父”，“叔父”，是也。《文侯之命》，平王直以“父”称之矣。《冯唐传》、文帝亦曰“父老何自为郎”？母所嫁夫，无以称之：既长於其室矣，因称之曰继父，俗之沿也，非圣人之制也；犹《春秋传》之云“外弟”“外妹”也。若欲正名定分，则继父之称自所必当革。吕氏之言是也。然欲称为“母夫”，亦恐未合。
△《传文》“两无大功之亲乃为继父服”之说不可泥
按：本传云：“夫死，妻稚子幼，子无大功之亲，与之▯人，而所▯者亦无大功之亲；所▯者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，则继父之道也”云云。此特《传》者以其服重，故为是言以曲明之，其实《经》绝无此意也。且此亦非圣人之所制也。成、康之世，安有此事！此乃後世礼教渐衰，有孤弱无依，携子而嫁者，幼既受其抚育，长而不忍背德，故为之服；其後相沿，遂以成俗。君子以为字人之孤，义不可忘，故录之而不削之，以勉人慈而教人厚耳；并必如《传》所云而後可为服也。後世儒者多拘《传》说，误矣！藉令其有大功之亲，或不立庙受其恩者，岂遂得漠然而已哉？且有期功之亲而不能字其孤，至使其孤受字於异姓，孰重孰轻，必有能辨之者矣，乃欲因彼而薄此乎！且《传》所以举大功为言者，盖以己有大功之亲则不至於适人，人有大功之亲则不能以专财，如是而已；至其服之轻重，仍以居之同异分之，不系此也。《家礼》及明乃分“两无大功之亲者期，有大功之亲者三月”，既非《经》意，亦失《传》之本旨。
为继父不同居者：《经》，齐衰无受者。《开元礼》改齐衰三月。《家礼》，明并同。
【本传】“必尝同居，然後为异居。未尝同居，则不为异居。”《家礼》：“其元不同居者则不服。”
【存疑】为同母异父之兄弟姊妹：《经》无服。《开元礼》增，小功。《家礼》，明并同。
△《开元礼》增同母异父之兄弟娣妹之服之非
按：妇嫁则义绝，绝则两族不相为服。其义绝而义终不可绝者，惟子为母一人而已。自母以外，外祖父母、从母、舅，皆不服也。同母异父之人，其於义何居乎？继父同居，继母嫁从，其人本不当有服；以受其养育之恩，故不可不为之服也。同母异父之人，其於我何恩乎？《檀弓篇》虽有为大功齐衰之语，然曰“未之前闻”，则固以为非矣。《开元礼》增此服，《家礼》、明并沿之，殊不能知其故。王夫人贵而田▯相，卫子夫宠而卫青封，呜呼，其所由来者盖久矣！
○附《礼经》大夫公子降服考（大夫之
译妻子被休弃、母亲改嫁，为她们的女儿出嫁者：《礼经》没有记载。《开元礼》增加了为出母服丧，定为大功（嫁母缺漏）。《家礼图》增加了为出母、嫁母服丧，都定为大功。明代均缺漏。
父亲去世，继母改嫁，子女跟随她，为她服丧，她回报服丧：《礼经》规定，齐衰、持杖、为期一年。《开元礼》相同。《家礼》改为回报服丧不持杖，其余都相同。明代相同。
△辨析崔凯“继母改嫁跟随者服丧是为庶子”的说法
按：崔凯说：“穿这种丧服的人，是庶子；作为父亲继承人的嫡长子不服丧。继母改嫁，与宗庙断绝关系，作为父亲继承人的人怎么能废弃祖先祭祀而为她服丧呢！”这个论点不对。人至于跟随继母改嫁，必定是年幼无知、一无所依的人，哪里还有宗庙！继母抛弃他，只有流落街头而死罢了。依靠继母的力量，得以重新奉养祖先祭祀，因为能够奉养祖先祭祀的缘故就背弃她，这难道是合乎道义的吗！所以断绝关系就不应当跟随她，跟随了她就不能再断绝关系了。况且继母，不是亲生母亲，如果有哥哥在，怎么忍心不抚育弟弟而让他跟随继母改嫁呢！那么《礼经》所说的，显然是父亲没有别的长子，不能借口作为父亲继承人而不服丧。
为同居的继父服丧：《礼经》规定，齐衰为期一年。《开元礼》相同。《家礼》区分“双方都没有大功以上亲属的”，齐衰为期一年；“继父有儿子，自己有大功以上亲属的”，齐衰为三个月。明代相同，而说“双方都有大功以上亲属的”，齐衰为三个月。
△继父的称呼可以保留
吕新吾《四礼疑》说：“万物有一个本源。母亲可以有多个，父亲可以有两个吗！父亲去世了，可以继承吗！母亲因为父亲而存在，父亲不因为母亲而存在。《仪礼》中有继父，是圣人命名的吗？荒谬了！”我按：古人质朴，所以用父作为尊称，天子称呼同姓诸侯，诸侯称呼同姓大夫，称为“伯父”、“叔父”，就是这样。《文侯之命》，周平王直接以“父”称呼他。《冯唐传》，汉文帝也说“父老何自为郎”？母亲所嫁的丈夫，没有别的称呼：既然在家族中长辈了，因而称他为继父，这是沿袭俗例，不是圣人的制度；就像《春秋传》所说的“外弟”、“外妹”一样。如果想要正名定分，那么继父的称呼自然应当革除。吕氏的话是对的。然而想要称为“母夫”，恐怕也不合适。
△《传文》“双方都没有大功以上亲属才为继父服丧”的说法不可拘泥
按：本传说：“丈夫死了，妻子年轻孩子幼小，孩子没有大功以上的亲属，与他改嫁，而所改嫁的人也没有大功以上的亲属；所改嫁的人用他的钱财为他建造宫庙，每年按时让他祭祀，这就是继父的道理”等等。这不过是《传》的作者因为丧服较重，所以这样说以曲折地阐明它，其实《礼经》完全没有这个意思。而且这也不是圣人所制定的。成王、康王时代，哪有这种事！这是后世礼教逐渐衰微，有孤弱无依，带着孩子改嫁的人，年幼时受到他的抚育，长大后不忍心背弃恩德，所以为他服丧；后来沿袭，就形成了习俗。君子认为抚养别人的孤儿，道义上不可忘记，所以记录它而不删削它，以勉励人慈爱而教育人厚道；并非一定要像《传》所说的那样才可以服丧。后世儒者多拘泥于《传》的说法，错了！假使有大功以上的亲属，或者不立庙接受他的恩惠的人，难道就能漠然置之吗？而且有大功、小功的亲属却不能抚养他的孤儿，以至于让他的孤儿受异姓抚养，哪个重哪个轻，一定有人能分辨，竟然想因为那方而轻视这方吗！况且《传》之所以举大功来说，大概是因为自己有大功以上的亲属就不至于改嫁，别人有大功以上的亲属就不能专有钱财，如此而已；至于丧服的轻重，仍然根据是否同居来区分，不取决于这个。《家礼》及明代区分“双方都没有大功以上亲属的服期年，有大功以上亲属的服三月”，既不符合《礼经》的意思，也失去了《传》的本旨。
为不同居的继父服丧：《礼经》，齐衰无受者。《开元礼》改为齐衰三个月。《家礼》，明代都相同。
【本传】“必定曾经同居，然后才为异居服丧。未曾同居，就不为异居服丧。”《家礼》：“那些原本不同居的就不服丧。”
【存疑】为同母异父的兄弟姊妹服丧：《礼经》没有丧服。《开元礼》增加，小功。《家礼》，明代都相同。
△《开元礼》增加同母异父兄弟姊妹丧服的不当
按：妇女改嫁就道义断绝，断绝就两族不相为服丧。道义断绝而道义终究不可断绝的，只有儿子为母亲一人而已。除了母亲以外，外祖父母、姨母、舅舅，都不服丧。同母异父的人，他们在道义上处于什么位置呢？继父同居，继母改嫁跟随，这些人本来不应当有丧服；因为受到他们的养育之恩，所以不可不为之服丧。同母异父的人，他们对我有什么恩惠呢？《檀弓篇》虽然有为之服大功、齐衰的话，但说“未曾听说过”，那就本来认为是不对的。《开元礼》增加这种丧服，《家礼》、明代都沿袭它，实在不知道其中的缘故。王夫人尊贵而田蚡为相，卫子夫受宠而卫青封侯，唉，这种由来已经很久了！
