尚友堂文集卷上

译尚友堂文集卷上

【卦变辨】

朱熹在《周易本义》中提出了卦变的说法，大概是因为《彖传》中有“刚来而得中”、“柔进而上行”这类语句，所以以此作为解释。我认为并非如此。所谓卦变，是说本卦是从某一卦变化而来的；然而卦有六爻，与其他卦相比都是变化的，却唯独用一、二爻的变化来说明，虽然这与《彖传》相合，却是为了迎合《彖传》而去寻找其他卦中相合的情况作为证据，其道理并不确切。况且六十四卦除了《乾》、《坤》之外，没有不可以称为变化的，而孔子却唯独在这十多个卦中指明其变化，有的从一个卦变化而来，有的从两个或三个卦变化而来，参差错杂，杂乱无章，这必定不是孔子的本意。如果卦变真有它的规律，孔子在《系辞》、《说卦》中论述《易》的义例已经非常详细了，却唯独没有一句话提到它，反而忽然在《彖传》中提出这种说法，文义不明，毫无根据，孔子的言论必定不会是这样。

那么所谓“刚来而得中”、“柔进而上行”的意思是什么呢？回答说：这仍然是从卦体本身来说的，不可以称之为变。大抵孔子的意思是说，三阴三阳各自构成一个整体，阴与阴同类，阳与阳同类。如果有一爻不与同类相比邻，而是交错进入阴阳之中，或者是本卦形成的原因，就往往对此进行解说，道理本来很容易明白。朱熹不在本卦的六爻中寻求原因，反而去其他卦中寻找，这也太过分了！

请让我逐一列举并条理分明地辨析。

《讼卦》的《彖传》说：“刚来而得中”，是说第二爻的一阳不与上面的三阳相比邻，而独自陷于两阴之间，处于下卦的中位。《本义》说“刚来居于第二爻而处于下卦的中位”，这是对的；说“从《泰卦》变化而来”，这是错的。

《随卦》的《彖传》说：“刚来而下柔。”是说初爻的阳不与第四、五两阳爻相比邻，而居于两阴之下，这就是所谓的“随”。《本义》说“卦变是从《困卦》的九二来到初爻，从《噬嗑卦》的九五来到五爻，而从《未济卦》来的兼而有之”，这是错的。

《蛊卦》的《彖传》说：“刚上而柔下。”是说上爻的一阳不与下面的两阳爻相比邻而居于上位，初爻的一阴不与上面的两阴爻相比邻而居于下位。《本义》引用或人的说法“卦变是从《贲卦》初爻上二爻下，从《井卦》五爻上上爻下，而从《既济卦》来的兼而有之”，这是错的。

《噬嗑卦》的《彖传》说：“柔得中而上行。”是说第五爻的阴不与下面的两阴相比邻而居于第五位。《本义》说“柔上行以至于第五位”，这是对的；说“从《益卦》变化而来”，这是错的。

《贲卦》的《彖传》说：“柔来而文刚”，是说第二爻的阴不与第四、五两阴相比邻，而交错居于两阳爻之中。又说：“分刚上而文柔。”是说上爻的阳不居于下卦两阳之中，而交错居于上面两阴爻之上，如同三阳，从中间分出一个居于上位，所以称为“分”。《本义》说“卦从《蹇卦》变化而来，柔从第三爻来到第二爻以修饰第二爻，刚从第二爻上升到第三爻以修饰第三爻；从《既济卦》变化而来，柔从上爻来到第五爻以修饰第五爻，刚从第五爻上升到上爻以修饰上爻”，这是对“分”字没有解释。

《无妄卦》的《彖传》说：“刚自外来而为主於内。”是说初爻的一阳不与上面的三阳相比邻而居于初位，所以说“自外来”。《本义》说“从《讼卦》变化而来，九二来到初位”，这是错的。

《大畜卦》的《彖传》说：“刚上而尚贤。”是说上爻的一阳不与下面的三阳相比邻而居于上位。《本义》说“从《需卦》变化而来，九五上升到上位”，这是错的。

《咸卦》的《彖传》说：“柔上而刚下。”是说上爻的一阴不与下面的两阴相比邻而居于上位，第三爻的阳不居于上位而居于第三位，离开上卦而来成为下卦的上位。《本义》引用或人的说法“《咸卦》从《旅卦》变化而来，柔上居于第六位，刚下居于第五位”，这是错的。

《恒卦》的《彖传》说：“刚上而柔下。”是说第四爻的一阳不居于初位而居于第四位，离开下卦而成为上卦，初爻的一阴不与上面的两阴相比邻而来居于初位。《本义》引用或人的说法“《恒卦》从《丰卦》变化而来，刚上居于第二位，柔下居于初位”，这是错的。

《晋卦》的《彖传》说：“柔进而上行。”是说第五爻的一阴不与下面的三阴相比邻，而交错居于两阳之间。《本义》说“柔进而上行，以至于第五位”，这是对的；说“从《观卦》变化而来”，这是错的。

《睽卦》的《彖传》说：“柔进而上行，得中而应乎刚。”是说第五爻的一阴不与第三爻的阴相比邻而居于第五位。《本义》说“从《离卦》变化而来柔进居于上位，从《中孚卦》变化而来柔进居于第五位，从《家人卦》变化而来兼而有之”，这是错的。

《蹇卦》的《彖传》说：“往得中也。”是说第五爻的一阳不与第三爻的阳相比邻而居于第五位。《本义》说“阳进居于第五位而得中”，这是对的；说“从《小过卦》变化而来”，这是错的。

《解卦》的《彖传》说：“利西南，往得众也。”是说第四爻的一阳不与第二爻的阳相比邻而前往

译处于第四爻的位置。又说：“它回归到原来的位置，才得到了中道。”这是指第二爻的一个阳爻，不与第四爻的阳爻相邻接，而是来到第二爻的位置。《本义》认为“卦象从《升》卦而来，第三爻前往第四爻，进入《坤》卦的卦体，第二爻居于其位而又得中道”，这种说法是不对的。

译《鼎卦的彖传》说：“柔顺者前进并向上行进。”这是指第五爻的阴爻不与初爻的阴爻相邻比，而是向上居于第五位。《本义》认为“卦象由《巽卦》而来，阴爻前进居于第五位”，这是错误的。

《渐卦的彖传》说：“前进而得到正位，前往会有功绩。”这是指第四爻的阴爻不与下面两个阴爻相邻比，而是向上居于第四位，以下卦的一个阴爻向上进入乾卦的卦体，这就是所谓的“渐”，所以成为女子出嫁的卦象，就像《归妹卦》以阴爻居于第三位而称为“归妹”，《彖传》所说的“征伐凶险，位置不当”一样。《本义》没有明白命名《渐卦》的缘故，而说“由《涣卦》而来，九阳爻前进居于第三位；由《旅卦》而来，九阳爻前进居于第五位”，这是错误的。

至于《涣卦》与《升卦》，与此似乎略有不同，但也不是卦变。

《升卦的彖传》说：“柔顺者依时上升。”《本义》认为“卦象由《解卦》而来，柔爻向上居于第四位”，说法似乎可信，然而却是错误的。《升卦》与《萃卦》互为反对卦：《萃卦》是将三个阴爻聚集在内卦，《升卦》是将三个阴爻升至上卦。《易经》的道理常常希望阴爻在上而阳爻在下，所以坤卦的卦体在上：像《泰卦》、《谦卦》、《临卦》、《复卦》之类多为吉祥的卦，而巽卦在下、坤卦在上就称为《升卦》，下面剩余一个阴爻而将三个阴爻升至上卦。《升卦》是积累在上，而其下不断上升的卦象，所以说“柔顺者依时上升”，《大象传》说：“君子因此谨慎修德，积累微小以成就高大。”是说它每日上升、每日积累而不停止。初六爻辞说：“诚信上升，大吉。”《小象传》说：“与上面的志向相合。”是说上升者已经很多，而在下面的人最终也必然上升。这些都是根据本卦的卦画卦象来说的。而《本义》不明白命名《升卦》的缘故，在“柔顺者依时上升”的注解说：“用卦变来解释卦名，是说卦象由《解卦》而来，柔爻向上居于第四位。”一爻的上升就可以用来命名卦，如果是这样，那么命名为《升卦》的也就多了！

《涣卦的彖传》说：“刚健者前来而不穷尽，柔顺者在外卦得到正位而向上与上者同心。”《本义》认为“由《渐卦》变化而来，九阳爻前来居于第二位而得到中位；六阴爻前往居于第三位，得到九阳爻的位置而向上与第四爻同心”，说法似乎可信；然而也是错误的。《涣卦》之所以称为《涣卦》，不仅仅是风行水上而已，也有其卦画的依据。以乾卦卦体的一个阳爻向下进入坤卦卦体，以坤卦卦体的一个阴爻向上进入乾卦卦体，阴阳解散，这就是所谓的“涣”；而且尤其以六四爻为主，排斥阳爻的一个爻而使其向下，所以爻辞说：“涣散其党徒。”那么所谓“刚健者前来而不穷尽，柔顺者在外卦得到正位而向上与上者同心”，是说第二爻的阳爻不与上面两个阳爻相邻比，而居于第二、四爻的阴爻，进入外卦的阴卦，得到正位而向上与第五爻同心。（“上同”如同“不穷”，字面没有深意，就是说“向上进入乾卦卦体”罢了。）《本义》不探究卦画，明白命名《涣卦》的缘故，而牵强附会卦变，对《涣卦》毫无阐明，却说“《彖传》用卦变来解释卦辞”，这是多么错误啊！而且说“柔顺者在外卦得到正位而向上与上者同心”是“六阴爻前往居于第三位，得到九阳爻的位置而向上与第四爻同心”，那就更是错误了。（近代有吴世尚的人，更定朱子的《本义》，在此节下说：“用卦变卦体来解释卦辞，说‘刚健者前来而不穷尽’是卦变，‘柔顺者在外卦得到正位而向上与上者同心’是卦体，而每日以六阴爻居于第四位，在外卦得到正位而向上与第五爻同心，”这大概又是本于朱子的《语类》。）

