卷二
●卷二
○封建论上
旧本阙
○封建论下
旧本阙
○周平王论
太史公曰：“学者皆称周伐纣，居洛邑，其实不然。武王营之，成王使召公卜居之，居九鼎焉，而周复都酆镐。至犬戎败幽王，周乃东徙於洛。”苏氏曰：“周之失计未有如东迁之谬也。自平王至於亡，非有大无道者也；髭王之神圣，诸侯服享，然终以不振，则东迁之过也。”崔述曰：甚矣，苏氏之诬也！夫国之盛衰在德不在势，周之所以不振由其无贤圣之君，不以迁都故也。髭王之神圣，诸侯服享，此子朝之谀词耳；考之经传曾无一善可纪。岂得归咎平王哉！
且平王初未尝有迁都之事也。周之王畿，号为千里；然当幽王之初，诗人已有“蹙国百里”之伤。至骊山之变，宗周之地尽没於戎，所存者惟郏、辱阝耳；然後晋文侯迎太子宜臼而立於洛，是为平王。非平王本都宗周，无故而弃千里之畿以东迁於洛也。平王遭家国之变，不能尝胆卧薪，修德立政，以恢复文、武、成、康之业，诚不为英主矣；然遂谓其弃岐、酆而东迁，岂不诬哉！
卫懿公之败也，狄灭卫，卫人夜出济河，男女七百有三十人，益之以共、滕之民乃五干人；於是齐桓公立戴公以庐於曹。刘聪既克关洛，虏怀、愍，琅琊王睿乃立於江东。郭威既弑隐帝而篡汉，汉之州镇皆归於威，刘崇乃以河东称帝。此数君者皆未尝以国迁也，彼其故土已丧於先君之手，万不得已而自王於一隅，保境安民以存宗祀，夫亦可谓难矣。固不能与夏少康、汉光武同列中兴之数，亦何至遂与魏▯、李景，避寇迁都之主，同类而并讥也哉！
说者又谓平王以岐、酆之地赐秦襄公为东迁之证，则又不然。人之情莫不知爱土地，人有土地犹思夺之，况己之所有乎！平王之所以畀秦者，盖其地已尽为戎有，自度其力不能恢复，又惧戎之东侵，而秦▯有拥戴血战之功，是以因而与之，使之自为职守以卫王室。不然，关中天府之国，沃野千里，文武所以成王业也，一旦无故而捐之以与秦，平王虽下，不至若是愚也！自平王之立四十有九年为鲁隐公之元年，又七十馀年而秦穆公始大，则当赐秦以後，秦虽日与戎战犹未能有其地，况平王乎！
桓王取邬、刘、▯、邗之田於郑，而与郑人苏忿生之田温、原、▯、樊、隰成阝、攒茅、向、盟、州、陉、ㄨ、怀凡十二邑；左氏讥之，以为“己弗能有而以与人”。晋文公既定襄王於郏，襄王劳之，复赐之以阳、樊、温、原、攒茅之田，意与平王正同；盖以其地既弗能有，而名犹隶於畿甸，无宁为此不费之惠焉。但以晋之力能有之，是以左氏无讥。而东莱吕氏乃谓“襄王不许晋隧而赐之田，亦为紊王章而自削弱”。夫使此地果王所有，则王既许之，谁复拒之，亦何待於晋侯围之以兵而後服哉！且左氏“己弗能有”之文吕氏独未之见乎？甚矣宋儒之不考也！
自宋以来，儒者皆好为议论以訾前人而不考其事之终始，往往颠倒时代，错误方域；而後之学者识见寡陋，震於其名而不自求之六经诸史，口耳相传，道听途说，遂以为其人之定评者数百年矣。如平王者，何足道！其他贤人志士，乱贼奸臣，或无端而被谤，或无故而窃名者，又岂少也耶！
○宋宣公论
宋宣公将卒：舍其子与夷而传国於弟和。和将卒，复立与夷而居其子冯於郑。与夷立十年，其臣华督弑之，召冯於郑而立之。公羊氏曰：“君子大居正。宋之祸，宣公为之也。”余之意独谓不然。与夷之立也，十年十一战，民不堪命，不知督有无君之心而以为大宰，又不阴为之备，故督得成其逆谋，不因於宣公之让与不让也。▯会宣公有让国之事，後世远以为口实；藉令宣公自传之与夷，乌知督之遂不弑君也？春秋之世，宋之见弑者三君，庄公、成公皆未尝让国而其子捷与杵臼亦皆见弑，岂得独罪宣公也哉！
若谓督既弑与夷而立冯为宣公有以启之，则又不然。使与夷既立而冯作乱，若王子朝
译卷二
封建论上
旧本缺失
封建论下
旧本缺失
周平王论
太史公说：“学者都称颂周朝讨伐纣王，定都洛邑，其实并非如此。武王经营洛邑，成王派召公占卜决定居住在那里，安置了九鼎，而周朝又回到酆镐定都。直到犬戎打败幽王，周朝才向东迁徙到洛邑。”苏氏说：“周朝失算没有比东迁更错误的了。从平王到灭亡，并没有特别无道的君主；平王神圣，诸侯臣服朝拜，然而终究不能振兴，这是东迁的过错。”崔述说：苏氏的诬蔑太严重了！国家的盛衰在于德行而不在于权势，周朝之所以不能振兴是因为没有贤圣的君主，并不是因为迁都的缘故。平王神圣，诸侯臣服朝拜，这是子朝的阿谀之词；考察经传，曾没有一件善事可以记载。怎么能归咎于平王呢！
况且平王起初并没有迁都的事情。周朝的王畿，号称千里；然而在幽王初年，诗人已经有“国土缩减百里”的哀伤。到了骊山之变，宗周的领地全部被戎人吞没，剩下的只有郏鄏罢了；然后晋文侯迎接太子宜臼在洛邑即位，这就是平王。并不是平王原本定都宗周，无缘无故抛弃千里的王畿向东迁徙到洛邑。平王遭遇家国之变，不能卧薪尝胆，修德立政，以恢复文、武、成、康的基业，确实算不上英明的君主；然而就说他抛弃岐、酆向东迁徙，难道不是诬蔑吗！