○附《礼经》大夫公子降服考（大夫之
妻子附）
按：大夫公子之降服，自秦、汉以後皆无之，於今诚无所用。然《经》文中往往有与他服制相比照者，参观互证，似不可缺。故并记之。
译妻子附）
按：大夫和公子降低丧服等级的制度，自秦、汉以后都没有了，在当今确实没有用处。然而《仪礼》经文中常常有与其他丧服制度相互比照的地方，通过参看互证，似乎不可缺省。所以一并记载下来。
齐衰期不降者：
“大夫为祖父母（以尊故不降）▯孙（以▯故不降）为士者。”
△母妻长子不降
按：大夫为母妻长子皆不降服。《经》不言者，至亲之服不待言也。
“大夫之▯子为妻”（仍不杖）“大夫之庶子为▯昆弟”（并以▯故不降）。
【小记】“世子不降妻之父母。其为妻也，与人大之▯子同。”
“大夫（此处疑缺‘大夫’二字）之子为世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子，姑姊妹女子子无主者，为大夫命妇者（以体敌故不降）。惟子不报”（馀皆报）。
△大夫之缺文
按：大夫之子有为此诸人不降之服，则大夫亦当如是。《经》不见者，盖缺文。
“公妾，大夫之妾为其子”（以与尊者异体故下降）。
齐衰期（齐衰三年附）降大功者：
“大夫为世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子为士者”（以体不敌故降）。
“公之庶昆弟，大夫之庶子为母（本齐衰三年及杖期）妻（本杖期），昆弟”（本期。并以厌故降。此下疑有缺文）。
△大夫之子之缺文
按：大夫、大夫之子，期服可降者凡四。然《经》惟於大夫兼言之，而大夫之子但言为昆弟降服而不及为世父母、叔父母、子、昆弟之子降服者，盖《经》缺文。
【本记】“公子为其母，练冠、麻、麻衣、纟原缘；为其妻，纟原冠、葛▯带、麻衣、纟原缘：皆既葬除之。”
【孟子】“王子行其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：‘若此者何如也？’曰：‘是欲终之而不可得也。虽加一日，愈於已！’”
△公之庶子父在为母既葬除服之非人情
按：《经》文云“公之庶昆弟”，则是父在不如是服也。本传云：“先君余尊之所厌，不得过大功。”郑氏云：“公之庶昆弟，则父卒也。”然则公子於父在时不为其母服矣。故本记称“练冠、麻衣、纟原缘、既葬除之”，而《孟子》书亦载“王子母死，其傅为之请数月之丧”也。然父之与母，义异而恩则同，▯之与庶，分殊而情则一：属毛离里之爱，谁独无之，但不当以私胜公耳。是以为父斩衰，为母齐衰，父在为母不服三年而服期，大义所在，不敢以私恩匹也。庶子为父後者为其母缌，承父之重，不敢以私情间也。如是，亦已足矣。若凡公之庶子於父在皆为母练冠纟原缘，既葬除之，是几於无服矣，毋乃非人情乎？且母与妻岂可同日语者，而必使之大同小异，义何居焉？至於公之昆弟，先君余尊之所厌，降为期，亦可矣，何必使之与妻服同乃为孝邪！大抵唐、宋以後人多徇私情而不揆大义，故但知亲亲而不知尊尊；秦、汉以前人皆重名分而不体人情，故伸尊尊之义遂不复顾亲亲之心。虽亦防微杜渐之意，然要之二者皆过也。盖东周之世，▯俗相沿如此，非周公所制，孟子固曰“虽加一日，愈於已”矣。然则矫枉过正，亦不得遂为中道也。
“大夫之妾为君之庶子”（以厌故降）
齐衰无受之服不降者：
“大夫为宗子（以▯故不降）。旧君，曾祖父母（并以尊故不降）为土者，如众人。”
△《传》注旧君之误解
按：此文“旧君”，与上文“为旧君，君之母妻”之旧君同。而《传》於上文以“仕焉而已”释之；於此文以“以道去君”，释之。郑氏缘此，遂以上文“为旧君”为“老疾致仕者”，此文“为旧君”为“待放於郊者”。非惟文同不应异解，而穿凿附会亦大失《经》旨。《经》云：“大夫为宗子，旧君，曾祖父母为士者如众人。”此十七字本系一句。此三项人皆已见於上文。所以复出此文者，以大夫为士有降服，嫌於或降，故言此三项人分尊谊重，虽为士而大夫不敢降耳。盖《经》凡称诸侯，必别之曰“国君”，故曰“庶人为国君”，曰“大夫在外，其妻长子为旧国君”。若但称“君”者，皆兼大夫士在内，“公士大夫之众臣为其君布带绳履”，是也。春秋时，齐之鲍、国，卫之亻巽，其初皆尝
译齐衰一年之丧不降等的情形：
“大夫为祖父母（因为尊贵的缘故不降等）〇孙（因为〇的缘故不降等）为士的人。”
△母亲、妻子、长子不降等
按：大夫为母亲、妻子、长子都不降等服丧。《经》文中没有提及，是因为至亲的丧服是不言自明的。
“大夫的〇子为妻子”（仍然不持杖）“大夫的庶子为〇兄弟”（都因为〇的缘故不降等）。
【小记】“世子不为妻子的父母降等服丧。他为妻子服丧，与大夫的〇子相同。”
“大夫（此处疑缺‘大夫’二字）之子为世父母、叔父母、子女、兄弟、兄弟之子，姑母、姐妹、女儿中没有主祭者，以及身为大夫命妇者（因为地位相当所以不降等）。只有子女不报服”（其余都报服）。
△大夫之缺文
按：大夫之子有为此类人不降等的丧服，那么大夫也应当如此。《经》文中没有记载，大概是缺漏的文字。
“公妾，大夫的妾为他们的儿子”（因为与尊者不同体所以下降等）。
齐衰一年（齐衰三年附）降为大功的情形：
“大夫为世父母、叔父母、子女、兄弟、兄弟之子中为士的人”（因为地位不相当所以下降等）。
“公的庶兄弟，大夫的庶子为母亲（本为齐衰三年及杖期）妻子（本为杖期），兄弟”（本为期。都因为被压抑所以下降等。此处下面疑有缺文）。
△大夫之子的缺文
按：大夫、大夫之子，期服可以降等的共有四种。然而《经》文中只在大夫身上兼述，而大夫之子只提到为兄弟降等服丧，却没有提到为世父母、叔父母、子女、兄弟之子降等服丧，大概是《经》文缺漏。
【本记】“公子为他的母亲，戴练冠、系麻绖、穿麻衣、用纟原缘边；为他的妻子，戴纟原冠、系葛〇带、穿麻衣、用纟原缘边：都在安葬后除去丧服。”
【孟子】“王子行他的母亲去世，他的师傅为他请求数月的丧期。公孙丑说：‘像这样该怎么办呢？’孟子说：‘这是想守完丧期却做不到啊。即使增加一天，也比已经停止要好！’”
△公的庶子在父亲在世时为母亲安葬后即除丧服是不合人情的