其他如《泰卦》、《否卦》的彖辞“大往小来”，“小往大来”，尤其不可以卦变来说。阳为大，阴为小，这就是《彖传》内阳外阴，内阴外阳的宗旨；不说阴阳健顺而说大小，是为了占卜者而言的。而《本义》却说“《泰卦》由《归妹卦》而来，六阴爻前往居于第四位，九阳爻前来居于第三位；《否卦》由《渐卦》而来，九阳爻前往居于第四位，六阴爻前来居于第三位”，这不是多余吗！

总之，《彖传》的言辞，凡是朱子所谓卦变者，实际上与《剥卦》的“柔变刚”，《谦卦》的“天道下济，地道上行”，《损卦》的“其道上行”，《益卦》的“自上下下”，《节卦》的“刚柔分而刚得中”，同类。自上而下的称为“来”，称为“下”，自下而上的称为“进”，称为“往”，称为“上”，都是就本卦六画的卦体而言的，而不是所谓的卦变。

卦变是穿凿附会、支离破碎的说法。我所说的本卦，是明白易直的说法。朱子解释书籍很多，不喜欢穿凿附会、支离破碎的说法，而在卦变上却难免，大概是本于先儒的说法而没有觉察其失误。朱子又有《卦变图》，说“《彖传》有时以卦变为说。现在作此图来阐明它。大概是《易经》中的一种义理，不是画卦作《易经》的本意。”卦变的说法由于后人误解，《彖传》何曾有一言提到卦变呢！却说“《彖传》以卦变为说”，这近乎诬蔑圣人啊！而且纳甲飞伏之类，《易经》的说法很多；推而广之，都可以说是《易经》中的一种义理，

译然而这些都是圣人所不谈论的。朱熹对于纳甲、飞伏之类的方法不予采纳，不用来注解《周易》，却唯独采纳卦变说，这是为什么呢？大概是因为他不知道《彖传》本身自有其特定的含义。唉，可惜他没有在本卦的六爻中去探求！

译【附杂说二条】

苏东坡说：“凡是《易经》中所说的刚柔往来相互更替的，都源于《乾》、《坤》两卦。《乾》卦施加一阳于《坤》卦，以转化其阴爻，从而生出三个儿子卦；凡是这三个儿子卦中有说‘刚来’的，说明这原本属于《坤》卦，而《乾》卦前来转化它。《坤》卦施加一阴于《乾》卦，以转化其阳爻，从而生出三个女儿卦；凡是这三个女儿卦中有说‘柔来’的，说明这原本属于《乾》卦，而《坤》卦前来转化它。如果不是这些卦，就没有这样的说法。”我按语说：这话很巧妙，看似有理，大致得其形似，但实际上并不正确。《彖传》中的言辞都是指从本卦升降变化，只是并非从其他卦变化而来罢了。苏东坡知道卦变之说不足为信，于是便认为如此，却不知道孔子所说的“来往、上下”，都有实在的道理。果真如他所说，那么三个儿子卦都来自《乾》，三个女儿卦都来自《坤》，只用一个“来”字就足够了，何必又用“进、往、上、下”等字呢！而且以最为显著的《贲》卦《彖传》为例，只说“刚来而文柔”就足够了，为何又说“分刚上”呢？孔子用字不是太累赘了吗？又如“刚自外来而为主于内”，这“外”是指《坤》还是《乾》呢？为何其他卦都不说“外”，唯独这一卦说“外”呢？可惜不能起苏东坡于地下而问他。

伊川先生也不采纳卦变之说，他说：“如‘刚上柔下’、‘损上益下’，是说刚居上位，柔居下位，损于上位，益于下位，这是依据已成之卦而言的；并非指从卦中升降变化。如《讼》、《无妄》说‘刚来’，难道是从上体而来吗！凡是柔爻居五位的，都说‘柔进而上行’，柔爻居下位，却居于尊位，这是进而上行；并非指从下体而上行。”我按语说：刚上柔下，依据已成之卦而言，不知所说与孔颖达是否相同。孔颖达说“刚卦在上，柔卦在下，为刚上柔下；柔卦在上，刚卦在下，为柔上刚下”，虽然与《咸》、《恒》等几卦相合，但其理无法通用于“柔进上行”、“刚自外来”等语。揣度程子的意思，则又似乎是以“刚爻居上，柔爻居下”而言；然而对于《咸》、《恒》则无法贯通了。《损》、《益》两卦则是因卦名而言，不同于其他卦。《讼》与《无妄》都是从上面而来，《无妄》固然明言“刚自外来”。所以朱子说“程子牵强解释”，确实不足以说服主张卦变者的心。至于说柔爻居尊位即为“进而上行”，那么柔爻居尊位的有三十二卦，为何其他都不说，唯独《噬嗑》、《晋》、《睽》、《鼎》四卦，都是《离》卦在上位的，才说呢？又如《大有》也是《离》卦在上，为何又不说呢？这其中自有其道理，而程子不知道。

【《古文尚书》考】

《尚书》蔡邕的注，每篇序中所说的“今文古文”，解释的人说：“今文，是伏生所传授，马融、郑玄等作注；古文，是孔壁所藏，孔安国所传授。”这种说法沿袭已久。根据我的考证，有可疑之处。

《后汉书·儒林传》说：“光武帝中兴时期，牟融学习《大夏侯尚书》，东海人王良学习《小夏侯尚书》，沛国人桓荣学习《欧阳尚书》。扶风人杜林传授《古文尚书》，杜林同郡的贾逵为之作《训》，马融作《传》，郑康成作《注解》，从此《古文尚书》于是显扬于世。”据此，马融、郑玄所注的不是伏生的《尚书》，而是《古文尚书》。考证《古文尚书》，在前汉时孔安国传授给都尉朝，朝传授给胶东人庸谭，谭传授给清河人胡常，常传授给虢人徐敖，敖传授给琅琊人王璜及平陵人涂恽，恽传授给河南人桑钦，平帝时立于学官。后汉学习《古文尚书》，见于《儒林传》的，南阳人尹敏起初受《欧阳尚书》，后来受《古文》；汝南人周防师事徐州刺史盖豫，受《古文尚书》，撰写《尚书杂记》三十二篇；鲁国人孔僖世代传授《古文尚书》；东昏人杨偷师事丁鸿，学习《古文尚书》；东海人卫宏从杜林受《古文尚书》，作《训旨》；济阴人孙期学习《古文尚书》。又《贾逵传》说：“父亲贾徽，从涂恽受《古文尚书》。贾逵继承父业。肃宗即位，特别喜好《古文尚书》，下诏让贾逵入北宫白虎观、南宫云台讲学。贾逵多次对皇帝说《古文尚书》，与经传《尔雅》的训诂相应，下诏让他撰写《欧阳》、《大小夏侯尚书》与古文同异。贾逵编集为两卷，皇帝认为很好。八年，于是下诏让诸儒各自选拔高才生学习《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，从此这四经于是流行于世。”安帝延光二年，下诏选拔三署郎及吏人中能通晓《古文尚书》、《毛诗》、《谷梁春秋》的各一人。又刘陶学习《古文尚书》，张楷通晓《古文尚书》，刘陶学习《古文尚书》。这《古文尚书》在两汉的传授学习，斑斑可考。

译考察罢了。此后不知为何没有流传于世。

译到了东晋时期，梅赜的《古文尚书》出现，人们于是把伪作当作真书。从此众说纷纭，像伪托的孔安国《尚书序》，以及孔颖达等人的说法，都不可信。而世人重视传闻轻视眼见，相信近来的说法而湮没旧有的记载，两汉的《古文尚书》于是再也没有人考证其源流了。《伪古文尚书序》说：“秦始皇焚毁前代典籍，学士流散，我的祖先把家藏的书藏在墙壁里。汉朝兴起，广泛寻求儒雅之士；济南伏生年过九十，丢失了原本，靠口授传授。”而《前汉书》却说：“秦朝禁书时，伏生把书藏在墙壁里。后来战乱兴起，他流亡在外。汉朝平定后，伏生寻找那部书，丢失了几十篇，只得到二十九篇。汉文帝时，派晁错去向他学习。”《序》又说：“鲁共王在墙壁中得到祖先所藏的古文虞、夏、商、周之书，都是科斗文字；用所听到的伏生之书考证文义，确定能明白的，增加了伏生二十五篇。其余的错乱磨灭，不能再知道了。全部送上官府，藏在图书府库。奉诏为五十九篇作《传》。刚完成，恰逢国家发生巫蛊之事，不再上报。”而《前汉书》却说“《书》十六篇，孔安国献之”，说“全部得到那部书，用来考证二十九篇，多出十六篇”，说“孔氏有《古文尚书》，孔安国用今文阅读它，《逸书》多出十几篇，大概《尚书》多余的就是这些”，说“《鲁共王》在坏掉的墙壁中得到古文，《书》十六篇”，篇数不同，也完全没有“错乱磨灭，不能再知道”的说法。又《汉书》只说“遭遇巫蛊之事，没有设立其余的学官”，也没有“为五十九篇作《传》”的文字。《史记》关于藏书之说及篇数，都与《汉书》相同。而刘歆《移太常博士书》也说“孝文帝派掌故晁错跟从伏生学习《尚书》。《尚书》刚从墙壁中取出，朽折散失断绝。等到鲁共王毁坏孔子住宅，在坏掉的墙壁中得到古文，《逸礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉以后，孔安国献之。遭遇巫蛊仓促之难，来不及施行”，说法也与《史记》、《汉书》相同。可见《伪尚书序》不可信。（口授之说本于卫宏，卫宏是东汉人，不如太史公、刘歆距离伏生较近，能得其真实；而《汉书》作为一代之史，说法必定不虚假。）