卫懿公战败时，狄人灭掉卫国，卫国人连夜渡过黄河，男女共七百三十人，加上共、滕两国的百姓才五千人；于是齐桓公立戴公在曹地搭建帐篷居住。刘聪攻克关洛，俘虏怀帝、愍帝，琅琊王司马睿就在江东即位。郭威杀害隐帝篡夺后汉，后汉的州镇都归附郭威，刘崇就在河东称帝。这几位君主都没有因为国家而迁徙，他们的故土已经在前任君主手中丧失，万不得已而在一个角落自立为王，保卫边境安抚百姓以保存宗庙祭祀，这也算是艰难了。固然不能与夏少康、汉光武并列在中兴之列，又怎么至于与魏元帝、南唐李璟，躲避寇乱迁徙国都的君主，同类而一并讥讽呢！
议论的人又说平王把岐、酆的土地赐给秦襄公作为东迁的证据，这又不对。人的常情没有不知道爱惜土地的，别人有土地尚且想着夺取，何况自己所有的呢！平王之所以把土地给秦国，大概是因为那地方已经被戎人全部占有，自己估量力量不能恢复，又害怕戎人向东侵犯，而秦国有拥戴王室血战立功，因此顺势把土地给他，让他自己负责守卫王室。不然的话，关中是天府之国，沃野千里，是文王、武王成就王业的地方，一旦无缘无故把它送给秦国，平王虽然平庸，不至于如此愚蠢！从平王即位四十九年是鲁隐公元年，又七十多年秦穆公才强大，那么在赐给秦国以后，秦国虽然天天与戎人作战尚且不能占有那地方，何况平王呢！
桓王从郑国夺取邬、刘、𦈡、邗的田地，而把郑国人苏忿生的田地温、原、𦈡、樊、隰郕、攒茅、向、盟、州、陉、𦈡、怀共十二邑给郑国；《左传》讥讽他，认为“自己不能占有却送给别人”。晋文公在郏鄏安定襄王后，襄王慰劳他，又赐给他阳、樊、温、原、攒茅的田地，意思与平王正相同；大概是因为那地方既然不能占有，而名义上还隶属于王畿，不如做这种不费钱的恩惠。只是凭借晋国的力量能够占有，所以《左传》没有讥讽。而东莱吕氏却说“襄王不许晋国隧道而赐给他田地，也是扰乱王法而自我削弱”。假如这地方确实是王室所有，那么王既然允许了，谁还会拒绝，又何须等到晋侯用军队包围才服从呢！况且《左传》“自己不能占有”的文字吕氏难道没有看见吗？宋儒不考察得太严重了！
从宋朝以来，儒者都喜欢发表议论来诋毁前人而不考察事情的始末，往往颠倒时代，错误方位地域；而后来的学者见识浅陋，被他们的名声震慑而不自己从六经诸史中寻求，口耳相传，道听途说，竟然把这些人当作定评几百年了。像平王这样的人，有什么值得说的！其他贤人志士，乱贼奸臣，有的无缘无故被诽谤，有的无故窃取名声，又难道少吗！
宋宣公论
宋宣公将要去世：舍弃他的儿子与夷而把国家传给弟弟和。和将要去世，又立与夷而把他的儿子冯安置在郑国。与夷即位十年，他的臣子华督杀了他，从郑国召来冯而立他为君。《公羊传》说：“君子推崇居正位。宋国的祸患，是宣公造成的。”我的意思唯独认为不对。与夷即位时，十年打了十一次仗，百姓不堪忍受，不知道华督有无弑君之心而让他做大宰，又不暗中防备，所以华督得以实现他的逆谋，不是因为宣公让位不让位的原因。假如宣公有让位的事情，后世远以为口实；假使宣公自己传给与夷，怎么知道华督就不弑君呢？春秋时代，宋国被弑的有三位君主，庄公、成公都没有让位而他们的儿子捷与杵臼也都被害，怎么能单独归罪于宣公呢！
如果说华督杀了与夷而立冯是宣公有以启之，这又不对。假使与夷即位后冯作乱，像王子朝
之於猛，卫州吁之於完，以罪宣公，可也；今也冯未尝有是也。督既弑与夷，宋国不可以无主，冯亲先君子，故召而立之耳。藉令无冯，宋岂无诸公子可立者乎？齐光之弑也立杵臼，郑夷之弑也立坚，此又谁实启之？晋州蒲之弑也，栾书召孙周於京师而立之，周之父未尝有国也。岂必宣公传位於和然後冯可立哉！
译对于猛，卫州吁对于完，归罪于宣公，是可以的；如今冯并没有这样的过错。华督既然杀死了与夷，宋国不能没有君主，冯亲近先君，所以召他来立为君主罢了。假使没有冯，宋国难道就没有其他可以立的公子吗？齐光被杀后立了杵臼，郑夷被杀后立了坚，这又是谁开启的先例呢？晋州蒲被杀后，栾书从京城召来孙周而立他为君，孙周的父亲曾经没有拥有过国家。难道一定要宣公把君位传给和，然后冯才能被立吗！
且非独与夷之死宣公不任受过也，即其立也亦不任受功。宣公之所以立和，或与夷幼而不能主社稷，或不肖而不可以主社稷，为宣公者当立和则立和而已矣，和之复立与夷与否宣公不得而知之也。不立其子而立其兄之子，此和之贤；不知与夷之不可为君而立之以致乱，此和之过，於宣公何与焉！观於与夷之终见弑，则宣公之所以立和盖非无见也。和之卒也，与夷之齿长矣，师保之教训夫亦可以习矣，政之得失，民之哀乐夫亦可以备知之矣，然犹不能安其民而制其臣；使宣公之卒而即传之与夷，其见弑之不待於十年可知也。宣公之能知人如是，世不以是贤宣公而反以是罪宣公，甚矣其是非之颠倒也！
吾尝观於三代以上之事，而知父子相继非一定之制也。一姓之相传始於禹，而禹孙仲康以弟继兄。商人兄终弟及，见於书者尤多。周孝、定、敬三王皆以别子嗣居天位，盖国家不幸而当其变，则社稷为重，宁割慈忍爱而立弟耳。