按：《经》文中说“公的庶兄弟”，那么就是父亲在世时不这样服丧。本传说：“先君余尊之所压抑，不得过大功。”郑氏说：“公的庶兄弟，是指父亲去世。”那么公子在父亲在世时就不为母亲服丧了。所以本记称“戴练冠、穿麻衣、用纟原缘边、安葬后除去丧服”，而《孟子》书中也记载“王子母亲去世，他的师傅为他请求数月的丧期”。然而父亲与母亲，道义不同但恩情相同，〇与庶，名分不同但情感一致：那种属毛离里的骨肉之爱，谁没有呢，只是不应当以私情胜过公义罢了。因此为父亲服斩衰，为母亲服齐衰，父亲在世时为母亲不服三年而服一年，这是大义所在，不敢以私恩匹敌。庶子中为父亲继承宗祧的为母亲服缌麻，承受父亲的重任，不敢以私情介入。像这样，也就足够了。如果凡是公的庶子在父亲在世时都为母亲戴练冠、用纟原缘边，安葬后即除去丧服，这几乎等于没有丧服了，难道不是不合人情吗？况且母亲与妻子岂能同日而语，却一定要让他们大同小异，道义何在呢？至于公的兄弟，是先君余尊所压抑，降为期服，也可以了，何必一定要让他们与妻子的丧服相同才算是孝呢！大概唐、宋以后的人多顺从私情而不考量大义，所以只知道亲亲而不知道尊尊；秦、汉以前的人都重视名分而不体察人情，所以伸张尊尊的道义就不顾亲亲之心。虽然也有防微杜渐的意思，但总之两者都过分了。大概东周时期，〇俗相沿如此，并非周公所制定，孟子固然说过“即使增加一天，也比已经停止要好”了。然而矫枉过正，也不能就认为是中道。
“大夫的妾为君主的庶子”（因为被压抑所以下降等）
齐衰无受之服不降等的情形：
“大夫为宗子（因为〇的缘故不降等）。旧君，曾祖父母（都因为尊贵的缘故不降等）为士的人，如同众人。”
△《传》注对旧君的误解
按：此处的“旧君”，与上文“为旧君，君的母亲妻子”中的旧君相同。而《传》在上文用“仕焉而已”来解释；在此处用“以道去君”来解释。郑氏因此，遂将上文“为旧君”解释为“老疾致仕者”，此处“为旧君”解释为“待放於郊者”。不仅文字相同不应有不同解释，而且穿凿附会也大大失去了《经》旨。《经》说：“大夫为宗子，旧君，曾祖父母为士的人如同众人。”这十七字本是一句话。这三项人已经在上文出现过。所以再次出现此文，是因为大夫为士有降等服丧，担心或许会降等，所以说这三项人分尊谊重，即使为士大夫也不敢降等。大概《经》凡称诸侯，必定区别称为“国君”，所以说“庶人为国君”，说“大夫在外，其妻长子为旧国君”。如果只称“君”的，都兼有大夫士在内，“公士大夫之众臣为其君布带绳履”，就是这样。春秋时，齐国的鲍、国，卫国的亻巽，他们起初都曾
为大夫臣。然则当亦有为士之臣者。其後位虽升为大夫，然於旧君之为士者不敢降服，尊之也，天泽之名分终其身不可易也。且《不杖期章》云：“大夫为祖父母▯孙为士者”，文势与此正同。彼之为士既兼“祖父母”言之，此之为士何得不兼“宗子，旧君”言之乎？此文本极明白易解，但因先儒误分《经》文句读，於“旧君”处读断，不知指“为士者”而言，因而别为之解，以致乖舛若是。故今正之。说并见前《臣为君服篇》中。
译（他）作为大夫的臣子。那么当时也应当有作为士的臣子。后来他的职位虽然升任为大夫，但对于旧君中那些身为士的人，不敢降低丧服的等级，这是表示尊敬，因为天与泽的名分终身不可改变。况且《不杖期章》中说：“大夫为祖父母（服丧），孙为士者”，文句的气势与这里完全相同。那里身为士的情况既然连带“祖父母”一起提及，这里身为士的情况怎么可以不连带“宗子、旧君”一起提及呢？这段文字原本极其明白易懂，但因为先儒错误地划分了《经》文的句读，在“旧君”处断开，不知道这是指“身为士的人”而言，因而另作解释，导致错乱到了这种地步。所以现在予以纠正。说法并见前文《臣为君服篇》中。
大功不降者：（不绝者附）
“公之庶昆弟，大夫之庶子（此十字蒙上文“为母妻昆弟”句）为从父昆弟（此处疑缺‘庶孙’二字）之为大夫者”（以体敌故不降）。
△庶孙之缺文
按：《小功章》，大夫之子，公之昆弟有为从父昆弟庶孙降服，则此章之不降服，亦当有庶孙在内，盖《经》缺文。
“大夫，大夫之妻，大夫之子，公之昆弟为姑姊妹女子子嫁於大夫者。”“君为姑姊妹女子子嫁於国君者”（并以体敌故不降）。
△从父昆弟之为大夫者之缺文
按：《小功章》，大夫有为从父昆弟庶孙降服，则於为大夫者亦不降服可知。今《经》文不言者，盖因其兼“大夫之子，公之昆弟”在内。其为从父昆弟，已见上文，故於大夫遂缺此文。大抵《经》文多简，其义可互见者往往从略，要宜参观互证以会其全，不可遂谓无此服也。
大功降小功者：
“大夫、大夫之子、公之昆弟为从父昆弟，庶孙（《郑注》：‘从父昆弟及庶孙亦谓为士者’。）姑姊妹女子子▯士者”（并以体不敌故降）。
△大夫之妻之缺文
按：《大功章》有大夫之妻为姑姊妹女子子不降服之文，则此章为姑姊妹女子子之降服亦当有大夫之妻在内。盖因其兼从父昆弟、庶孙言之，未便冠以大夫之妻（大夫之妻，惟为姑姊妹见於《经》；其他私亲，若世父母、叔父母昆弟侄，凡男子，皆无文），故缺此文。
“大夫之妾为庶子▯人者”（以厌故降）。
○附《礼经》殇服考
此亦人所不讲，然不可以不知，故并记之。
本期，为服大功者：
“叔父之长殇中殇。”“昆弟之长殇中殇。”“姑姊妹之长殇中殇。”“子，女子子之长殇中殇。”“▯孙之长殇中殇。”“夫之昆弟之子女子子之长殇中殇。”
△昆弟之子之缺文
按：後《小功章》有“为昆弟之子女子子之下殇”，则此章亦当有“长殇中殇”之服，盖《经》缺文。
【附】“公为▯子之长殇中殇。”“大夫为▯子之长殇中殇。”“大夫之庶子为适昆弟之长殇中殇。”“其长殇，皆九月，缨▯。其中殇，七月，不缨▯。”
【本传】“年十九至十六为长殇；十五至十二为中殇。”
本期，为服小功者：
“叔父之下殇。”“昆弟之下殇。”“为姑姊妹女子子之下殇。”“▯孙之下殇。”“昆弟之子女子子，夫之昆弟之子女子子之下殇。”
△子、女子子之缺文
按：前《大功章》有“为子女子子之长殇中殇”，则此章亦当有“为子下殇”之服，盖《经》缺文。
【附】“大夫庶子为▯昆弟之下殇。”
△▯子之缺文
按：前《大功章》有“公与大夫为▯子之长殇中殇。”此章不言“为▯子之下殇”者，盖《经》缺文；或下殇遂不为服邪？
【本传】“十一至八岁为下殇，不满八岁以下为无服之殇。”
本大功，为服小功者：
“为人後者为其昆弟从父昆弟之长殇。”“为侄、庶孙，丈大妇人之长殇。”“为夫之叔父之长殇。”
【附】“大夫，公之昆弟，大夫之子为其昆弟、庶子、姑姊妹、女子子之长殇。”“大夫之妾为庶子之长殇。”
本大功，为服缌者：
“庶孙之中殇。”“从父昆弟侄之下殇。”“夫之叔父之中殇下殇。”
△《经》文长中下殇之错落与传注之误解
按：庶孙有中殇，无下殇；从父昆弟侄有下殇，无中殇；夫之叔父则中下殇皆有之；为人後者为其昆弟则中下殇皆无之；参差错落，殊不可解。《小功章》传云：“中殇何以不见也？大功之殇，中从上；小功之赐，中从下。”郑氏据此《传》文，遂谓“从父昆弟侄庶孙之中殇皆与长殇同服小功，而《经》文内庶孙之中疡乃下殇之误”。然《缌麻章传》又云：“齐衰之殇，中从上；大功之殇，中从下。”两传互异，将何从焉？郑氏曲为之解，谓“《小功章传》据丈夫为殇服言之；《缌麻章传