孔颖达说：“孔安国作《传》，遭遇巫蛊之事未能施行，于是有张霸等人伪作《舜典》以下二十四篇，连同伏生二十八篇，又分出《舜典》、《益稷》、《盘庚》二篇、《康王之诰》及《秦誓》，共三十四篇，以求符合孔氏五十八篇之数。刘向、班固、刘歆、贾逵、马融、郑康成等人，都没见过真古文，却误把这些当作古文之书。”查《前汉书儒林传》说：“《百两篇》出自东莱张霸，把二十九篇分析合并为几十篇，又采集《左传》、《书序》，为之制作首尾，共一百零二篇；有的篇目只有几简，文意浅陋。成帝时，刘向校勘认为不对，后来就废黜了他的书。”可见张霸的书共一百零二篇，不是五十八篇。《儒林传》既然明说“刘向校勘认为不对，于是废黜了他的书”，怎么能说刘向、班固等人误以为那是《古文尚书》呢？这种说法毫无根据，不知道孔颖达凭什么这样说？况且既然说“伪作《舜典》、《益稷》”，又说“分出《舜典》、《益稷》”，难道有两篇《舜典》两篇《益稷》吗？孔颖达又说：“郑康成师承孔学，却轻视夏侯、欧阳等；为什么郑《注》却与孔氏不同，篇数却与三家相同！”既然说“郑康成误把张霸五十八篇当作真古文”，又说“郑《注》却与三家相同”，自相矛盾，这孔颖达的说法不可信。

其余像《隋经籍志》、陆德明等人，他们的说法也大体不出于此。这都是后人遵循传说而不怀疑其错误的缘故。

依我看来，马融、郑玄所注的是《古文尚书》，《后汉书》已有明文，而篇数却与伏生相同，大概是因为汉朝时世人诵读的只有伏生二十八篇，而孔安国虽然得到古文，也大多以二十八篇为学者传说。他所上的十六篇，与二十八篇分别流传，当时人很少见到，所以刘歆说：“藏在秘府，潜伏而未发表。”成帝时校理旧文，才得到它，但未在民间广泛流传。王莽之乱，于是又失传了。等到杜林在丙州得到《古文尚书》，也只有二十八篇。从此贾逵为之作训，马融作《传》，郑康成作《注》，篇数虽然与伏生相同，但文字多有不同，所以杜林说“古文虽然不合时务，希望诸生不要后悔所学”；贾逵说“《古文尚书》与经传《尔雅》训诂相应”，编集三家《尚书》及《古文》同异三卷；而刘陶推究三家《尚书》及《古文》，校正文字三百多事，名叫《中文尚书》。

译这些争论都在于文字的同异，而从未说过篇数的多少。因此《汉书·艺文志》中，《逸书》十六篇与二十八篇是分别列出的；而晋代秘府所藏的《古文尚书》，当时像束皙、杜预这些人，难道没有一人见过吗？如果确实有超出二十八篇之外的篇章，他们所著的书中难道没有一句话提及，却全都把书传中引用的内容当作《逸书》吗？（《隋书·经籍志》说：“晋代秘府有《古文尚书》经文，现在没有流传下来的。”）又查《隋书·经籍志》说：“贾逵、马融、郑玄所传的只有二十九篇，又混杂了今文。”这只是说混杂了今文罢了，并不是说已经是今文可以知道了。假如马融、郑玄所注的果真是今文，那么范蔚宗就不应当弄错了。不仅仅是范蔚宗不应当弄错而已，范蔚宗撰写《后汉书》依据的是《东观馀论》以及袁山崧、谢承等人的著作，难道全都不知道马融、郑玄所注的是今文吗？所载的那些研习《古文尚书》的人，难道全是胡说八道吗？所以我认为马融、郑玄所注的既然是孔壁古文，是无可怀疑的。

译然而为什么认为它是今文呢？大概是因为永嘉之乱时，欧阳、夏侯三家《尚书》都亡失了，只存有伏生的《尚书大传》，而马融、郑玄所注的《古文尚书》还在世间流传。等到梅赜献上《伪古文尚书》，从此孔安国传和郑玄注并行。此后南北分裂争斗，天下日益混乱，而士大夫又致力于诗赋，经学于是没有师承。到了隋、唐之际，李延寿、孔颖达等人只见到马、郑所注的篇数与伏生相同，就错误地认为古文就是今文。然而孔颖达说：“郑氏师承孔安国的学问而轻视夏侯、欧阳；为什么郑《注》却与孔传不同，篇数却与三家相同”，大概也对此有所怀疑了。今文只有伏生的《尚书大传》，《崇文总目》说“伏胜撰写，郑康成注释”。郑康成既然注释了古文，又注释这个吗？晁公武说“伏胜去世后，是跟随他学习的人所作”。陈振孙说“应当是他的门徒杂记所听到的，也未必是当时的原本”。所以叶梦得说“它的言辞不典雅规范；而《隋经籍志》说是四十一篇，《书录解题》说是八十三篇，篇数也不同”，那么这本书的真伪就无法知道了。怎么知道不是见到郑康成所注的《古文尚书》而伪造的呢？

至于梅赜所上的《古文尚书》，它的虚假妄造不能逃脱有见识者的鉴别，所以儒者大多怀疑它。而《晋书》记载它的传授渊源，说：“郑冲把《古文尚书》传授给苏愉；苏愉传授给梁柳；梁柳传授给臧曹；臧曹传授给梅赜”，不知道伪造欺骗别人的人没有不假托来源来推销其欺骗的。所以不久姚方兴采集马融、王肃的注释，伪造《孔传舜典》，说“在大市行头买到的”，来效法他的老奸巨猾。陆德明又说“王肃也注释《今文尚书》，而解释大体与《古文尚书》相似，或许王肃私下见到《孔传》而秘藏它吗”。不知道这是伪造《孔传》的人窃取王肃的《注》。姚方兴也采集马、王的注释来作《孔传舜典》了。梅赜所上的《古文尚书》本来没有《舜典》，只是取王肃注《尧典》，从“慎徽五典”以下分为《舜典》；姚方兴伪造二十八个字冠于其首。梁武帝时担任博士，议论说“孔《序》称伏生错误地合并了五篇，都文辞相承接。《舜典》开头有‘曰若稽古’，伏生虽然昏老，怎么容得下合并它！”罢黜而不采用。所以陆德明《经典释文》仍用王肃《注》，自“慎徽五典”以下为《舜典》。而《隋经籍志》说“姚方兴得到《舜典》奏上，多出二十八个字，列于国学”，宋林之奇、陈振孙又说“隋开皇年间才得到《舜典》”，都与陆德明的说法不同。陆德明是唐人，如果隋时已经流行姚方兴的《舜典》，又怎么说“仍用王肃《注》，自‘慎徽五典’以下为《舜典’”呢？可见各种说法也不足信。

总之自从有了孔安国《尚书序》之后，人们局限于所见，以先入为主的言论为主，互相传说；没有能虚心广泛考证，探求其源流，辨别其同异的人。所以相传为今文，就称之为今文；相传为古文，就称之为古文罢了。不知道古人的说法也未必都可信，他们的学问也未必都超过后人。既然像孔传《尚书》的虚假，到宋代才多有怀疑的人，而隋、唐没有听闻。难道不是章句训诂的功夫多，而辨别的见识，考据的学问，有所不足吗？唉，过去的人距离古代不远，遗留的书还有存在的，考证其真假很容易，而人不为或不能；现在的人虽然想考证，但距离古代已远，流传的书更少，考证更加困难：这就是古说难以明了，而有志之士为此叹息的原因！