秦、汉以来，人主各私其子，乃藉口於“君子大居正”之说，▯神器於婴儿，付生灵於不肖，以至败国亡家覆宗绝祀者盖不可数矣。其尤著者，晋武帝明知其子惠帝之昏愚而其弟齐王攸之贤，乃溺於禽犊之爱，终不肯废子立弟，以致八王、刘、石之乱；周武帝明知其子天元之凶恶而其弟齐公宪之贤，亦蹈晋武覆辙，使之扪痕恨晚，宪以冤死，周亦寻灭：岂不可痛也哉！此皆公羊氏所谓大居正之君子也。然而後世之儒不闻议二武之失，反斤斤焉求宣公之瑕以为传弟之戒；然则为人君者必明知其子之不克负荷而与之国，使之暴虐生民，踣其国，坠其宗，然後得免於後世之清议耶！
○鲁隐公不书即位论上
鲁隐公之元年，《春秋》不书即位；先儒以为摄。欧阳子曰：“隐实为摄，孔子决不书曰公。孔子书为公，则隐决非摄。”苏氏轼曰：“非也。周公，摄而克复子者也──以‘周公’薨，故不称王。隐公，摄而不克复子者也──以‘鲁公’薨故称公。古者天子诸侯卿大夫之世子未生而死，则其弟若兄弟之子以当立者为摄主。子生而女也则摄主立；男也则摄主退。故隐公亦摄主也。”崔述曰；甚矣说经之不可不慎也！摄之义不明，遂至於乱礼而诬圣人，岂天下之细故哉！
《礼》曰：“丧有无後，无无主。”是无後则为之立摄主以主丧也。故君薨而世子生，未葬，则卿大夫从慑主，北面於西阶南，太祝裨冕告殡；己葬，则太宰太宗从太祝告於祢庙，不复有摄主。由此观之，则摄主乃丧主，非国主也。今隐公之为鲁侯十一年矣，岂得为摄主乎！礼曰：“子幼，则以衰抱之，人为之拜。”是子虽幼，不复立摄主也。苏氏亦曰：“子生而男也则摄主退。”今惠公之薨，桓公生矣，男也，隐公何得为之摄主乎！国家，重器也，不可以两属；两属则必争。今苏氏欲援一人立之，谓之摄主，俟太子长乃以授之，此二人者，皆尧、舜、夷、齐也则可，不然，是大乱之道也。非摄主杀太子，则太子杀摄主，宁先王之制而有是哉！
《洛诰》曰：“朕复子明辟。”复，下告上也──《春秋传》曰：“燮将复之。”又曰：“▯将复於寡君。”《孟子》曰：“有复於王者。”──王命周公作洛，故周公使人复王耳（《蔡传》亦然）。王莽欲窃汉之天下，乃诬周公有践位复辟之事以济其恶；苏氏信之，何耶？且苏氏以周公果称王耶，周公称王则吾不知成王当何称耶：亦称王耶，称太子耶？成王之见周公用何礼耶：如二君耶，抑臣於周公耶？孔子曰：“天无二日，民无二王。”周公既称王，成王又称王，是民有二王矣。成王既北面以朝周公矣，无何又南面而临之，是“尧帅诸侯而朝舜”也。此在齐东野人或有是语，少知名义者岂得出此言乎！
且苏氏知周公何为而摄政耶？古者君薨，百官总己以听於冢宰三年，故武王崩，周公以冢宰摄政。不幸群叔流言，周公东辟，遂不得终其摄。及成王崩，召公鉴前之祸，遽奉子钊以朝
译况且，不仅对于与夷的死亡，宣公不承担过错；即使对于和的即位，宣公也不承担功劳。宣公之所以立和，或许是因为与夷年幼不能主持国家，或许是因为与夷不成器不能主持国家，作为宣公，应当立和就立和罢了，和是否再立与夷，宣公是无法预知的。不立自己的儿子而立哥哥的儿子，这是和的贤德；不知道与夷不能做君主而立他导致动乱，这是和的过失，这与宣公有什么关系呢！看与夷最终被杀，那么宣公立和大概并非没有远见。和去世时，与夷的年龄已经大了，师傅保傅的教导大概也可以习惯了，政事的得失，百姓的哀乐大概也可以完全知道了，然而还是不能安定百姓和控制臣下；假如宣公去世就立刻把君位传给与夷，他不被杀用不到十年就可以知道了。宣公能这样了解人，世人不因此称赞宣公反而因此怪罪宣公，是非颠倒得太过分了！
我曾经观察夏商周三代以前的事情，知道父子相继并非固定的制度。一个姓氏的相传始于禹，而禹的孙子仲康是以弟弟继承哥哥。商人兄终弟及，在史书中记载的尤其多。周朝的孝王、定王、敬王三位君主都是以旁支子弟继承君位，大概是国家不幸而遭遇变故，那么社稷为重，宁可割舍慈爱而立弟弟。
秦汉以来，君主各自偏爱自己的儿子，于是借口“君子大居正”的说法，把国家神器托付给婴儿，把百姓生灵托付给不成器的人，以至于败坏国家、灭亡家族、断绝祭祀的，大概不可胜数了。其中最显著的，晋武帝明知他的儿子惠帝昏庸愚昧而他的弟弟齐王攸贤能，却沉溺于对子孙的爱，最终不肯废掉儿子而立弟弟，以致导致八王之乱以及刘、石之乱；周武帝明知他的儿子天元凶恶而他的弟弟齐公宪贤能，也重蹈晋武帝的覆辙，让他后悔莫及，齐公宪冤死，周朝也随即灭亡：这难道不可痛惜吗！这些都是公羊学派所说的“大居正”的君子。然而后世的儒生没有议论两位武帝的过失，反而斤斤计较地寻找宣公的瑕疵作为传位给弟弟的警戒；那么做君主的必须明知自己的儿子不能承担重任而把国家给他，让他残害百姓，颠覆国家，败坏宗族，然后才能免于后世的清议吗！
○鲁隐公不书即位论上
鲁隐公的元年，《春秋》没有记载即位；以前的儒者认为是摄政。欧阳修说：“隐公实际上是摄政，孔子绝不会写称他为公。孔子写称他为公，那么隐公绝对不是摄政。”苏轼说：“不对。周公是摄政而能归还君位给儿子的——因为‘周公’去世，所以不称王。隐公是摄政而不能归还君位给儿子的——因为‘鲁公’去世所以称公。古代天子、诸侯、卿大夫的世子未出生就死了，那么由弟弟或兄弟的儿子中应当即位的人做摄政主。儿子出生如果是女孩则摄政主即位；如果是男孩则摄政主退位。所以隐公也是摄政主。”崔述说：解说经书不可不谨慎啊！摄政的意义不明确，以至于扰乱礼制而诬蔑圣人，这难道是天下的小事吗！