译服大功而不降等的人：（附注：不斩绝服制的人）
“公的庶出兄弟，大夫的庶出儿子（这十个字承袭上文‘为母亲、妻子、兄弟’一句）中，那些作为从父兄弟（此处疑似缺失‘庶孙’二字）且身为大夫的人”（因为身份地位相当，所以不降等）。
△关于庶孙的缺文
按：《小功章》中，大夫的儿子，公的兄弟中，有为从父兄弟、庶孙降等服丧的，那么这一章中不降等服丧的，也应当包括庶孙在内，大概是《经》文缺失了文字。
“大夫，大夫的妻子，大夫的儿子，公的兄弟，为嫁到大夫家的姑母、姐妹、女儿。”“国君为嫁到国君家的姑母、姐妹、女儿。”（都因为身份地位相当，所以不降等）。
△关于作为大夫的从父兄弟的缺文
按：《小功章》中，大夫有为从父兄弟、庶孙降等服丧的，那么对于身为大夫的从父兄弟也不降等服丧，这是可以推知的。现在《经》文中没有提及，大概是因为它兼括了“大夫的儿子，公的兄弟”在内。其为从父兄弟，上文已经提及，所以在提到大夫时就省略了这段文字。大体上《经》文多简略，其意义可以互相参照的往往从略，应当参观互证以领会其全貌，不能因此就认为没有这种服制。
服大功而降等为小功的：
“大夫、大夫的儿子、公的兄弟，为从父兄弟、庶孙（《郑注》：‘从父兄弟及庶孙，也是指身为士的人’）、姑母、姐妹、女儿〇士的人”（都因为身份地位不相当，所以降等）。
△关于大夫妻子的缺文
按：《大功章》中有大夫的妻子为姑母、姐妹、女儿不降等服丧的文字，那么这一章中为姑母、姐妹、女儿降等服丧的，也应当包括大夫的妻子在内。大概是因为它兼括了从父兄弟、庶孙来说，不便冠以大夫的妻子（大夫的妻子，只有为姑母服丧见于《经》；其他私亲，如伯父叔父、姑母、兄弟、侄子，凡是男子，都没有记载），所以缺失了这段文字。
“大夫的妾为庶子〇人”（因为被压制，所以降等）。
○附《礼经》殇服考
这也是人们不常讲解的，然而不可以不知道，所以一并记录下来。
本应服大功，而服大功的：
“叔父的长殇、中殇。”“兄弟的长殇、中殇。”“姑母、姐妹的长殇、中殇。”“儿子，女儿的长殇、中殇。”“〇孙的长殇、中殇。”“丈夫兄弟的儿子、女儿的长殇、中殇。”
△关于兄弟儿子的缺文
按：后面《小功章》中有“为兄弟的儿子、女儿服下殇”，那么这一章也应当有“长殇、中殇”的服制，大概是《经》文缺失了文字。
【附】“公为〇子的长殇、中殇。”“大夫为〇子的长殇、中殇。”“大夫的庶子为嫡出兄弟的长殇、中殇。”“其长殇，都服九月，系缨〇。其中殇，服七月，不系缨〇。”
【本传】“年龄十九至十六岁为长殇；十五至十二岁为中殇。”
本应服大功，而服小功的：
“叔父的下殇。”“兄弟的下殇。”“为姑母、姐妹、女儿的下殇。”“〇孙的下殇。”“兄弟的儿子、女儿，丈夫兄弟的儿子、女儿的下殇。”
△关于儿子、女儿的缺文
按：前面《大功章》中有“为儿子、女儿服长殇、中殇”，那么这一章也应当有“为儿子服下殇”的服制，大概是《经》文缺失了文字。
【附】“大夫庶子为〇兄弟的下殇。”
△关于〇子的缺文
按：前面《大功章》中有“公与大夫为〇子服长殇、中殇。”这一章不提“为〇子服下殇”的，大概是《经》文缺失了文字；或者是下殇就不服丧了吗？
【本传】“十一至八岁为下殇，不满八岁以下的为无服之殇。”
本应服大功，而服小功的：
“为人后者为其兄弟、从父兄弟的长殇。”“为侄子、庶孙，丈夫、妇人、丈人的长殇。”“为丈夫叔父的长殇。”
【附】“大夫，公的兄弟，大夫的儿子为其兄弟、庶子、姑母、姐妹、女儿的长殇。”“大夫的妾为庶子的长殇。”
本应服大功，而服缌麻的：
“庶孙的中殇。”“从父兄弟侄子的下殇。”“丈夫叔父的中殇、下殇。”
△《经》文中长殇、中殇、下殇的错落与传注的误解
按：庶孙有中殇，无下殇；从父兄弟侄子有下殇，无中殇；丈夫的叔父则中殇、下殇都有；为人后者为其兄弟则中殇、下殇都没有；参差错落，实在难以理解。《小功章》传文说：“中殇为什么不见呢？大功的殇服，中殇跟随长殇；小功的赐服，中殇跟随下殇。”郑氏根据这段《传》文，于是说“从父兄弟侄子、庶孙的中殇都与长殇同服小功，而《经》文中庶孙的中殇乃是下殇的误写”。然而《缌麻章传》又说：“齐衰的殇服，中殇跟随长殇；大功的殇服，中殇跟随下殇。”两篇传文互相矛盾，将遵从哪一篇呢？郑氏曲意解释，说“《小功章传》是依据丈夫为殇服丧来说的；《缌麻章传》
》据妻为夫之亲服言之。”然《传》初无明文，特郑氏以意度之耳。且《缌麻章》夫之叔父中从下者既兼言中殇下殇，则《小功章》从父昆弟侄庶孙之中从上者亦何虽兼言长殇中殇：乃不省文於彼而独隐其文於此，何邪？至为人後者为其昆弟，则又中肠下殇皆无文，又当以何说解之乎？细核《经》文，不但郑氏之说可疑，即《传》说亦未有以见其必然。此或《经》文错举中殇下殇互见其意，否则《经》有缺文亦未可知，不得遂以臆断之也。
译这是依据“妻子为丈夫的亲属服丧”的原则来说的。然而《传》中起初并没有明确的文字记载，只是郑玄凭自己的推测罢了。况且在《缌麻章》中，关于丈夫的叔父，既然在下位者已经兼说了中殇和下殇，那么在《小功章》中，关于堂兄弟、侄子和庶孙，在上位者也为何不兼说长殇和中殇呢？为什么在那边不省略文字，却唯独在这里隐藏了文字呢？至于作为继承人的人为其兄弟服丧，则中殇和下殇都没有记载，又该用什么说法来解释呢？仔细核对《经》文，不仅郑玄的说法可疑，就连《传》的说法也看不出必然的道理。这可能是《经》文错举中殇和下殇以互相表明其意，否则《经》文有缺失也未可知，不能就这样凭主观臆断来定论。
△有长殇无中下殇者二条
按：前《小功章》有“大夫、公之昆弟、大夫之子为其昆弟、庶子、姑姊妹、女子子之长殇”，又有“大夫之妾为庶子之长殇”，则此章为此诸人亦当有中殇下之文。今《经》皆不见者，岂以前章既言长殇，则中殇下殇可推而得之，故省此文邪？抑《经》文有缺邪？姑识其说於此。
本小功为服缌者：（皆长殇之服。中殇下殇并无服。）“从祖父，从祖昆弟之长殇。”“从父昆弟之子之长殇。”“昆弟之孙之长殇。”“从母之长殇，报。”“夫之姑姊妹之长殇。”
【本记】“宗子孤为殇，大功衰，小功衰，皆三月。亲，则月算如邦人。”
○五服馀论
【余曩尝作《五服异同汇考》，今已二十年矣，而意有未尽者，暇中随笔录出数则以补其缺。】
△尊尊与亲亲
丧非独服然也，其饮食，其居处，其言行，皆与寻常有异；而古人独於服致详焉者，所以立纪纲，正名分，殊亲疏而别尊卑也。故丧服一篇，两言足以蔽之，曰“尊尊”、“亲亲”而已。子生三年，然後免於父母之怀，故服皆以三年。由父而上推之，旁推之，则由期而大功，而小功，以至於缌；由母而推之，则为小功，为缌：皆亲亲之义也。斩衰之服三：子为父也，臣为君也，妻为夫也，尊尊也。父在为母期，庶子为父後者为其母缌，为尊者所厌也。妇为夫党则有从服，女为父党则有降服，为人後者服有变焉，母出母嫁服有变焉，尊尊亲亲不使两相悖也。故服也者，纪纲名分之所系也；犹之乎治国者必使上下有服，都鄙有章也。是以古人必於此致详也。