【朱子《彭蠡辨》疑】

彭蠡的名称，开始见于《禹贡》，而《禹贡》所记的彭蠡似乎在长江以北。吴起说“三苗氏左边是洞庭，右边是彭蠡”，本来没有详细其所在。《汉书·地理志》彭泽县下注说“《禹贡》彭蠡泽在其西”，话语也不详细；然而不曾说在长江以南，即今天的鄱阳湖。到郑康成才有了“左边合汉水为北江，右边合彭蠡为南江”的话，似乎说彭蠡在长江以南了；仍没有明说即鄱阳湖。以鄱阳为彭蠡的，不知道开始于何人。后世沿袭为说，而朱子《彭蠡辨》就据此驳斥《禹贡》，说“彭蠡在大江之南，按方位来说，应当说‘南会’而不应说‘北会’，只有郑渔仲说‘东汇泽为彭蠡’十三字是衍文的是对的。”我按：以后世地形与《禹贡》比较，确实有可疑之处，但只应当怀疑后世地有改变，而不应当怀疑经文是衍文。鄱阳是彭蠡，书没有确凿依据。《地志》说“彭蠡在彭泽县西”，又说水入湖汉的有八条。《后汉书·地理志》说：“鄱阳县有鄱水。”由此看来，湖汉似乎就是鄱阳湖，而彭蠡与鄱阳不是同一地方。大概彭蠡在江北而稍西，鄱阳在江南，其形势遥遥相联接；后来彭蠡淤塞无迹，而鄱阳就冒用了彭蠡的名称。

蔡氏认为鄱阳不合，想要以

译巢湖应当被记载，又有人批评说：“不应舍弃这个而记录那个，记下小的而遗漏大的。”巢湖固然不能替代彭蠡湖，但说舍弃这个记录那个、记小遗大，也不一定是必然的。因为《禹贡》所记载的山川，都是根据大禹致力治理的地方来说的；对照现在的地形来看，它对西北记载详细而对东南记载简略；荆州的范围，衡山以南没有一句话提到。扬州的范围，如今江西、浙江的地方，除了敷浅原之外也没有其他提及；因此，北条山脉的北山延伸到入海才停止；而南条山脉的南山只延伸到敷浅原。疏导黄河时，对泲水、大陆泽、九河、逆河，叙述非常详细；疏导长江、汉水时，只说到中江、北江，东南方向以后，记载就简略了。推测当时衡山以南，以及如今江西、浙江的地方，山高水流平缓，灾害不严重，加上那里蛮荒之地地势险固，地形险要且偏远，大禹没有到达那里，未曾致力治理，所以只说彭蠡而不说鄱阳，只说中江、北江而不及南江。况且荆州、扬州、徐州、兖州的疆域内，湖泊众多，没有提及的非常多，原本就不可能全部遍及。就拿山来说，庐山比敷浅原更高大却没有提及，蔡氏也知道这一点。那么鄱阳湖没有被提及，也就无疑不是“舍弃这个记录那个，记下小的而遗漏大的”了。

译“鄱”字古写作“番”，鄱阳县是因番水而得名的。“番”意为播散，就像“播为九河”中的“播”一样，是说一条水流散成多条水流，所以称它为番水。现在的洞庭湖，在夏禹时代被称为九江，而在今天唯独它深邃广阔盛大，不是鄱阳湖、太湖所能比得上的，那么怎么知道鄱阳湖在禹的时代不也是几条江水安流汇聚，到了后世才兴盛起来的呢！况且地形北高南低，而水道逐渐趋向南方，北方反而更加高峻。黄河改道迁至宿迁，向南遏制淮水，于是淮、扬之间便形成了巨大的积水，众多湖泊连绵蔓延，那么又怎么知道不是长江、汉水的汇合处本来在北方，后来长江改道向南，与豫章江汇合，而彭蠡泽便成了平地，南方的江水被遏制而形成湖泊呢！朱熹说：“现在的彭蠡到了冬天水势枯竭，也只有几条江水在其中”，这说明鄱阳湖与洞庭湖的情况正是相同的。洞庭湖在当时被称为九江而不被称为泽，那么鄱阳湖也一定不被称为泽。这就是《汉书·地理志》中鄱阳县有鄱水而没有彭蠡泽，从而可知《禹贡》所说的“汇泽为彭蠡”一定不是指鄱阳湖的原因。

我曾根据《汉书·地理志》所说的来思考，它不说“有彭蠡泽”，也不说“彭蠡泽在其西边”，而是说“《禹贡》彭蠡泽在其西边”，一定要举出《禹贡》，是因为当时已经没有了彭蠡泽，而古代的地名相传还可以辨认。我考察地形，彭蠡泽必定在今天的武昌以东，蕲州、广济以南，浔阳、宿松以西，考证地图，验证记载，那地方也多积水，而九江尤其接近；它区别于鄂陵泽，在江口汇合，上下三百多里。大概从浔阳江以西就是古代的彭蠡泽，它的地理位置既符合《禹贡》，也符合《汉书·地理志》。古代的九江是今天的洞庭湖，怎么知道古代的彭蠡泽不是今天的九江呢！彭泽作为县名，距离鄱阳湖远而距离浔阳江近，这说明古代命名县名是依据这里而不是那里，所以《汉书·地理志》不说“彭蠡泽在其南”而说“在其西”。浔阳江中有彭郎矶，“彭郎”未必不是“彭蠡”的误写。又九江有湓水、湓江、湓城、湓浦等名称，记载的人说“九江有井像盆，所以得名”。一个井怎么能称为水，并把它作为地名、江名呢！（现在的地志和地图，九江有清湓山，是湓水的源头，这与古代的《九江记》不同。）“湓”是“彭”的音讹。《真》、《文》、《庚》、《青》等韵部的字，相传而发生讹误的很多。

有人说是彭蠡泽既然是长江、汉水汇合的地方，就不应该堵塞成为平地，这也不对。泽，是水草交错的地方；大概那地方地势低洼，水势盛大时就聚集，水势减弱时就干涸，容易积水，也容易淤塞。《禹贡》所说的各个泽，像大陆泽、云梦泽，当时就可以耕种了；雷夏泽、大野泽、荣波泽、菏泽、孟猪泽、猪野泽，都堵塞成了平地；后世指出那些地方的人也多是出于推测，各人自说自话。彭蠡也是泽，难道唯独不可以堵塞成为平地吗！现在现有鄱阳湖与长江相连，而且地势颇为相近，于是就一定指认它为彭蠡泽；如果没有鄱阳湖，我知道人们一定会在江北寻找，并说它堵塞成了平地。

况且地形的改变是有证据的。浔阳九江，过去所说的“江分九派”，现在只有一条江，没有九江的痕迹。九江可以变成一条江，彭蠡泽难道不可以变成九江吗！名称的改变也是有证据的。洞庭本是太湖的名称，湖中的山有石穴深洞，不知道它的尽头，因为洞而命名山，因为山而命名湖；吴起所说的“三苗氏左边是洞庭”就是这个意思。后世所说的洞庭是《禹贡》中的九江，这是九江冒用了洞庭的名称。九江与洞庭相距遥远，而洞庭依然如故，尚且冒用它的名称；何况鄱阳在江南，彭蠡在江北，形势既遥遥相连，而彭蠡又没有形迹，用鄱阳冒用彭蠡的名称又有什么奇怪的呢！

朱熹确信鄱阳就是彭蠡，既说经文是衍文，又说禹遗留的官属导致错误，又说《汉书·地理志》不知道湖汉就是彭蠡而分别叙述。难道禹和班固都错了，而只有朱熹不错吗！怀疑经典、背离古说，不是我敢心安理得接受的。过去郦道元有话说：“东南地势低洼，万水汇聚，碰到地面就形成河流；所以旧的河道，难以作为依据。”所以《禹贡》所说的，那些与现在不符合的，存疑就可以了。如果一定要用后世的地形来证明古人的对错，那几乎就要怀疑黄河没有到达氵〇水和大陆泽，而岳阳、荆州的境界，与太原相距遥远了！

【《生民》诗《集传》辨】

朱熹注解《生民》诗，记载了张载的话，说：“天地开始的时候本来没有先有人，那么人本来就有化生而来的；大概是天地之气生成了他们。”又记载了苏轼的说法，说：“凡是不同于平常的事物，它摄取天地之气通常较多，所以它的产生有时不同。麒麟的产生不同于犬羊，蛟龙的产生不同于鱼鳌，事物本来就是这样。神人的产生而不同于常人，有什么值得奇怪的呢！”朱熹说这些话是对的，而我则认为不对。化生而来，是天地开始的时候。高辛氏的时代，难道是天地开始的时候吗！追溯高辛氏往上，在经典中可见且可信的，有颛顼、少昊，黄帝、神农、伏羲氏，其

译从前虽然荒远难以详考，但未必就是天地的开端。从化生出现的时候，到高辛氏，不知经过了几百年、几千年、几万年，还是几万年，难道仍然化生吗？高辛氏以前，伏羲、神农、黄帝的时代，为什么没听说化生？高辛氏以后，尧、舜、禹、汤的时代，为什么没听说化生？唯独高辛氏的儿子有稷又有契，一家得到两个化生吗？大概天地初开时，用道理推究，确实有化生的。混沌既已开辟，万物已经确定，那么胎生、卵生、化生、湿生，它们的产生有常规；如果有异于常规的，那是妖孽，怎么能用来诬蔑圣人呢！如果说圣人的出生与常人不同，摄取天地之气常常更多，那么古代的圣人不少了，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子为什么不化生，难道他们从天地得到的气又少吗？史传所载，像褒姒、夜郎王也有化生的，他们摄取天地之气既然很多，就应当也是圣人，为什么有的成为淫乱的皇后，有的成为蛮夷的首领，而不能与稷、契并称呢？至于麒麟、蚊龙的出生，大多是人所不能见到的。既然说麒麟没有固定的种类而蛟龙都出于变化，那没有固定种类和变化，就是它们有固定的。所以没听说麒麟都是麟生的，而这一只麒麟唯独牛生。也没听说蛟龙都是卵生的，而这一条蛟一条龙唯独化生。这怎么能作为类比呢？天地间化生的事物，像蜃蛤蝉蚋之类，都是古今有常规而不改变，不认为奇异，就像人一定始于人道的感应而不可改变。如果没有人道的感应，而踩巨人的足迹可以生，吞鸟卵可以生，那么生孩子就太容易了，而妇女也危险了。