《礼记》说：“丧事有后继无人，没有没有主持人的。”这是后继无人就为他设立摄政主来主持丧事。所以君主去世而世子出生，尚未安葬，那么卿大夫跟随摄政主，在西阶南面面向北，太祝穿着裨冕向殡宫报告；已经安葬，那么太宰、太宗跟随太祝向祢庙报告，不再有摄政主。由此看来，摄政主是丧事的主持人，不是国家的主持人。现在隐公做鲁侯十一年了，怎么能是摄政主呢！礼制说：“儿子年幼，就穿着丧服抱着他，别人代为拜谢。”这是儿子虽然年幼，不再设立摄政主。苏轼也说：“儿子出生如果是男孩则摄政主退位。”现在惠公去世，桓公出生了，是男孩，隐公怎么能做他的摄政主呢！国家，是重器，不可以两属；两属则必然争斗。现在苏轼想援引一人即位，称之为摄政主，等太子长大再授予他，这两个人，都是尧、舜、伯夷、叔齐那样的人才可以，不然，这是大乱之道。不是摄政主杀太子，就是太子杀摄政主，难道先王的制度有这种情形吗！
《洛诰》说：“朕复子明辟。”复，是下向上传告——《春秋传》说：“燮将复之。”又说：“〇将复於寡君。”《孟子》说：“有复於王者。”——王命令周公营建洛邑，所以周公派人向王报告罢了（《蔡传》也是这样）。王莽想要窃取汉朝的天下，于是诬蔑周公有践位复辟的事情来助长他的恶行；苏轼相信他，为什么呢？况且苏轼认为周公真的称王吗，周公称王那么我不知道成王应当称什么：也称王吗，称太子吗？成王见周公用什么礼节：像两个君主一样吗，还是臣服于周公吗？孔子说：“天无二日，民无二王。”周公既然称王，成王又称王，这是百姓有两个王了。成王既然面向北朝见周公了，不久又面向南统治他，这是“尧率领诸侯朝见舜”啊。这在齐东野人或许有这种话，稍微懂得名义的人难道能说出这种话吗！
况且苏轼知道周公为什么摄政吗？古代君主去世，百官各自总领自己的职责听从冢宰三年，所以武王去世，周公以冢宰的身份摄政。不幸群叔散布流言，周公向东避位，于是不能完成他的摄政。等到成王去世，召公鉴于以前的祸患，急忙奉子钊来朝见
诸侯；故史录之为书，志此礼所由废。子张曰：“《书》云‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”孔子曰：“何必高宗！古之人皆然。”──伤周公、召公处事之变而不得复然也。记礼之家但闻有周公摄政之事而不知有冢宰总己之礼，遂误以成王为幼，又附会而为践位复辟之言，岂不诬与！（叶氏梦得说同）不然，周公居东以後，成王既亲政数年矣，亲逆以归，君臣相得，言听计从可矣，何劳於周公之摄之也哉？
译诸侯；因此史官将其记录在书中，以记载这种礼制废弃的缘由。子张说：“《尚书》中说‘高宗居丧守孝，三年不说话’，这是什么意思呢？”孔子说：“何止是高宗！古代的人都是这样。”——这是哀伤周公、召公处理事务时的权变，使得后世不能再恢复古礼了。记载礼制的学者只听说有周公摄政的事情，却不知道有冢宰总领百官的礼制，于是错误地认为成王年幼，又附会出即位后复辟的说法，难道不是诬蔑吗！（叶梦得的说法与此相同）如果不是这样，周公东征归来之后，成王已经亲自执政好几年了，亲自迎接周公回国，君臣相处融洽，言听计从就可以了，哪里还需要周公来摄政呢？
故凡古人之摄有三：舜，君老而摄者也；伊尹、周公，君谅阴而摄者也；共和，君和，君在外而摄者也──皆不为君，故谓之摄。今也隐既君乎鲁矣，即使果授国乎其弟，亦不过如宋宣公、元武宗焉已耳；即使果自老於菟裘，亦不过如赵武灵、魏献文、宋高宗焉已耳，岂得遂谓之摄也哉！岂得遂不谓之即位也哉！如是而可以为摄，则王莽、张邦昌莫非摄者矣。故摄则不称公，称公则非摄，欧阳子之论不可易也。
虽然，先儒之以为摄也亦有故：一日国君必书即位，而隐不书即位；一日相传有是说。此二疑者不破，则虽明知摄之不称公而终不敢谓隐之果非摄。惜乎其论之犹有未尽也！
○鲁隐公不书即位论下
《春秋》之策；十有二公，书即位者八，不书即位者四。先儒求之而不得其故，因见桓、闵之弑而子般之杀也，遂为之说曰“继弑者不书即位。”而桓、宣皆继弑，又未尝不书即位；则又为之说曰：“与闻乎弑者书即位。”彼数君者既已然矣，则隐公之不书即位，势不得不别为之说以通之，此学者之所以深信其摄而不敢异也。
史也者，所以传信也。均之即位也，或书而或不书，是史非实录也。史书之而孔子削之，是圣人之经非实录也。
曰：“不忍於先君之见弑也。”夫忍不忍在即位耶？不在即位耶？在即位耶，则彼之即位为忍，孔子当著其实以明其忍，不得私庇之而私削之。不在即位耶，则书不书等耳，何为而削之哉？
曰：“古者有即位之礼，先君见弑则不忍行此礼，是以不书，非削之也。”曰：“位，君位也；即位，就君位也；既为君未有不即位者，不即位是不为君也。自天子以至於大夫皆有位，於何日始居此位即於何日谓之即位，不以其礼之繁简也。所谓即位也者，犹後世天子之云登极，百官之云到任也；今曰‘某虽为帝，未尝登极’，‘某虽为官，未尝到任’，可乎？不可乎？晋厉公之弑也，悼公在周；竖牛之杀叔孙仲也，昭子讨而诛之；二人者其不与闻乎弑可知，然皆不废即位之礼。由此观之，虽继弑未有不即位者。庄、闵、僖三君之不书即位，皆不以继弑故，何独至於隐而必疑其摄耶？”