△《经记》所载为文胜之弊
考《经》与《记》所载，丧礼之繁可谓极矣。说者以为周公所制；非也。此乃周末文胜之弊，当时▯於礼者载之册耳。孔子曰：“先进於礼乐，野人也；後进於礼乐，君子也；如用之，则吾从先进。”岂有於丧礼而多为是繁文末节者哉！且父母初丧，为人子者心肝崩裂，哀痛之不暇，何暇一一详辨其仪节而遵行之。而丧本凶礼，又非可尝试演▯於平日者。故孔子曰：“丧，与其易也，宁戚。”子游曰：“丧致乎哀而止。”苟笃於哀，必不能致详於仪节。若此时尚能一一致详於仪节，吾恐其必减於哀也。若今世贫士，尤不能然。棺椁衣衾之属，何一非人子所当致慎者；分阴之惜，不啻千金，安有馀暇以事繁文末节！是故学者之於古礼，但当谨其大经大法；至於繁文末节，势不能行，亦正不必行也。
△至亲以期断
服何以三年也？圣人制之乎？非也。此人情之必至，行乎其所不得不行者也。何者？凡哀莫重乎感，而感多因乎时。期也者，历时之一周也。故见新麦则感焉，见新▯则感焉，乍塞则感焉，乍暖则感焉；乃至蔬果新登，雨雪乍至，亦莫不赌之而感，而哀生焉。凡至亲之丧，期之内无乎不哀也。故曰“至亲以期断”也。至於父母之丧，恩尤深，义尤重，不但初见之而感而哀也，即再见之而犹不能不感，不能不哀，但感渐浅而哀渐杀耳。必至再期之後三见之，然後其情渐▯，其心渐平，可以勉强复其故常，故亲丧皆以三年为断也。故曰“三年之丧，再期也”。然是理也，愚昧者不知，即贤知而未尝经三年丧者亦未必能知也。
△中月而宁礻覃
三年之丧，再期也，再期而祥，可以从吉矣，何为乎二十七月而礻覃，礻覃而後从吉也？曰：此亦人子之至情也。父母恩深，服虽已满，犹不忍於一日之闲遽易常服，是以中月而礻覃，──中者，间也；中月，间一月也。何为必间一月？古者释服必於祭，祭必於朔。祥之日无有定也。使祥於月之二十八九日，至次月朔而遂礻覃，是逾两三日而遂释服也，犹之乎无礻覃也。故必间一月，至又次月之朔而後礻覃，然後其哀渐杀而可以释服耳。
△三年之丧倍期
古人以历一年为一年，历一月为一月，故曰“三年之丧，再期也；期之丧，二年也”，故曰“十三月而练；二
译△ 有长殇而无中殇、下殇规定的两条
按：前《小功章》中有“大夫、公的兄弟、大夫的儿子为其兄弟、庶子、姑母、姐妹、女儿服长殇之丧”，又有“大夫的妾为庶子服长殇之丧”，那么这一章对于这些人也应当有中殇、下殇的记载。如今《经》文中都没有见到，难道是因为前章既然已经说了长殇，那么中殇、下殇可以推知，所以省略了这些文字吗？还是《经》文有缺失呢？姑且把这种说法记录在这里。
本应服小功却服缌麻的人：（都是长殇的丧服。中殇、下殇没有丧服。）“为从祖父、从祖兄弟的长殇。”“为从父兄弟的儿子的长殇。”“为兄弟的孙子的长殇。”“为从母的长殇，报。”“为丈夫的姑母、姐妹的长殇。”
【本记】“宗子孤幼而死，服大功、小功，都只有三个月。如果是亲属，则按月计算，如同平民一样。”
○ 五服余论
【我从前曾作《五服异同汇考》，到现在已经二十年了，但心中还有未尽之意，闲暇时随手记下几条以补其缺。】
△ 尊尊与亲亲
丧葬之事不仅仅是丧服如此，其饮食、居处、言行，都与平常不同；而古人唯独在丧服上特别详细，是为了确立纲纪，端正名分，区分亲疏而辨别尊卑。所以《丧服》一篇，两句话足以概括，即“尊尊”、“亲亲”而已。孩子出生三年，然后才脱离父母的怀抱，所以丧服都以三年为限。由父亲向上推、向旁推，则由一年而大功，而小功，以至于缌麻；由母亲推，则为小功，为缌麻：这都是亲亲的道理。斩衰之服有三种：儿子为父亲，臣子为君主，妻子为丈夫，这是尊尊的道理。父亲在世时为母亲服一年，庶子作为父亲的继承人而为母亲服缌麻，这是被尊者所压抑的缘故。妇女为丈夫的亲属则有从服，女子为父亲的亲属则有降服，为人后者丧服有变化，母亲被休弃或改嫁丧服有变化，尊尊与亲亲不使两者相悖。所以丧服，是纲纪名分所系；就像治理国家一定要使上下有服属，都城与边邑有章法一样。因此古人必定在此特别详细。
△ 《经》《记》所载是文胜之弊
考察《经》与《记》所载，丧礼的繁杂可谓到了极点。解说者认为是周公所制定；不对。这是周末文胜的弊端，当时精通礼制的人将其记载在简册上罢了。孔子说：“先进于礼乐，是野人；后进于礼乐，是君子；如果要用，我跟随先进。”难道在丧礼上会多做这些繁文末节吗！况且父母刚去世，做子女的心肝崩裂，哀痛尚且来不及，哪里有空一一详细辨析仪节而遵行。而且丧事本是凶礼，又不是可以平时尝试演练的。所以孔子说：“丧事，与其仪式周全，宁可哀戚。”子游说：“丧事达到哀痛就足够了。”如果哀痛深切，必定不能在仪节上做到详细。如果此时还能一一详细于仪节，我恐怕其哀痛必定减少了。如今世上的贫士，尤其不能这样。棺椁衣衾之类，哪一样不是做子女应当谨慎对待的；珍惜分阴，不亚于千金，哪里有空闲去从事繁文末节！所以学者对于古礼，只应当谨守大经大法；至于繁文末节，势不能行，也正不必行。
△ 至亲以期断
丧服为什么是三年呢？是圣人制定的吗？不是。这是人情必然达到的，行于不得不行之事。为什么？凡是哀痛没有比感应更重的，而感应多因时节。期，是历时的一周。所以见到新麦就感应，见到新丝就感应，忽然闭塞就感应，忽然温暖就感应；乃至蔬果新熟，雨雪忽然到来，也没有不睹物而感应，从而产生哀痛的。凡是至亲的丧事，期之内没有不哀痛的。所以说“至亲以期为断”。至于父母的丧事，恩情尤其深，义理尤其重，不但初见而感应而哀痛，即使再见也不能不感应，不能不哀痛，只是感应逐渐浅淡而哀痛逐渐减少罢了。必须等到再期之后第三次见到，然后其情感逐渐淡化，其心逐渐平静，可以勉强恢复常态，所以亲丧都以三年为断。所以说“三年之丧，再期也”。然而这个道理，愚昧的人不知道，即使贤智而未曾经历三年丧的人也未必能知道。
△ 中月而宁
三年之丧，是再期，再期而祥，可以从吉了，为什么在二十七月而禫，禫之后才从吉呢？回答说：这也是做子女的至情。父母恩情深重，丧服虽然已满，仍不忍心在一天之内就换上常服，所以中月而禫，——中，是间；中月，是间隔一个月。为什么一定要间隔一个月？古人脱去丧服必定在祭祀，祭祀必定在朔日。祥的日子没有固定的。假如祥在月的二十八九日，到次月朔日就禫，这是超过两三天就脱去丧服，如同没有禫一样。所以一定要间隔一个月，到又次月的朔日才禫，然后其哀痛逐渐减少而可以脱去丧服。
△ 三年之丧倍期
古人以历一年为一年，历一月为一月，所以说“三年之丧，再期也；期之丧，二年也”，所以说“十三月而练；二