译那么稷和契是如何出生的呢？《生民》和《玄鸟》这两首诗又该如何解释呢？回答说：踩巨人脚印、吞玄鸟蛋，这是未曾有过的事情。即使真有此事，也是姜嫄踩了巨人脚印恰好生了稷，简狄吞了玄鸟蛋恰好生了契，他们通过人道方式受孕的可能性本来就存在。假如不踩巨人脚印，不吞玄鸟蛋，也照样会生出稷和契。况且我读《生民》这首诗，并没有看到确切记载说是踩了巨人的脚印；也没有说没有经过人道受孕。所谓“履帝武敏”的意思，是说高辛氏亲自前往郊外祭祀，而姜嫄原本就跟随在他的足迹后面罢了。所谓“不康祀，居然生子”的意思，是说上帝保佑我、安抚我，使我安然生下孩子罢了，这就是“无咎无害”的意思，“居然”也就是安然的意思。大概近代解说《诗经》的人有如此说法，这道理明白、文辞通顺，何必遵循汉代那些无知怪诞的说法来曲意解释呢！至于《玄鸟》这首诗，则更没有明确说明是怎么回事，存疑即可。

大抵人之常情，子孙对于他们的祖先，往往标榜其奇异之处，作为夸耀炫耀的资本；而后世荒诞虚妄的人又喜欢凭借近似的话语，编造故事来迷惑世人。像夔一个人就足够了，却说“夔只有一只脚”；牵牛、织女两颗星，却说“天帝嫁给他们为夫妇”之类，都是荒诞虚妄不值一提的。而张载、苏轼却巧妙地编造说辞来证实这些事，朱熹也错误地载入《集注》，他们诬蔑圣人、迷惑世人，儒者不能推卸这个过错！

《伪泰誓》中说：“白鱼跳入王船，有火回到王屋，流变成乌鸦。”司马迁将其截取放入《史记》，而董仲舒也引用这些话，作为王者受命的符瑞。幸好已经废黜了那本书；假如那本书至今尚存，而没有现在的《泰誓》，那么也将旁征曲引，与踩巨人脚印、吞玄鸟蛋的事情一样了。

【《春秋》论】

圣人做事，本来就有冒着天下最大的恶名，触犯天下最大的禁忌，而公开去做的时候。圣人并非不知道大恶不可冒，大忌不可犯，而敢于做出肆无忌惮的行为；他看到天下萎靡不振，一天天陷入混乱，如果不有人起来拯救，那么灾祸将无穷无尽。上天之所以生出圣人，本来就不是让他安坐衣食，等同于平庸无能之人的。那些平庸无能的人，不能做善事，也不能做恶事，他们避开大恶，畏惧大忌，本是应当的。而圣人秉承上天的意旨，认为除了自己没人能平定天下的混乱，在经与权、轻与重之间权衡，突然奋起，甘愿得罪世人而独自追求合乎天道，即使冒着大恶，触犯大忌，也不自我怀疑。所以尧、舜不吝惜把天下让给别人，而商汤、周武王甚至以臣子身份诛杀君主。为什么呢？因为他们内心安宁。

从前孔子，是大夫，却作了《春秋》。《春秋》是天子的事情，其中的赏罚进退都不是一个人可以私自决定的；而孔子不顾这些去施行，也是他内心安宁的缘故。当时，纲纪废弛，百姓困苦，诸侯互相攻伐灭国，而弑君弑父的祸乱又公然盛行毫无顾忌，这些如果处在禹、汤、文、武的时代，都是要诛讨夷灭而不赦免的；而周天子昏庸软弱没有权力，空有天王的名号却不敢过问，这种局势将没有止境。所以上天赋予孔子德行，而孔子也知道除了自己不能平定天下的混乱，因此周游七十二国，回应佛肸、公山弗扰的召唤，急切地寻求有一天能被任用；心里想着如果能将天下扭转回正道，权力不一定非要从周天子那里发出。所以说：“如果有人任用我，我大概能复兴东周吧？”不幸最终没有遇到机会，无法施展救世的志向，不得已而作《春秋》，借天子的权力来赏罚二百四十二年间的事情。大概得到职位就体现在行动上，得不到职位就体现在言论上，事情虽然不同，道理却是一样的；只要使天理还有一线留存，而乱臣贼子能稍微收敛行迹，那么即使背负僭越的名声也不推辞。所以说：“了解我的只有《春秋》，怪罪我的也只有《春秋》。”推究孔子的本心，即使是商汤、周武王的事也可以做，何况是作《春秋》呢。而评论的人不理解圣人的本心，说把天子的权力给了鲁国，唉，多么荒谬啊！

子贡说齐桓公杀了公子纠，管仲不能殉死，反而又辅佐他，认为不够仁德，而孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓至今还受着他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕要披散头发、衣襟左开了！他不是那种匹夫匹妇的小节信义，自缢在沟渠中，而无人知晓。”那么这种匹夫匹妇的小节信义，是孔子所鄙视不做的，而深深赞许管仲，难道不是因为有志于天下，就不被小节所左右吗！孟子生活在战国时代，他游说齐、梁的君主，都以施行王道安定天下为急务；那时周天子固然还在，却不以此为嫌，大概他的本心就是孔子作《春秋》的本心，所以说：“我的愿望就是学习孔子。”《春秋》作出来而后乱臣贼子畏惧，那么《春秋》就不能不作了。假如孔子内心不安，也避开大恶，畏惧大忌，而不敢作，那么乱臣贼子必定无所畏惧，这样孔子也就是平庸无能之人而对天下无益了，这难道是上天生出圣人的本意吗！

因为读苏洵的《春秋论》而作此文。

【正统论上】

论述正统的人很多了，自从宋代欧阳修

译至于本朝魏禧，我未曾见过的著作暂且不提，我已见过的著作，我都能指出他观点中的错误。大统只有分裂与合并，而没有正统与伪统之分，正统与否并不关乎大统本身。评论者拘泥于名号，常常曲意解说，又有人以个人爱憎作为褒贬标准，所以他们的判断失当，赏罚不公。

译如今“正统”这个名号是从哪里来的呢？并不是古代圣人预先设立这个标准来等待后世的君主；这种说法起源于后世的学士大夫。他们看到历代的形势各不相同，于是“正统”的名号就兴起了。有了“正统”，然后才有“偏统”，由此又有了“僭统”、“窃统”；这些都是强行设立的名目，用古人的事迹来迎合自己的私说，都是我所不取的。

况且他们所说的“统”究竟是什么意思呢？是说统一为一个整体叫做“统”吗？那么凡是统一为一个整体的都是对的，不统一的都是错的，一句话就可以决定了。是说历代相传的脉络叫做“统”吗？那么古今都不离开这个“统”，怎么会有正、偏、僭、窃的名号呢？

大抵天下有“势”有“义”：正属于“义”，统属于“势”。谈论“正”就不能谈论“统”，谈论“统”就不能谈论“正”，这样道理才明了，说法才确定。试着说说“统”的道理。“统”这个词，不过是说拥有天下罢了。天下是公共的器物，不是一个人一个家族所能私有的。当它归于统一时，那么“统”就有专属；当它分裂时，那么“统”也就随之分裂了。现在一样东西被几十上百人分割，即使是出于抢劫掠夺，也不能说他们不共同拥有这个东西。“统”的道理有什么不同呢！自古以来，虽然世事变化纷繁，但“统”没有一天断绝过，不过是有时分裂有时统一罢了。大概从唐、虞、夏、商、周都是统一的，到战国才开始分裂；到秦、汉又统一，三国又分裂；晋朝又统一，又在东晋时分裂；经历南北朝之后统一于隋、唐，又在五代时分裂；到宋朝又统一，又在南宋时分裂；然后统一于元朝，直到今天。四千多年来，忽分忽合，就像一缕丝线，一寸一寸地分裂又合并，它的脉络本来是相连的。既然这样，历代虽然很多，哪里看得出它们的“统”是正、是偏、是僭、是窃呢？

如果说取得国家的途径不同，所以名号也不同，这是讨论正与不正，而不是讨论“统”。如果只以“正”为标准，那么我还有话说。

【正统论下】

我对商、周两代，私下还有疑问。怀疑什么呢？桀、纣虽然残暴，却是汤、武的君主。汤、武虽然仁德，却是桀、纣的臣子。臣子杀害君主，可以吗？况且汤、武的德行很盛，功业很大，但考察他们取得天下的事迹，并用后世的名号来衡量，终究难免被看作篡位。张横渠评论纣王说：“天命一天没有离去，他就是天子；一天离去，他就是独夫。”我觉得这种说法迂腐而不相信。武王起兵是在十三年一月壬辰日。假如武王在前一年前一天起兵，难道武王就不能成为圣人吗？还是说起兵的那一天，就是天命离去的那一天呢？假如观兵的那一天就是讨伐纣王的那一天，天命是离去还是未离去呢？假如武王也像文王侍奉纣王那样，难道天命最终就不会离去吗？天命看不见，人从哪里知道它呢？世上评论汤、武的人，不过说他们心里不是为了贪图天下，而是顺应天意人心，讨伐暴君拯救百姓罢了。人心藏在深微难测的地方，实在很难知道。即使心里确实没有别的念头，终究也不能掩盖其事迹；心里不是篡位就应当宽恕其心，事迹确实是篡位就应当严究其迹。然而《诗经》说“到了大王，才开始剪伐商朝”，《尚书》说“只有九年，大业尚未完成，我小子继承他的志向”，又哪里看得出他们没有贪图天下之心呢？况且幸好汤、武有这件事，所以唐、宋的君主虽然以臣子的身份取得天下，都因为宽恕的言辞而给予他们；假如古代没有汤、武，而三代以后的诸侯有暴行并做这件事的，人们认为这是篡位还是不篡位呢？我知道一定认为是篡位。既然这样，那么汤、武是幸运地生在三代之前，而后世是不幸地生在三代之后。