曰：“继弑之说本之《公羊》、《▯梁》，诚如子所云矣。《左氏》庄元年传云：‘不称即位，文姜出故也。’闵元年传云：‘不书即位，乱故也。’僖元年传云：‘不称即位，公出故也。’然则其皆非与？”曰：“君虽弑，子犹得称即位，岂以夫人故，乱故而不得称乎哉！礼虽不备，其为即位自若也。且《传》以为僖公先即位而後出耶？先出而後即位耶？先即位耶，即位之时史固已书之矣，岂至後日既出而追削之？先出耶，身既在外矣，又何位之即焉？盖左氏亦求之而不得其故，故以意度之而为之辞。不然，君之出入非小事也，僖公出▯何地，出因何故，既出何以复入，《传》何得不置一言也哉！”
曰：“然则何以不书即位？”曰：“《春秋》之策十有二公，其後七君皆书即位，其前五君书者一而不书者四，岂不以其世远而多阙哉！君之即位也以正月，而定公之即位也以六月，即位固无常月也。故旧史失其月日则孔子不复追书；即旧史载其月日而所传异词，又不幸无可考，则孔子亦宁阙之，慎之至也。孔子曰：‘吾犹及史之阙文也。’後人耻言不知，务强为之说，故不知圣人有如是之阙疑，反以为别有深意焉者，而不知其过也。隐公之世，大夫卒多不日（唯公子驱卒日），桓、庄之世，大夫卒多不书（唯公子牙卒书），皆远也，皆阙也，皆慎也；乌有如先儒之所谓云云者哉！”
曰：“然则相传之说何以故？”曰：“自古篡弑之君往往文饰其说以欺当世。王子朝既败，告於诸侯曰：‘单刘赞私立少，以间先王。’楚公子围弑郏敖而自立，使赴於郑，伍举问应为後之词焉，对曰：‘寡大夫围。’伍举更之曰：‘共王之子围为长。’吾恶知非桓既弑隐之後恐国人之议己，伪称其母之贵，其兄
译所以古代所谓的摄政有三种情况：舜，是因为君主年老而摄政；伊尹、周公，是因为君主居丧守孝而摄政；共和，是因为君主和睦，君主在外而摄政——他们都没有成为正式的君主，所以称为摄政。如今隐公已经在鲁国做了君主，即使他确实把国家权力授予了弟弟，也不过像宋宣公、元武宗那样罢了；即使他确实老死在菟裘，也不过像赵武灵王、魏献文帝、宋高宗那样罢了，怎么能因此就称之为摄政呢！怎么能因此就不称之为即位呢！如果这样也可以称为摄政，那么王莽、张邦昌就都是摄政的人了。所以如果是摄政就不称公，称公就不是摄政，欧阳修的这个论断是不可更改的。
虽然如此，先代儒者认为隐公是摄政也有他们的理由：一是国君必定记载即位，而隐公没有记载即位；二是相传有这种说法。这两个疑点如果不破除，那么即使明知摄政不称公，最终也不敢断定隐公确实不是摄政。可惜他们的论述还有未尽之处！
○鲁隐公不书即位论下
《春秋》的记载中，十二位国君，记载即位的有八位，不记载即位的有四位。先代儒者探求原因却不得其解，因为看到桓公、闵公被弑杀以及子般被杀害，于是解释说：“继承被弑杀君主的人不记载即位。”然而桓公、宣公都是继承被弑杀的君主，却曾经记载即位；于是又解释说：“参与弑杀的人记载即位。”那几位君主既然已经如此，那么隐公不记载即位，势必不得不另外寻找说法来贯通，这就是学者之所以深信隐公是摄政而不敢有异议的原因。
史书，是用来传述信实的。同样是即位，有的记载有的不记载，这是史书不是实录。史书记载了而孔子删削了，这是圣人的经典不是实录。
有人说：“是因为不忍心先君被弑杀。”那么忍不忍心是在即位这件事上呢？还是不在即位这件事上呢？如果在即位这件事上，那么他们即位就是忍心，孔子应当写明事实以表明他们的忍心，不能私下庇护他们而私下删削。如果不在即位这件事上，那么记载不记载都一样，为什么要删削呢？
有人说：“古代有即位的礼仪，先君被弑杀就不忍心举行这种礼仪，所以不记载，并不是删削。”我说：“位，是君位；即位，是就任君位；既然做了君主没有不即位的，不即位就是不做君主。从天子到大夫都有职位，在哪一天开始居于此位就在哪一天称为即位，不取决于礼仪的繁简。所谓的即位，就像后世天子说的登极，百官说的到任；现在说‘某人虽然做了皇帝，未曾登极’，‘某人虽然做了官，未曾到任’，可以吗？不可以吗？晋厉公被弑杀时，悼公在周王室；竖牛杀害叔孙仲时，昭子讨伐并诛杀了他；这两个人没有参与弑杀是显而易见的，然而都没有废掉即位的礼仪。由此看来，即使是继承被弑杀的君主也没有不即位的。庄公、闵公、僖公三位国君不记载即位，都不是因为继承被弑杀的缘故，为什么唯独到了隐公就一定要怀疑他是摄政呢？”
有人说：“继承被弑杀的说法本于《公羊传》、《谷梁传》，确实像您所说的那样。《左传》庄公元年传中说：‘不称即位，是因为文姜出国的缘故。’闵公元年传中说：‘不记载即位，是因为动乱的缘故。’僖公元年传中说：‘不称即位，是因为国君出国的缘故。’那么它们都不是这样吗？”我说：“君主虽然被弑杀，儿子仍然可以称即位，难道因为夫人的缘故、动乱的缘故就不能称即位吗！礼仪虽然不完备，其为即位的事实依然如故。况且《传》认为是僖公先即位而后出国呢？还是先出国而后即位呢？如果是先即位，即位的时候史官本来就已经记载了，怎么会在后来出国之后追削呢？如果是先出国，身体已经在外面了，又有什么职位可以就任呢？大概左氏也是探求原因而不得其解，所以凭主观推测而编造言辞。不然的话，国君的出入不是小事，僖公出国到了什么地方，出国的原因是什么，出国后为什么又回来，《传》怎么能对此只字不提呢！”