十五月而祥”（今俗谓之二十四月）。是所云“三年”者，止二十五月也。然则所谓“九月”者，二百四十一日之服也；所谓“五月”者，一百二十一日之服也；所谓“三月”者，六十一日之服也。今人乃以周一年为一年，匝一月为一月，误矣。余乡皆遵王制，二十七月而释服；内黄、清丰以南则皆三十六月（古人谓之三十七月）而後释服，至於功缌，益无复有识之者矣。夫娶妻之三日而反马（俗谓之回门）也，是历三日，非尽三十六时也；初丧之七日而受奠也，是历七日，非尽八十四时也；妇人受胎之十月而产也，是历十月，非尽三百日也；何独至於丧服而乃以匝月始为一月，周年始为一年乎？吾魏有妇人届期将产，其夫适他出，乃强制之，不使儿产。夫归见其状，问之；以告。夫曰：“是产期矣！”妇曰：“甫及九月，何得遂产？”夫曰：“此即所谓十月者也！”乃俾之产，而儿已垂死矣。今人之於丧服，亦犹此妇之见也夫！
译“十五个月而除丧”（现在俗称为二十四个月）。这就是所说的“三年”，实际上只有二十五个整月。那么所谓的“九月”，就是二百四十一天的丧期；所谓的“五月”，就是一百二十一天的丧期；所谓的“三月”，就是六十一天的丧期。现在的人却把周历的一年当作一年，满三十天当作一个月，这是错误的。我的家乡都遵循王制，二十七个整月后脱去丧服；内黄、清丰以南的地区则都是三十六个月（古人称为三十七个月）后才脱去丧服，至于大功、缌麻等较轻的丧服，更没有懂得其规定了。娶妻后三天回门（俗称为回门），这是历经三天，并非满三十六个时辰；刚办丧事时七天接受祭奠，这是历经七天，并非满八十四个小时；妇人怀孕十个月生产，这是历经十个月，并非满三百天；为什么唯独到了丧服制度，才把满三十天当作一个月，满一年当作一年呢？我们魏地有个妇人到了预产期将要生产，她的丈夫恰好外出，于是强行抑制她，不让胎儿出生。丈夫回来看到这种情况，询问原因；妇人把情况告诉了他。丈夫说：“这是生产的时候啊！”妇人说：“才刚到九个月，怎么能就生产呢？”丈夫说：“这就是所说的十个月啊！”于是让她生产，但孩子已经奄奄一息了。现在的人对于丧服制度的看法，也像这个妇人的见识一样啊！
△练祥礻覃皆葬後事
然所谓练群礻覃者，皆谓葬後事耳，非未葬而至其时即可变服也。《记》曰：“斩衰三升，既虞卒哭，受以成布六升，冠七升。为母疏衰四升，受以成布七升，冠八升。去麻服葛，葛带三重。”然则古人未葬，非惟不除服，且不受以成布矣。是故小祥之练冠纟原缘，大祥之素缟麻衣，皆为既葬者言之；未葬则无所谓大小祥也。今之人岂惟去麻，且公然除服矣。问之，则曰“吾三年之丧已毕矣”。呜呼，亲未入土，不知为子者何以能安，而公然食稻衣锦，宴乐无忌也？，无怪乎其停柩十数年，或至数十年而不葬也！而说者犹或讥宰我之为期丧，齐宣之欲短丧，吾恐今之人远不逮夫古也！
△丧服等杀以倍为率
古人立制，其等杀皆以倍为率。三年之丧倍期，固已；即功缌之服亦然。大功何以九月？倍小功也，取期而减其三之一者也。小功何以五月？倍缌也，取期而减其三之二者也。缌何以三月？据自殡至葬而计之者也。葬之迟速虽异，要皆以三月为大凡。故齐衰无受者，《传》皆以三月为言也。缌之服最轻，故至葬而止也。犹之乎封国之制，公侯之百里倍於伯之七十里，伯之七十里倍於子男之五十里也。若以九匝月始为九月，五匝月始为五月，而五服之制遂参差而不得其说矣。
△计日，计月，计年
三日而殡，五日而殡，七日而殡，计日也。计日，则朔虚之一日在所必计矣。缌三月，小功五月，大功九月，计月也。计月，则朔虚之一日在所不计，而惟计闰馀之一月矣。期而小祥，再期而大祥，计年也。计年，则闰馀朔虚皆所不计矣。惟自祥至礻覃，乃复计闰耳。
△饮食居处与人情
服者非第服而已也，饮食居处必有其相称者焉。“斩衰”文下《传》云：“层倚庐，寝苫，枕块，欢粥。既虞，翦屏柱楣，寝有席，疏食水饮。既练，舍外寝，始贪菜果，饭素食。”何以如是也？此人子之至情所不能已者也。盖父母既没，创钜痛深；食必虽以下咽，且父恐其食为哀气所结而致疾也，故食粥焉，──粥者，易咽而又化之物也。虞则哀少减，可以食矣；然美食犹不忍食也，而菜果初登，亦不免睹之而感而痛生焉，故惟疏食水饮。待既练而後食菜果焉。此乃人情，非有他也。即居处亦如是而已矣。然亦有不必甚拘者。家之贫富不同，人之强弱亦异，疏食苟能下咽，虽未虞而疏食焉可也。粗恶之菜非亲平日所嗜，虽未练而少用之以佐疏食亦可也。故《记》云：“不能食粥，羹之以菜，可也。”又云：“五十不成丧，七十惟衰麻在身。”总之礼本乎情，非强人以所不能行者也。若亲初丧而即能饮酒食肉，恬然不以为事，是其心已死矣，强之使必疏食，夫亦何益！故孔子曰：“女安，则为之。”孟子曰：“亦教之孝弟而已矣。”圣贤之论何尝不本於人情哉！且即三年丧毕亦有不能以忘情者。曾皙嗜羊枣而曾子不忍食羊枣。欧阳永叔之父间御酒肉，则必涕泣曰：“昔常不足而今有馀，其何及也！”此岂载於礼文者哉！故曰“人子之至情不能已者也。”
△近世居丧惟服异
近世之居丧也，惟服而已。期功之丧几与无服者同：其饮食如常也，其居处如常也，其宴会庆贺观优皆如常也。服虽多於古人，阿益焉！惟父母之丧间有一二能守礼者；然亦殊不多觏。然则所谓丧者惟服而已！余幼时读《小学》，至汉昌邑、晋阮籍事，未尝不深叹古人风俗之美。何者？千馀年间而止传此数人，此数人者又皆当世所讥，则具能守礼者固自多也。近数百年，遂以此为常事。其有三年不宜酒肉及不入内者，至书之史册以为美谈；然则是此等事至近代已为绝无仅有之事。甚矣风俗之日敝也！
△名有服而实不服
虽然，即所谓服者亦但其名然耳。余幼时见余乡风俗，尚有一二近古者：父母之丧，袍褂皆用粗白布为之，缝而不齐；练而後齐之；祥而後易素服；礻覃而後即吉。祖父母之丧，惟袍用粗白布，褂则皂
译△练、祥、禫都是葬后的事
然而所谓练、群禫，都是指葬后的事罢了，并不是没葬而到了那个时间就可以改变丧服。《礼记》说：“斩衰用三升布，既虞卒哭之后，改用成布六升，冠用七升。为母服疏衰四升，改用成布七升，冠用八升。去掉麻服改穿葛服，葛带三重。”那么古人没葬，不仅不除去丧服，而且也不改用成布。所以小祥的练冠缘边，大祥的素缟麻衣，都是针对已经下葬的人说的；没下葬就不存在大小祥的说法。现在的人不仅去掉麻服，而且公然除去丧服了。问他们，就说“我三年的丧期已经结束了”。唉，亲人还没入土，不知道做儿子的怎么能安心，却公然吃稻米穿锦缎，宴饮享乐毫无顾忌呢？难怪他们停柩十几年，甚至几十年都不下葬！而议论的人还讥笑宰我主张为期丧，齐宣王想缩短丧期，我恐怕现在的人远远不及古人了！
△丧服的等级递减以加倍为比率
古人制定制度，其等级递减都以加倍为比率。三年之丧加倍于期年，固然如此；即使是功缌之服也是这样。大功为什么是九月？是加倍于小功，取期年而减去其三分之一。小功为什么是五月？是加倍于缌，取期年而减去其三分之二。缌为什么是三月？是根据从殡到葬来计算得出的。下葬的迟速虽然不同，但大体都以三月为常规。所以齐衰没有改服的说法，《传》都以三月来说明。缌的丧服最轻，所以到下葬就停止了。这就好比封国的制度，公侯的百里加倍于伯爵的七十里，伯爵的七十里加倍于子男爵的五十里。如果以九个整月才算九月，五个整月才算五月，那么五服的制度就会参差不齐而无法解释了。