从前孔子，是商人后代，却生在周朝，为了尊亲而避讳，所以不肯直斥其非；但也曾在谈论音乐和德行时隐约显露他的意思。而人们专门以孟子的话作为定论；不知道孟子生在战国之际，因为周室衰微，百姓受苦，急于救民劝世，才主张这种说法罢了，哪里足以作为定论呢！

有人说：按照你的说法，那么汤、武就不对了，而你却认为他们是正的，为什么呢？我说：汤、武的事情，在三代以后做就不行，在当时做就可以。古代人情质朴，君臣的道义不像后世那样明确。当时各自为国，形势上不能互相隶属。有功德和力量的人，天下就群起而拥戴他，不一定制定予夺的权力而设立贵贱的等级，不过是形势所归罢了。那个人死了而子孙还能维系天下人心的，天下也就不另求君主了。不幸而放纵暴虐，那么一定又有有功德和力量的人去攻打消灭他。所拥戴的国家既已灭亡，天下就用以前的拥戴方式拥戴那个灭亡前朝的人。大概君臣的形势既没有太大差异，而服事的礼仪又一定简单容易。所拥戴的人既没有自视高贵的心理，而拥戴他的人也不过是心向往之。比如一个县中必有豪杰，一个乡中必有受人敬仰的人，好就归附他，不好就离开他，大恶就除掉他，这是理所当然，也是形势必然的结果。伊尹流放太甲，孟子论及贵戚之卿，都是这类情况。虽然夏、商以后君臣的分别逐渐严格，但离古代不远，那么事情还有相近的。所以说汤、武的事情在当时做就可以，他们之所以不被正统所排斥，就是这个原因。然而汤、武的

译事情如果在夏商周三代之后推行，终究是不行的，因为古今时代不同、形势迥异，后世的君臣不像古代的君臣那样了。处女私奔时，鲁国的男子拒绝接纳，说：“用我的不可行，来效仿柳下惠的可行。”后世的圣人如果不幸遇到像夏桀、商纣那样的君主，必定会用我的不可行，来效仿商汤、周武王的可行，这样才不会成为商汤、周武王的罪人。

译【正统辨】

“正统”这个名称，由来已久了，然而没有解释它含义的人。自从宋代欧阳修首先说：“‘正’，是用来纠正天下不正的；‘统’，是用来统一天下不一的”，撰写了七篇论著来排列历代王朝，此后的论者都沿袭他的说法。我考察古代文献，知道这种说法不符合古义。

古代所说的“正”，是“三正”的“正”，而不是偏正之“正”；所说的“统”，是“三统”的“统”，而不是统会的“统”。这种说法记载在《汉书·律历志》中。《律历志》说：“三统，是天施、地化、人事的纲纪。十一月，对应《乾》卦的初九爻，阳气潜伏在地下，开始显现为‘一’，万物萌动，孕育于太阴，所以《黄钟》律为天统。六月，对应《坤》卦的初六爻，阴气受任于太阳，继续滋养化育柔顺，万物生长，在未月终结，使种子刚强壮大，所以《林钟》律为地统。正月，对应《乾》卦的九三爻，万物通达，族类出于寅月，人秉承天道而成之，所以《太簇》律为人统。这就是三统。关于三正，《黄钟》子月为天正，《林钟》未月的冲位丑月为地正，《太簇》寅月为人正。三正确立岁首。”这是《律历志》的文字。由此看来，正就是正，统就是统，各自是一回事；后人把两个字合在一起成为词语罢了，并不像论者所说的那样，都是同一个统而有正与不正的区别。“三正”的名称见于《夏书》；所谓“三统”，是说以三者作为总纲。大概三统原本是用律吕来论述的，所以《黄钟》九寸为天统，《林钟》六寸为地统，《太簇》八寸为人统，三者都是整寸而没有余分，用来总括那些不齐的律吕，使它们有纲纪，所以称为“统”。将它的意义通用于十二辰，那么《黄钟》子月为天统，《林钟》未月冲位丑月为地统，《太簇》寅月为人统。天统的正始施行于子月之半；地统在丑月接受它；人统在寅月接受它。周朝建子月，使用的是天统；商朝建丑月，使用的是地统；夏朝建寅月，使用的是人统。这种说法与三正的道理是一样的，只不过用十二律来说就是三统，用十二辰来说就是三正罢了。统不离开正，正不离开统，所以连带提及而称为“正统”。

从前夏商周三代兴盛时，历法修明，天子的政令施及天下，每年颁布朔日给诸侯，诸侯奉行不敢违背，所以那时没有不遵奉天子正统的。到了春秋、战国时期，史官失职，掌管历法的人子弟流散，加上王室衰微，天下纷争，有的不能完全遵奉天子的正统，所以那时有《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》。而孔子作《春秋》，也谨慎地记载说“春王正月”，表明这个正就是天子的正，意思好像是说这才是天子的正而天下应当遵奉的，所以公羊氏解释为“大一统”。秦朝改正朔，以亥月为正月，汉朝初年沿袭它，已经不在三正三统之中了。然而因为天下奉用它的正朔，所以《汉书·异姓诸侯王表序》说“天下一统”，是说天下归于一个统绪。后来改用夏历，历代沿袭它，虽然天下有分有合，但正朔没有改变，那么它的正就是夏的正，它的统就是夏的统，不能说各自有一个统而有正与不正的区别。至于有人把秦朝当作闰位的，是因为亥月不是正统，所以称为“闰”；闰是相对于正而言的。后人错误地加上“统”字，称为“闰统”，已经失去了“统”字的本义。从宋代以来，又有“偏统”、“僭统”、“窃统”、“王统”、“霸统”的名称，就连“正”字的本义也失去了。所以我认为这些说法都不符合古义。

又查考：欧阳修的论著说：“世人沉溺于非圣之学，认为五行有休王（休废与旺盛），一个因此衰败，一个因此战胜，所以统绪有正与不正；这是历官术士的事，不是儒者应当谈论的。”我认为休王之说确实荒诞虚妄，然而它与三正三统的意义本来自有区别，不能因此一并废弃正确的学说。何况“正统”二字确实本于《汉书·律历志》，其中论述很详细，如果不是那种说法就不应当借用它的名称，如果借用它的名称就不应当改变它的意义。如果一定要说后世的正统不用《律历志》的说法而自立义例，那我就不知道了！

我起初作《正统论》三篇，也是本于宋人的说法来立论。后来思考“正统”二字由何而起，因而想起《汉书·律历志》有三正三统的说法；仔细解释其含义，才知道正统二字确实源于此。大概《汉书》是分开来解释的，而后人连在一起提及罢了。于是又写了这篇辨正。

【封建论】

制度长久就必然产生弊端，产生弊端就必然变革。制度的开始都是顺应时势的趋势，即使是圣人也不能凭空立法，即使不是圣人也可以立法。

古代为什么实行分封制？秦朝为什么实行郡县制？这是偶然的。所谓偶然，是说顺应时势本来如此，没有成见罢了。当古代实行分封制时，不知道后世会再实行郡县制，也不知道分封制之外还有郡县制。当时大的有所统辖，小的有所归属，各自私有土地而把百姓当作子女。有圣人出现，顺应时势的适宜

译使世代继承国家，于是分封制便建立起来了。从尧、舜到禹、汤、文、武，并不是他们崇尚分封制，而是分封制的弊端尚未显现。然而其形势却是日益走向弊端。大概建国之初，诸侯国数以万计，不久便数以千计，再不久便数以百计，依次递减到十二个，又合并为七个，动乱灭亡相继发生，篡位夺权接连不断，大概到了战国时期，弊端已经极其严重，即使有圣人出现，也不能恢复旧制了。而恰好暴秦处于这个时期，所以指责便产生了。秦朝实行郡县制，并非一定要改变古代圣王的制度，因为那时古代圣王的制度已经荡然无存了。商汤、周武王灭掉夏、商，只是诛杀其君主，夷平其都城罢了，天下的诸侯依然存在。秦攻打六国时，今天夺取一个县，明天夺取一个郡，夺取不停止，六国于是灭亡，天下本来已经没有诸侯了。所以秦的郡县制，并非秦朝凭空创设，都是沿袭六国的旧制，只是改换为秦的名称。六国之外，没有不是郡县的。天下既然已经习惯于郡县制，形势上不能再实行分封制。将六国扩大为万数，即使是分封制初期也没有这么多繁杂的事务。这是形势发展的趋势，人力不能改变。古代实行分封制，是形势趋向于分封制。秦朝实行郡县制，是形势趋向于郡县制。如果反其道而行之，天下必定大乱。汉朝的七国之乱，晋朝的八王之乱，就是分封制弊端的验证。假如在尧、舜的时代就实行郡县制，天下的太平也必定无法实现。所以身处那个时代的人，无论是圣人还是暴君，都没有主观的刻意作为，只是顺应形势发展的趋势来制定法度罢了。