有人说：“那么为什么不记载即位呢？”我说：“《春秋》的记载中十二位国君，后面的七位国君都记载即位，前面的五位国君记载的有一位而不记载的有四位，难道不是因为年代久远而多有缺失吗！国君即位通常在正月，而定公即位却在六月，即位本来就没有固定的月份。所以旧史失掉了月日，孔子就不再追补记载；即使旧史记载了月日而所传说法不同，又不幸无法考证，那么孔子也宁愿空缺，这是极其谨慎的表现。孔子说：‘我还来得及见到史官空缺文字的情况。’后人耻于说不知道，务必要强行解释，所以不知道圣人有这样的阙疑态度，反而认为别有深意，却不知道这是错误的。隐公的时代，大夫去世大多不记载日期（只有公子驱去世记载了日期），桓公、庄公的时代，大夫去世大多不记载（只有公子牙去世记载了），都是因为年代久远，都是缺失，都是谨慎；哪里像先儒所说的那样呢！”
有人说：“那么相传的说法是什么原因呢？”我说：“自古以来篡弑的君主往往文饰他们的说法来欺骗当世。王子朝失败后，告诉诸侯说：‘单刘赞私立少，以间先王。’楚公子围弑杀郏敖而自立，派人到郑国报丧，伍举问应该用什么措辞，回答说：‘寡大夫围。’伍举改为：‘共王之子围为长。’我怎么知道不是桓公弑杀隐公之后，恐怕国人议论自己，伪称其母尊贵，其兄
之摄，以明己之当立，不幸桓之子孙终有鲁国，遂无有人为辨其诬者乎？学者取信於《经》焉，可矣！”
译子夏的记载，是为了表明自己应当被确立（为鲁国正统），不幸的是桓公的子孙最终拥有了鲁国，难道就没有人为子夏辩白这种诬蔑吗？学者们以《春秋》为可信，就可以了！
○争论
廉颇为赵将，有大功，拜为上卿。蔺相如为赵奉璧於秦，完壁而归，又相赵王会秦王於渑池，亦拜为上卿，位廉颇右。颇羞为之下，曰：“我见相如必辱之！”相如称病不与争；望见颇，引车避匿。颇闻之，肉袒负荆至相如门谢罪，卒相与▯。世皆多相如之有让。余独以为相如固贤，亦幸而遇廉颇之贤故得成其让也。何者？天下之事，两争然後相争，亦两让然後相让。使相如避而颇不悔，以为畏己而愈肆焉，即已辱之而犹以为未足，相如其奈之何？由是言之，成相如之让者颇也。
宋殷景仁为领军将军，荐刘湛於文帝，召为太子詹事，并被任遇。湛以景仁位在己上，乃因彭城王义康以倾之。景仁惧，称疾不出，以避湛者数年。湛犹不肯已，谋使盗杀之。文帝乃与景仁密谋诛湛，然後景仁始免。若此者，岂景仁之不让哉！湛非有颇之功，又因景仁以进，固不当倾景仁；景仁之避湛，其事更难於相如，然卒不能减其怒，必死景仁而後甘心者，何也？人心无尽，固非让之所能化也。嗟夫，士大夫诵读诗书，谈说礼义，让之犹不足止其争，况於里巷不学之人，市井无赖之辈，尚力而不尚德者乎！虽有好让之人与之处，亦不能保无相争之事。乃世之士见其如此，不复问其曲直，辄从而两罪之，呜乎，过矣！
古之时人心淳朴，风俗敦厚，犹有化於让者；後世不可得矣。有让之者，则以为畏己而愈陵之。让之既久，则又以为事固当然而安之。一日少拂其意，则其怒反更甚。且让固有不能率以为常者。人之贪心，遏之则渐止，纵之则益甚。今日欲得其牛，与之；至明日而又欲得其车，又与之；又明日而又欲得其宅。故以让奉贪，常不足之势也。争而不已，势必至於让者不能复让而亦与争，贪者智尽力穷而无所得；然後其争始息。故两争者必至之势也。
周太王之居▯，狄人侵之，事之以皮币犬马珠玉，皆不得免焉；乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者吾土地也。”卒弃其国，逃之岐山而後已。秦以山西鏖六国，六国争割地以事之，今岁割三城，明岁又割五城；地不尽，秦兵终不止，卒灭六国，并天下而後已。太王之与六国不可谓不让矣，周、秦以上已非让所能化，况後世乎！故曰：“以让奉贪，常不足之势也。”
宋之於金也，初割三镇，继割两河，继而又割京东、京西、陕西诸路，求和之使旁午於道，畏避不已，至於航海。自古以来有天下者未有如宋之让者也，然而金师南牧未尝为之中止。必待韩、岳、吴、刘屡挫其锋，然後金人始许画淮以和。由是观之，苟力之所能争，虽百让之不止。国家之大，闾里之微，其理一而已矣。故曰：“两争者必至之势也。”
圣人知其然，故不责人之争而但论其曲直，曲则罪之，直则原之，故人竞为直而莫肯为曲。人皆不肯为曲则天下无争矣。然则圣人之不禁争乃所以禁争也。後世之论者则不然，但见其後之争，遂不复问其前之让，而曲者直者至是均不免於訾议。曲者以利，犹获助於小人；直者以义，并见弃於君子。人知让之之後之终不免於争，而又不能以其直见谅於人也，故竞为其曲而莫肯为直；与其让而不终，无宁争之於始。俗之益争，夫亦好为高论者之有以驱之也！且论者於南宋之事则以其让为罪，於闾里之间则又以其不让为罪。天下传自祖宗，田宅亦受之先世；势同而论异，事异而罚同。呜呼，人欲求免於後世之君子难矣哉！