△计日、计月、计年
三天后殡，五天后殡，七天后殡，这是计日。计日，那么朔虚的那一天是必须计算的。缌三月，小功五月，大功九月，这是计月。计月，那么朔虚的那一天是不计算的，只计算闰余的那一个月。期年小祥，再期大祥，这是计年。计年，那么闰余和朔虚都不计算了。只有从祥到禫，才重新计算闰月。
△饮食居处与人情
服丧不仅仅是穿丧服而已，饮食居处必须有与之相称的。“斩衰”条文下《传》说：“搭建倚庐，睡在草垫上，枕着土块，喝稀粥。既虞之后，修剪屏风柱楣，睡觉有席子，吃粗食喝水。既练之后，搬出外寝，开始吃菜果，吃素食。”为什么这样呢？这是做子女的至深情感所不能停止的。大概父母去世后，创伤巨大痛苦深重；食物必然难以咽下，而且父亲担心食物因哀气凝结而致病，所以喝粥，——粥是容易咽下又容易消化的食物。虞祭之后哀痛稍减，可以进食了；但美食还是不忍心吃，而菜果刚上市，也不免看到它们就感伤而痛苦产生，所以只吃粗食喝水。等到既练之后才吃菜果。这是人之常情，没有别的原因。居住处所也是这样。但也有不必过分拘泥的地方。家庭贫富不同，人的强弱也不同，粗食如果能咽下，即使没到虞祭吃粗食也可以。粗劣的菜不是亲人平时所喜欢的，即使没到练祭稍微用来搭配粗食也可以。所以《礼记》说：“不能喝粥，用菜做成羹，也可以。”又说：“五十岁不成全丧礼，七十岁只穿衰麻在身。”总之礼本于情，不是强迫人做不能做的事。如果亲人刚去世就能饮酒吃肉，安然不以为意，那是心已经死了，强迫他必须吃粗食，又有什么益处！所以孔子说：“你心安，就去做。”孟子说：“也只是教他孝悌罢了。”圣贤的言论何尝不是本于人情呢！而且即使三年丧期结束也有不能忘情的。曾皙喜欢羊枣而曾子不忍心吃羊枣。欧阳永叔的父亲偶尔吃酒肉，就必定涕泣说：“过去常常不足而现在有了剩余，这怎么来得及呢！”这难道是记载在礼文里的吗！所以说“做子女的至深情感是不能停止的。”
△近世居丧只有服饰不同
近世居丧，只有服饰而已。期功的丧期几乎与不穿丧服的人相同：他们的饮食如常，居处如常，宴会庆贺看戏都如常。服饰虽然比古人多，有什么益处！只有父母的丧期偶尔有一两个能守礼的；但也很少见到。那么所谓的丧期只有服饰而已！我小时候读《小学》，读到汉昌邑、晋阮籍的事，没有不深深感叹古人风俗之美。为什么？千余年间只传下这几个人，这几个人又都是当世所讥笑的，那么能守礼的人本来就多。近几百年，就把这当作常事。那些三年不饮酒肉以及不入内室的，甚至被写入史册作为美谈；那么这类事到了近代已经是绝无仅有的了。风俗的日益败坏太严重了！
△名义上服丧而实际上不服
虽然如此，所谓服丧也只是名义上如此而已。我小时候看到家乡风俗，还有一两个接近古人的：父母的丧期，袍褂都用粗白布制作，缝制而不整齐；练祭之后才缝齐；祥祭之后才换素服；禫祭之后才穿吉服。祖父母的丧期，只有袍用粗白布，褂则用黑色
之。伯叔父母之丧，则褂用粗白布而袍皂之。大功，则衣不复用白、惟履用白布耳。小功，用灰色布履；缌，用皂布履；其衣皆无异於寻常，但不吉服耳。此於服已为最轻，然他州外县尚不能如是，即余乡近日亦不能如是矣。通都大郡尤不可问。甚者，父母之丧以墨衰为常服，则其他可知矣。无怪乎古人之服制如彼其少，今人之服制如此其多！古人实服之故其势不能多；今人实不为服，是以多多而无害也。尝有人问余曰：“何以制为五服？一祖之所生，皆吾宗族也；五世而服绝，不亦薄乎？”余曰：“诚然。今之人，名为有服而实不服，如此，虽百世皆有服，可也！”盖彼不知古之所谓服者皆实著之身也。俗之敝也，其来久矣！
译至于伯叔父母的丧事，则褂子用粗白布制作，而袍子用黑色布制作。大功之丧，衣服不再使用白色，只有鞋子用白布制作。小功之丧，用灰色布做鞋子；缌麻之丧，用黑色布做鞋子；它们的衣服都与平常没有区别，只是不穿吉服罢了。这在丧服中已经是最轻的了，然而其他州县尚且不能像这样，即使我的家乡近来也不能像这样了。大城市更是不可问津。更严重的，父母之丧以墨衰作为常服，那么其他情况就可以知道了。难怪古人的丧服制度那样少，今人的丧服制度如此之多！古人确实是穿着丧服，所以情势上不能多；今人实际上并不穿丧服，所以越多越无害。曾经有人问我：“为什么制定五种丧服？同一个祖先所生的，都是我的宗族；五代以后丧服就断绝了，不也太薄情了吗？”我说：“确实如此。现在的人，名义上有丧服而实际上不穿，像这样，即使百代都穿丧服，也可以！”大概他们不知道古人所说的丧服都是实际穿在身上的。风俗的败坏，由来已久了！
△增服与守礼
自唐以前，居丧者多能守礼，然於古五服之制无所增加；由唐以逮宋、明，代增其服，至数倍於古人，而守礼者者反少，何也？盖凡人其於行，则心有所踌躇审量而不敢过。故言而多者，其行必少；言而过者，其行必不及。故孔子曰：“其言之不怍，则为之也难。”明金川门之变，前一日，解缙、胡广、王艮并集於吴溥舍，缙陈说大义，广亦愤激慷慨，独艮流涕不言。既去，溥子与弼尚幼，叹曰：“胡叔能死，是大佳事！”溥曰：“不然，独王叔死耳！”语未毕，隔墙闻广呼云：“外喧甚，谨视豚！”溥顾与弼曰：“一豚尚不能舍，肯舍生乎！”夫服制之列变亦如是而已矣！自唐以前之人实欲行古丧礼，故不觉古人之薄。若萧嵩、魏仁溥辈则原不期於人之能行，不过姑以是求胜於古人而已，是以服愈多而其加者愈无几也。嗟夫，俗之不古，夫亦何怪於今人哉！
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│无闻集│
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●卷一
○救荒策一
有天地然後有水火；有水火然後有雨▯；有雨▯然後有愆伏；有愆伏然後有水旱；有水旱然後有饥馑；有饥馑然後有死亡。死亡切於民之身而天下治且安者，自古未之有也。是故，圣王之治天下，有雨▯而无愆伏；其次，有愆伏而无水旱；其次，有水旱而无饥馑；其次，有饥馑而无死亡。
天地者，犹人之一身也。众人以秦、越视一身，虽其疾痛疴痒有不能自为谋者。圣人以一身视天地，故虽寒暑日月之往来，风雨雷霆之过不及，皆能知之而预为之所。何则？天地之交，水火而已。天地者，阴阳之体也；水火者，阴阳之用也。故火势升而气降；水势降而气升。火气盛，水气伏而不能升，则▯胜雨；水气盛，火气浮而不能降，则雨胜▯。雨胜▯者，水之由也；▯胜雨者，旱之由也。天地之有灾也，犹人之有疾也。阴阳不和则灾生；血气不和则疾至。心也者，血气之主也。故心怒则气逆，悲则气结，平则气和；气和则血脉流通，康强而无疾。民之在天地之间，犹心也。勇威怯，智欺愚而上不为之禁则愤，愤而无可如何则哀；积愤多则阴阳之气逆，积哀多则阴阳之气结。是以古之圣人欲和阴阳之气，必通民情；鼓以招之，匦以受之，巡行以访之，温言以来之，使民之陵於强而告於上者朝诉而夕知，夕知而朝禁，民无留憾，亦无蓄忧；故太和之气洋溢於两间，寒暑以时，雨▯有度。《诗》曰：“绥万邦，屡丰年。”《易》曰：“先王以茂对时，育万物。夫岂有他术哉！天地之心平，斯天地之气和也。”