译那么，分封制与郡县制哪一个更优呢？回答说，没有优劣之分，遇到贤明的君主就治理得好且国运长久，遇到残暴的君主就混乱且国运短促，它们的道理是一样的。况且在分封制的时代，有升降官员的制度，有天子巡行视察诸侯述职的礼仪，有赐予车马服饰的奖赏，有贬黜削地甚至诛灭的惩罚，有方伯连帅的统率与举荐考察，有选拔进士的用人制度，怎么说不如郡县制呢？实行郡县制之后，汉光武帝曾经中兴了汉朝，并不需要晋、郑那样的诸侯辅佐拥戴。唐朝的郭子仪、李光弼，宋朝的韩世忠、岳飞，也曾经再造社稷，并不需要他们拥有土地，位列侯伯。召信臣、文翁、龚遂、黄霸这类人，历代都有循良的官吏，并不需要他们的职位由子孙世袭。怎么说不如分封制呢？大概这两种制度都是偶然形成的；古代难道一定不实行郡县制，秦朝难道一定不实行分封制，因为时势不同，所以制度也不同。虽然道德状况不同，但交换位置结果都是一样的，所以说这是偶然的。而议论的人不细察，常常片面列举其利害，或者就用末世衰败的情况来议论其得失，所以两种说法争执不下。议论事情必须将两方面结合起来互相观察，情况才能显现。而一个朝代之中，初期一定治理得好，末期一定混乱，难道一种制度先后优劣本来就有区别吗？大概治乱在于人事，不能完全归咎于制度。

那么，郡县制为什么历经唐、宋、元、明而不改变呢？回答说：分封制的设立不知起源于何时，可以考证的从黄帝到周朝两千四百多年后才废除。起初并非不能废除，只是弊端还没有达到极点。自从秦朝以来两千年，郡县制的弊端日益严重，怎么知道后世不会恢复分封制呢？然而天下世事变化多端：分封制是一种变化；郡县制是一种变化；群雄割据，南北分治，藩镇抗命，都是变化。变故的到来，以前不一定有，而后来产生的无穷无尽。分封制的时候，不知道有郡县制。后世或许有超出分封制之外的制度，是不知道的。我又怎么知道郡县制弊端达到极点的时候，时势会趋向哪里呢？

【明论】

魏忠贤掌权，士大夫争相依附他；称“儿”，称“孙”，称“走狗”的，从宰相以下，恬不知耻。甚至称魏忠贤为“九千岁”；为他建立生祠遍布天下；颂扬谄媚的言辞把他比作尧、舜、孔子；诰命都模仿《九锡文》；宗室勋戚下至武夫商贾，没有不称功颂德的。崔子说：自古以来，宦官很多，没有像魏忠贤这样权势显赫的。汉朝的宦官权势显赫，然而不过是招揽权柄、收受贿赂，干预政事，多任用子弟私党，杀戮侮辱士大夫罢了。唐朝的宦官比汉朝更权势显赫，然而也不过是掌握兵权，废立皇帝，敢于弑君叛逆罢了。都不像魏忠贤让天下士大夫拥戴他的程度超过天子！

自古以来作为人臣而被天下拥戴的，没有超过王莽的。当时上书颂扬王莽功德的达到四十八万人，而魏忠贤又超过了王莽。假如魏忠贤当时不以宦官身份为嫌；敢于窃取皇位，难道还有谁能支撑抵触吗！不仅朝廷之上如此，翟义、徐敬业那样的军队，我担心他们在天下都见不到。魏忠贤没有篡位是侥幸，这是宦官效法的榜样。

我曾经认为士气日益衰微。汉、唐的宦官虽然横行，而士大夫都与他们势不两立，以清流自居，不敢做异端的人没有几个。王莽的时候，人们争相依附他，然而王莽起初以谦恭节俭来博取名誉，努力追求声誉才达到这一步。至于宋朝，奸相很多，士大夫依附他们的也越来越多？然而终究不是宦官。作为宦官而士大夫依附他的遍布天下，而且甘心做狗做子孙而不推辞？自古以来士气没有像这样萎靡而卑屈的！

世上的君子说明朝太监权势显赫，明成祖实际上开启了端绪。我认为明太祖也有过错。宰相，是天帝以下唯一的人，他的体制尊贵，权力重大，对于事情无所不统辖，而对于人无所不问；即使内臣窃取权柄，他的体制依然如故，还可以势均力敌。即使不然，而违逆他，不过是驱逐使他离开；要结纳他，不过是让他作为援助罢了。自从明太祖废除宰相，而明成祖让翰林入阁参与机要事务；这时内臣已经掌权，而入阁的人不超过编修、检讨、讲读之类的官员，地位低资历浅，他们看待内臣已经觉得内臣重要了。后来入阁的人，虽然权位逐渐显赫，而内臣也更加尊贵；而且内阁的票拟必须决定于太监的批红，这是内阁把权力寄托给太监了。大概天下虽然以宰相对待阁臣，而宰相之上又有司礼秉笔太监来承接上面并凌驾下面，阁臣视之为理所当然而不奇怪；沿袭久了，而阁臣就成为太监的私党。宰相是百官的仰望对象，宰相都谄媚依附他，而天下有不随风倒的人吗！而端绪实际上源于明太祖废除真正的宰相。譬如权势之家的大族，让宗族亲戚朋友代理家事，而担心他们不能役使下属，就召来市井小儿任用他们。当他刚到的时候，看待主人的奴仆已经几乎像主人的尊严，不可以轻慢亲近；接受颐指气使而不觉得羞耻，有什么奇怪的呢！明太祖因噎废食，而不知道流弊竟然达到这一步。唉，天下的事变还有什么达不到的呢！

【书欧阳文忠公《廖氏文集序後》】

世人喜好怪异太严重了！人不一定都明白事理而喜欢听信传闻；《六经》出自圣人

译人不幸被异端邪说所扰乱，后人不能辨别其虚假，却相传为圣人的言论，深信不疑，这还可以理解。佛教、道教之说，《十洲》、《神异》之类的书籍，以及后世的术数占验之法、鬼神果报的记载，这些书既然不是出于圣人，而且在道理上又荒诞不经、牵强附会，其不值得相信是非常明显的，可是全天下的人都深信不疑，这是什么缘故呢？自从宋代以来，儒者辈出，往往能够辨别古书的真伪，剖析道理的是非，正道在世间稍微得以阐明。然而儒者虽然多，但敢于用异端邪说来扰乱真理、混淆是非的人也就更加众多。像宋代的张九成、陆九渊，明代的陈献章、王守仁，都凭借高才绝学，甘愿成为异端教派，另立宗门，蛊惑世人；而士大夫编造荒诞虚幻的故事，记录怪异之事，推行邪说，一天比一天严重。难道是天下原本没有是非之分吗？还是宇宙广大，邪正混杂，果然出于天道呢？或者是厌恶常规、丑化正道，而探求隐僻、行为怪异以显示高明呢？还是见识卑陋，拘泥于世俗，轻信而没有辨别能力呢？为什么淆乱是非的情况如此严重呢？

译欧阳修先生曾自称：“哀叹那些死守经书而笃信不疑的学者，不知道虚假的学说扰乱了经义”，于是著文来驳斥这种观点，并认为后世一定会有赞同他说法的人，这确实可以称得上是豪杰之士了！我写的文章大多与他的观点相同，因为所见到的道理有不可蒙蔽的地方。然而欧阳修在当时，观点与他人不同的，没有比《濮议》更突出的了。像司马温公、程正公，都是一时的大儒，却都与他意见相左而不能契合；这说明在父子伦理之间，本来就有不能强行统一的地方。何况那些怪诞虚妄的学说，更是举世所信服；欧阳修虽然说不必等到千年之后才会有赞同他的人，但一个人阐明真理，一百个人却扰乱它，这对世道又有什么补益呢！

虽然如此，君子的心志不能强迫自己去迎合那些不契合的观点，而对世道的期待却是无穷无尽的。天下如此之大，没有一个人不与我观点相同，并不算多；既然已经那样了，有一个人独自坚持真理，也不算少。唉，这就是我感到茫然深思而不知羞愧的原因啊！

【写在苏子瞻《乐毅论》后面】

苏子瞻用纵横权术的学问，来发挥写成文章，言论大多不符合事理，所以他写的各种论说文，都是用强词夺理和私意来讥评古人的得失。不过这只是见识偏颇罢了；没有像《乐毅论》那样考据不详细的！

查考《史记》列传记载：燕昭王派乐毅统率赵、楚、韩、魏、燕五国的军队去攻打齐国，在济西击败齐军，于是诸侯的军队撤兵回国。乐毅率领燕军独自追击到临淄；齐闵王逃跑到莒地，齐国其他城池都坚守不出。乐毅攻入临淄，于是燕昭王收取齐国的战利品回国，而让乐毅留在齐国，再率领军队平定那些没有攻下的齐国城池。经过五年攻下了七十多座城池，只有莒、即墨两城还没有降服，这时燕昭王去世，惠王即位。于是田单在燕国施行反间计，惠王派骑劫取代乐毅，最终导致齐国失而复得。史书本来就没有说过乐毅想要用仁义来使齐国百姓归服。