朱仁轨云：“终身让畔，不失一段。”斯言也，听之甚美。然以余所见乡党之间则大不然。最甚有杨氏者，田百亩，今仅馀四十亩矣，然犹供百亩之税，遂为子孙百世之害。不知古今之殊俗耶？抑四方风气之不同耶？至於不肖之宗族，尤不可以常理论。唯力足以拒之斯已耳，否则必无立锥之地而後不生其心。然亦其初即然乃免於争，若争端已起而後然，则虽垂▯而人犹不信，悬磬而忿犹不消。故有田宅已捐，自食其力，幸未至於冻馁，而争犹
译○争论
廉颇作为赵国的将领，立下了大功，被任命为上卿。蔺相如奉命出使秦国保全了和氏璧并返回，又辅佐赵王在渑池会见秦王，也被任命为上卿，地位排在廉颇之上。廉颇对此感到羞耻，说：“我见到蔺相如一定要羞辱他！”蔺相如称病不与廉颇争辩；远远看见廉颇，就调转车头躲避。廉颇听说后，脱去上衣，背着荆条到蔺相如门前谢罪，最终两人结为朋友。世人都称赞蔺相如的谦让。我却认为蔺相如固然贤德，也是幸好遇到了廉颇这样的贤人，才得以成就他的谦让。为什么呢？天下的事情，双方都争，然后才会相争；双方都让，然后才会相让。假如蔺相如躲避而廉颇不悔改，认为蔺相如畏惧自己而更加放肆，即使已经羞辱了他还觉得不够，蔺相如又能怎么办呢？由此说来，成就蔺相如谦让的是廉颇。
宋代的殷景仁担任领军将军，向宋文帝推荐刘湛，刘湛被召为太子詹事，两人都受到信任和重用。刘湛因为殷景仁地位在自己之上，就借助彭城王刘义康来倾轧殷景仁。殷景仁害怕，称病不出，躲避刘湛好几年。刘湛仍然不肯罢休，谋划让盗贼杀死殷景仁。宋文帝于是与殷景仁密谋诛杀刘湛，之后殷景仁才得以免祸。像这样的情况，难道是殷景仁不谦让吗！刘湛没有廉颇那样的功劳，又依靠殷景仁才得以上进，本来就不应当倾轧殷景仁；殷景仁躲避刘湛，这件事比蔺相如更难，但最终不能消除刘湛的怒气，一定要杀死殷景仁才甘心，这是为什么呢？人的贪心没有止境，本来就不是谦让所能感化的。唉，士大夫诵读诗书，谈论礼义，谦让尚且不足以制止他们的争斗，何况那些乡里不学无术的人、市井无赖之徒，崇尚武力而不崇尚道德的人呢！即使有喜好谦让的人与他们相处，也不能保证没有争斗的事情发生。于是世上的士人看到这种情况，不再追问谁对谁错，就一并指责他们，唉，这错了！
古时候人心淳朴，风俗敦厚，还有能被谦让感化的；后世不可能了。有谦让的人，就被认为是畏惧自己而更加欺凌他。谦让久了，又被认为是事情本来就是这样而安之若素。一旦稍微违背他的心意，他的怒气反而更厉害。况且谦让本来就不能作为常态。人的贪心，遏制它就会逐渐停止，放纵它就会更加严重。今天想要得到他的牛，给他；到明天又想要得到他的车，又给他；又过一天又想要得到他的宅院。所以用谦让来奉承贪婪，常常处于不足的状态。争斗不止，形势必然发展到谦让的人不能再让而也参与争斗，贪婪的人智尽力穷而一无所获；然后争斗才开始平息。所以双方争斗是必然的趋势。
周太王居住在邠地，狄人侵犯他，用皮币、犬马、珠玉侍奉他们，都不能免除祸患；于是召集他的长老告诉他们：“狄人想要的是我的土地。”最终抛弃了他的国家，逃到岐山之后才停止。秦国凭借崤山以西的地利与六国激战，六国争相割地侍奉秦国，今年割让三座城，明年又割让五座城；土地没有割尽，秦国的军队终究不停止，最终灭亡六国，兼并天下之后才停止。太王和六国不能说不是谦让了，周、秦以上已经不能用谦让来感化，何况后世呢！所以说：“用谦让来奉承贪婪，常常处于不足的状态。”
宋朝对于金国，起初割让三镇，接着割让两河，接着又割让京东、京西、陕西各路，求和的使者在路上交错往来，畏惧躲避不停，以至于航海逃亡。自古以来拥有天下的没有像宋朝这样谦让的，然而金军南侵从未因此中止。一定要等到韩世忠、岳飞、吴玠、刘锜屡次挫败金军的锐气，然后金人才答应划淮水为界讲和。由此看来，如果力量能够争斗，即使百般谦让也不能停止。国家的大局，乡里的细微，道理是一样的。所以说：“双方争斗是必然的趋势。”
圣人知道是这样，所以不责备人的争斗而只论断是非曲直，理亏就惩罚他，理直就宽恕他，所以人们竞相追求理直而没有人愿意理亏。人们都不肯理亏，那么天下就没有争斗了。然而圣人不禁止争斗，正是用来禁止争斗。后世的评论者却不是这样，只看到后来的争斗，就不再追问之前的谦让，而理亏的和理直的到这时都难免遭到指责。理亏的人因为利益，还能得到小人的帮助；理直的人因为道义，反而被君子抛弃。人们知道谦让之后终究难免争斗，而又不能因为理直而被人们谅解，所以竞相理亏而没有人愿意理直；与其谦让而不能坚持到底，不如一开始就争斗。风俗越来越趋向争斗，这也是那些喜好高谈阔论的人驱使的结果啊！况且评论者对于南宋的事情就以其谦让为罪，对于乡里之间却又以其不谦让为罪。天下继承自祖宗，田宅也受之于先世；形势相同而议论不同，事情不同而惩罚相同。唉，人想要在后世的君子面前求得免罪太难了！