夫阴阳之气，可通而不可郁也，可纯而不可杂也，可清而不可秽也。故男女旷而不交，则生郁疾；交不以正，则毒疽恶疾生焉。其感於阴阳也亦然。男旷於外，女旷於内，其於气也为火亢，为水郁。士大夫宠少优，蓄美童，里巷之间逾垣墙，游狭邪，其於气也为怪风；为淫雨，为昏霾，为毒雾。是以古之圣人合婚姻，别男女，禁淫邪，男而女行；女而偏男者殄灭之无遗育，故其时天地清明，灾▯不作。虽人道之当然，亦所以参赞化育也。
天之雨，人之汗也。汗必自腠理达；虽天地，亦有腠理焉。深山大泽，▯谷高下，林木蓊郁，此亦天地之腠理也，是以其土常润，其气常蒸蒸然升而为▯。自生聚日蕃，贫富不均，富者连阡陌而贫者无立锥，其近山者争觅利於间旷之地，於是悬崖幽壑靡不芟其翳，焚其芜而辟之以为田；锄犁之所加，风日之所烁，焦枯燥涸，而▯之出渐稀矣。是以古者授田有制，度其人地之数，或百亩，或七十亩，五十亩；不得擅增焉；深山大泽与民共之，而有厉禁，斧斤之入必以其时；所以培养天地之力，而常使有馀，宣导天地之气而常使易泄，▯之所以时升而雨之所以时降也。
人之气欲其易泄，又不欲其过泄；过泄则营卫虚，将有当泄而力不能泄者矣。天地之气亦然。铜铁之场，地力固已耗矣；然民用不可已也，且其数犹无几耳。今之所
译△增服与守礼
自唐代以前，守丧的人大多能够遵守礼制，然而对于古代五服的制度并没有增加；从唐代到宋代、明代，每一代都增加丧服的等级，甚至达到古人的几倍，而真正遵守礼制的人反而少了，为什么呢？大概是因为凡人在行动上，心里总会犹豫斟酌而不敢过分。所以话说得多的，实际行动一定少；话说得过分的，实际行动一定达不到。所以孔子说：“说话不惭愧，做起来就困难。”明朝金川门之变的前一天，解缙、胡广、王艮一起聚集在吴溥的住所，解缙陈述大义，胡广也愤慨激昂，只有王艮流泪不说话。离开后，吴溥的儿子吴与弼还年幼，感叹说：“胡叔能死，这是件大好事！”吴溥说：“不是这样，只有王叔会死罢了！”话没说完，隔着墙听到胡广喊：“外面喧闹得很厉害，小心看好小猪！”吴溥看着吴与弼说：“连一头小猪都舍不得，难道肯舍弃生命吗！”丧服制度的变化也是如此罢了。唐代以前的人确实想要实行古代的丧礼，所以不觉得古人的丧礼微薄。像萧嵩、魏仁溥这类人，原本就不指望人们能够实行，不过是借此来胜过古人罢了，因此丧服越多，实际增加的有效内容却越少。唉，风俗不如古代，当今的人又有什么可奇怪的呢！
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│无闻集│
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●卷一
○救荒策一
有了天地之后，才有水火；有了水火之后，才有雨水和干旱；有了雨水和干旱之后，才有气候的失常；有了气候的失常之后，才有水灾和旱灾；有了水灾和旱灾之后，才有饥荒；有了饥荒之后，才有死亡。死亡直接关系到百姓的身体，而天下却治理得好且安定，自古以来是没有过的。因此，圣王治理天下，有雨水和干旱而没有气候失常；次一等，有气候失常而没有水灾旱灾；再次一等，有水灾旱灾而没有饥荒；再其次，有饥荒而没有死亡。
天地就像人的身体一样。众人把身体看作秦国和越国那样疏远，即使有病痛瘙痒也不能自己谋划。圣人把天地看作自己的身体，所以即使寒暑日月的往来，风雨雷霆的过度或不足，都能知道并预先做好准备。为什么呢？天地的交感，不过是水火罢了。天地是阴阳的本体；水火是阴阳的作用。所以火的趋势上升而气下降；水的趋势下降而气上升。火气旺盛，水气潜伏而不能上升，则干旱胜过雨水；水气旺盛，火气漂浮而不能下降，则雨水胜过干旱。雨水胜过干旱，是水灾的原因；干旱胜过雨水，是旱灾的原因。天地有灾害，就像人有疾病一样。阴阳不和则灾害产生；血气不和则疾病到来。心是血气的主宰。所以心愤怒则气逆，悲伤则气结，平和则气和；气和则血脉流通，健康强壮而没有疾病。百姓在天地之间，就像心一样。勇敢者威逼怯弱者，智者欺骗愚者，而上面不禁止则百姓愤恨，愤恨而无可奈何则悲哀；积愤多则阴阳之气逆乱，积哀多则阴阳之气郁结。因此古代的圣人想要调和阴阳之气，一定要疏通民情；击鼓招引他们，设箱接受他们的意见，巡视访问他们，用温和的语言招致他们，使被强者欺凌而向官府告状的百姓，早上申诉晚上就知道，晚上知道早上就禁止，百姓没有遗留的遗憾，也没有积蓄的忧虑；所以太和之气洋溢在天地之间，寒暑按时令，雨水和干旱有节度。《诗经》说：“安抚万国，屡获丰年。”《易经》说：“先王因此顺应时节，养育万物。”这难道有其他方法吗！天地的心平和，那么天地的气就和谐了。
阴阳之气，可以疏通而不可以郁结，可以纯正而不可以混杂，可以清澈而不可以污秽。所以男女长期不交合，就会产生郁结的疾病；交合不正当，就会产生毒疽恶疾。感应于阴阳之气也是如此。男子在外旷野，女子在内旷野，对于气来说就是火亢、水郁。士大夫宠爱少年优伶，蓄养美童，街巷之间翻墙越院，游荡于狭邪之地，对于气来说就是怪风、淫雨、昏霾、毒雾。因此古代的圣人结合婚姻，区分男女，禁止淫邪，男子行女子之事、女子行男子之事的人，灭绝他们不留后代，所以那时天地清明，灾害不发作。这虽然是人道应当如此的，也是用来参与辅助化育万物。
天的雨水，就是人的汗水。汗水一定要从毛孔排出；即使天地，也有毛孔。深山大泽，山谷高低，林木茂盛，这也是天地的毛孔，所以那里的土地经常湿润，那里的气经常蒸腾上升成为干旱。自从人口日益繁衍，贫富不均，富人连片田地而穷人没有立足之地，靠近山区的人争相在空旷之地寻找利益，于是悬崖幽谷没有不砍伐其遮蔽，焚烧其荒芜而开辟为农田的；锄犁所加之处，风日所晒之处，焦枯干燥，而干旱之气逐渐稀少了。因此古代授田有制度，衡量人口和土地的数量，有的百亩，有的七十亩，五十亩；不得擅自增加；深山大泽与百姓共享，而有严厉禁令，斧斤进入山林必须按时令；这是为了培养天地的力量，而常使其有余，宣导天地的气而常使其容易宣泄，干旱之所以按时上升而雨水之所以按时下降的原因。
人的气想要它容易宣泄，又不想要它过度宣泄；过度宣泄则营卫虚弱，将有应当宣泄而力量不能宣泄的情况了。天地之气也是如此。铜铁的矿场，地力固然已经耗尽了；然而民用不可停止，而且其数量还不多。现在所