仁义的说法，源于夏侯泰初；泰初是根据自己的意思随意推崇罢了。苏子瞻就据此作为乐毅的罪状，说“率领百万大军，攻打两座城池的残敌，却多年不能决断，这是想要用仁义使齐国百姓归服，所以不忍心急攻而到了这种地步。”唉，荒谬啊！乐毅难道率领百万大军，经过五年之久，专门攻打这两座城池而不能攻下吗！大概在这五年中，逐渐攻下了七十多座城池，而这两座城池的力量还不足以攻下。当时，闵王在莒地，田单在即墨，君主所在的地方，人心必定稳固，而且田单又能带兵，这两座城池没有立刻攻下，其道理是适宜的。哪里是他用仁义自误而不急攻呢！假使昭王晚几年下令，而田单的反间计没有得逞，用长期的围困来压制，两城粮食耗尽、援军断绝，哪里会最终不能攻下呢！

唉，古人竭尽全力以建立功名，不幸没有成功，后人读书评论世事，应当设身处地，体谅其难以作为而剖白其心迹；却用没有根据的话妄议其是非，这在世俗无知的人身上固然应该；苏子瞻学问冠绝当世，博览群书，竟然也不详细考据而轻率地以成败来论断天下士人，致使读者喜爱他的文章从而相信他的说法以为确实如此，扰乱古人的事迹，误导后学的见闻，苏子瞻不能推卸这个过错啊！从宋朝到现在六七百年了，读《史记》和读苏文的人遍布天下，却没有一个人发觉他的谬误，世人如此迷惑啊！不为他辩白，我担心误导人没有止境；所以写下这些文字。

我曾经奇怪世上的君子读书的方法日益败坏，自《六经》以下都有选本，子书史书尤其严重，割裂乖谬。使后人忘记其粗陋而喜欢其简略，所以学问日益趋向浅薄。然而这是从白真西山《文章正宗》之后才开始争相效仿的，难道北宋之时已经有像近世摘本《史记》那样的书，而苏子瞻没有看到全书吗？不然，为什么考据如此不详细呢！

【写在方正学《庞统论》后面】

唉，看先生的言论，验证于行事，其迂阔疏略少有效果，可以说是儒者，而更加知道司马徽的话是名言了！为什么呢？三代圣贤本于天德实行王道，所以以学术作为治国的功业，而不担心迂阔。等到三代以后，气运逐渐淡薄，而教化的力量又不及古代，于是天德王道不能不分为两途：儒者大多迂阔疏略少有效果；而成就大业，平息世变的人，大约出自豪杰高明磊落之人。大概这两者都是艰巨难能的，如果不是圣人就不能兼备。所以人常常各得其一方面，而终究以豪杰为对世道有用。所谓儒者，大的没有不包容的，细的没有遗漏的，近的因为容易而不做，远的因为迂阔而不为，其道理就是这样。弘扬此道的，只有孔子一人，而颜回、孟子差不多接近罢了。三代以后的儒者有能做到这一点的吗？钻研章句训诂称为儒；纯正谨慎和雅称为儒；高谈性命称为儒。

现在他的话说：“没有不通晓世务而可以称为儒者的。那些不通晓世务的人，称为非儒也可以。”如果一定要通晓世务然后才称为儒者，那么孔子、孟子之外就没有儒者了；而还不把他们排除在儒者之外，那么我就没有见到他们通晓世务。而且其他人暂且不谈，先生在担任建文帝臣子时，建议屡次提出，在战乱扰攘之际，正以改官更制为事；至于处理军事的人，想要给燕王写信，松懈将士的心，后来又想要离间燕王父子，又想要割地拖延时日，等待

译援兵；大概他的计策没有一个是有效的。先生向来自认为是儒者，然而他通晓世务的程度竟如此，又将如何自我辩解呢？

译古语说：“人各有擅长和不擅长的地方。”儒者的长处，在于遵循法度，树立名声和德行，著书立说来阐发古代圣贤的道理。国家在太平无事的时候，授予他们官位，赋予他们权力，给予他们充裕的时间，让他们将所学施用于政事，固然可以匡正君主的德行而巩固国家的命脉；但面临变故，遭遇艰难时，则他们迂腐迟缓、拘泥固执，一定不如豪杰那样开阔进取、有所作为。因为豪杰处理事务一定不固执，面对变故一定不迂腐；凭借高明的见识，磊落的胸襟，在立谈之间就可以平息大变，在十天之内就可以确立大纲。在这个时候，所谓的儒生简直要被束之高阁了，哪里还一定要斤斤计较于诚意正心呢！

如今儒者兴盛没有超过宋朝的，而人才不振也没有超过宋朝的。周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹等儒者都接近天德，但王道不足。假使让寇准、张咏、李纲、宗泽等人与他们互换位置去做事，其成功与否、成败如何，不用聪明人也能知道。更何况徽宗以前原本就没有真正的儒者，他们所说的不过像匡衡、张禹、孔光、马融那样罢了！所以我认为这是名言，不可以非议。

先生又讥讽庞统：“他的话都是矫饰欺诈、功利主义的习气，不足以称为豪杰，不应当与诸葛亮并称。”我认为庞统的才能确实不如诸葛亮，陈寿也没有说过他的才能像诸葛亮，只是当时有才能的人没有超过这两个人，所以并称他们。而先生在靖难之役时，想要让燕王父子内部互相算计，他的矫饰欺诈、功利主义与庞统有什么不同呢？

【写在屠隆《鸿苞集》后面】

从前朱熹不喜欢苏轼，而说“我宁愿取王安石”。我起初怀疑这种说法，认为苏轼的文章气节都被当时的人所看重，而王安石性情学术偏僻执拗，他的施政以至于祸国殃民，苏轼哪里比他差呢？等到看到苏轼的全集，然后才知道朱熹的说法没有错误。为什么呢，士人以见识为贵。现在世上重视智慧而轻视愚笨的人，认为智慧的人有知识而愚笨的人没有知识。然而愚笨的人都不自知其愚，肆意妄说而不以为错；醉生梦死，不以为耻。智慧的人则不然，说话一定依据道理而清楚地知道生死的原因，愚笨的人所不明白的正是他们所明白的，而所说的正是他们所不屑于出口的。这没有别的，是见识造成的。所以学习而没有见识，即使擅长文章，负有气节像苏轼那样的人，还是君子所不取的。

天下的道理，譬如味道一样。有才能的人能制作饮食，有学问的人能吃东西，这都不一定是知道味道；只有有见识的人才能辨别。所以人不知道味道，即使能制作饮食也不一定就是正味，即使能吃而且吃得多也不一定都吃应该吃的；说到至味，也未必相信。而自知味道的人看来，他们迷迷糊糊无所辨别，其弊端即使给他们粪秽也不推辞，却沾沾自喜自以为得到了天下的正味，不也很悲哀吗！

明代鄞县人屠隆，我起初在《明史文苑传》中见到他，认为他多读书，擅长著作，是一个博雅之士。等到看到《鸿苞集》，所说的鄙陋悖谬荒诞，都是佛道两家唾弃的余唾而君子所不说的，于是掩卷叹息，认为人的没有见识竟然有这样的人；他的记诵才情，恰好足以作为鄙陋悖谬荒诞的资本罢了。《鸿苞》者，是说无所不有，他所制作所吃的广泛收集博取而无所选择；唉，可以知道了！苏轼兄弟常常喋喋不休自以为知道道，而屠隆也自称曰“道民”。韩愈所说的“道其所道，非吾所谓道”吗？

●尚友堂文集卷下

【征乡先生事迹遗文修《梓乡文献》引】

我曾经奇怪魏县从汉朝到现在，经历一千九百多年而后废除，一定有很多名臣，伟士，负才能，工文章的人出于其中；而考察史传，除了盖宽饶、杜正伦父子等人之外，几乎不可多得。难道真的没有这样的人吗！孔子说：“十室之邑，必有忠信。”魏地虽然平坦，没有山川之奇，但县属大名久，大名在唐朝为雄镇，在宋朝为陪京，魏与接壤，相距数十里，估计那时奇才异能，卓然可表见的人，一定不应该这么少。大概其人泯没而不传的多吧？明代的王永寿、申┸、刘瑭，当时颇负重名，号为“三杰”，我推测他们的气节行谊，邑中的人无不知之；而现在称道者极少，即使文章也不一定都流传。由这三个人推之，其不幸而无闻者岂少也哉！难道不是后来者没有深识远志，无所记载而这样吗？

人偶然听到一善，偶然知道一才，即使数千里外，尚必访其行事，购其文辞，以遂其仰慕倾倒之怀。何况乡先生为一邑模楷，幸得生同地，沐其馀光，尤当考究其生平文行以明著之简编；既藉手以自附於乡先君子之後，而后生小子闻其风，诵其文者，亦得以感慕兴起，有所据依以自拔於习俗。竟然事迹湮没，遗文散亡，使有志者无所考证；而久远之馀，子孙或不自知其宗祖，这也是前人的遗憾啊。那么现在仕宦陵夷，人才堕壤，又有什么奇怪的呢！

我生得晚，没有机会