朱仁轨说：“终身谦让田界，不失一段。”这话听起来很美。然而以我所见的乡里之间则大不相同。最严重的有杨氏，田地一百亩，现在只剩下四十亩了，然而还缴纳一百亩的税，于是成为子孙百世的祸害。不知道是古今风俗不同呢？还是四方风气不同呢？至于不肖的宗族，尤其不能用常理来论断。只有力量足以抗拒他们罢了，否则一定没有立锥之地之后才不产生贪心。然而也是起初就这样才能免于争斗，如果争端已经兴起之后才这样，那么即使垂死而人仍然不信，家徒四壁而愤怒仍然不消。所以有田宅已经捐出，自食其力，幸好不至于冻饿，而争斗仍然
曰：然则让不能以化人乎？曰：其人而贤如廉颇也则能；即不然，而吾力能制其命而姑让之，彼自知其力之不敌也，亦或有知感者，不可以是概之人人也。是故，以让自勉则可，以不让责人则断不可。夫责人则亦惟论其曲直而已矣！惜乎世之君子未尝久处闾阎，亲历险阻，而於人情多不谙也！
○讼论
天下之患莫大乎其名甚美而其实不可行。白圭二十而取一，孟子曰：“欲轻之於尧、舜之道者，大貉小貉也。”许行使市贾不贰，孟子曰：“物之不齐，物之情也；巨屦小屦同贾，人岂为之哉！”圣人非不知薄取民而一市贾之为美名也，顾以其势断不能行，姑取其美名焉而已，而人心风俗必受其大害，是以其论常不敢过高也。
自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。故《传》曰：“饮食必有讼。”柳子厚曰：“假物者必争；争而不已必就其能断曲直者而听命焉。”讼之来也久矣。舜避尧之子於南河之南，天下诸侯讼狱者不之尧之子而之舜。鲁叔孙昭子受三命，季平子欲使自贬，昭子朝而命吏曰：“▯将与季氏讼，书辞无颇！”唐、虞之时何时也，诸侯犹不免於讼；昭子，贤大夫也，亦不能以无讼：然则是讼也者；圣人之所不责而亦贤者之所不讳也。两汉之世好言黄、老，始有以不与人讼博长厚之美名者；然亦其时风俗醇古，故得以自安於闾里。唐、宋以降，日以浇矣：乃为士者幸藉门户之荫，不见侮於市井小儿，遂以人之讼者为卑鄙而薄之；而惮於听讼之吏因遂得以是藉口，有讼者，则以为好事，怒之责之而不为理。呜呼，是白圭之取民而许行之治市也！
何以言之？凡有血气，皆有争心。必此争而彼甘於让斯已耳，苟不甘於让则必讼之矣。故陵人者常不讼，而陵於人者常讼，其大较也。且争而甘於让者，惟贤与孤弱者耳。然理固有当让，有不当让；势固有能让，有不能让。所争者非一人之得失，则不当让。让之而争者不已，让之而争者得逞，人皆从而效之，则亦不能终让。故虽贤与孤弱者亦不能尽无讼也。夫使贤者常受陵於不肖而孤弱者常受陵於豪强而不之讼，上之人犹当察而治之；况自来讼而反可尤之乎！今不察其曲直而概不欲使讼，陵人者反无事而陵於人者反见尤，此不惟赏罚之颠倒也，而势亦不能行。何者？人之所以陵於人而不与角者，以有讼可以自伸也；不许之讼，遂将束手以待毙乎？抑亦与之角力於蓬蒿之下也？吾恐贤者亦将改行而孤弱者势必至於结党，天下之事从此多而天下之俗从此坏矣！
余幼时，见乡人有争则讼之县；三十年以来不然，有所争，皆聚党持兵而劫之，曰：“宁使彼讼我，我无讼彼也！”唯单丁懦户，力不能抗者，乃讼之官耳。此无他，知官之恶讼而讼者未必为之理也。民之好斗，岂非欲无讼者使之然乎！逮至近年，风俗尤敝，里巷之间别有是非，反经悖律而自谓公；以斗伤为偶然；以却夺为小事；立後则疏族与同父无殊；争田则盗买与祖业不异。推此而论，不可枚举。至於姑残其媳，弟侮其师，窃田禾，毁墓木，尤恬不以为怪。诉之宗族，宗族以为固然；诉之里党，里党以为固然。彼固不识字，即识字而亦不知律为何物也；不得已而讼之於官，则官以为好事而里党亦共非之。是以豪强愈肆而善良常忍泣而吞声。无讼则无讼矣，吾独以为反不如有讼之犹为善也。
昔韩文公为都县，雅重卢仝；仝为比邻恶少所苦，使奴诣县讼之；公不惟不薄仝，反称其贤而自引为己罪。彼韩公者岂独喜人之讼哉？诚少历艰难而悉寒士之苦故也。然则今之君子或亦生富贵之中，席祖父之势，居仁里，处顺境，未尝身杂保佣，目睹横逆，故不知涉世之难而妄为是高论耳；不然，何其不近人情乃至是也？
或曰：“子未睹夫讼之害耳。书役之鱼肉，守候之淹滞，案牍之株连，有听一人一朝之讼而荒千日之业，破十家之产者矣；况有讼而诬焉者乎！”曰：“此诚
译说：那么谦让就不能感化人了吗？回答说：如果那个人贤德得像廉颇那样，那就能感化；如果不是这样，而我能够凭借力量控制他的命运，暂时对他谦让，他自己知道力量敌不过我，或许也有懂得感激的人，不能一概而论所有人都这样。因此，用谦让来勉励自己是可以的，用不谦让来责备别人则是绝对不行的。责备别人时，也只需要论断谁是谁非罢了！可惜世间的君子不曾长久地生活在民间，亲身经历过艰难险阻，所以对人情世故大多不熟悉！
○ 诉讼论
天下的祸患，没有比名声极好而实际上无法实行的更大了。白圭主张二十抽一的税率，孟子说：“想要比尧、舜之道更轻的，是大貉小貉那样的蛮夷。”许行主张市场物价统一，孟子说：“物品参差不齐，是物品的本性；大鞋小鞋卖同样的价钱，谁愿意做呢！”圣人并非不知道少取民财和统一市价是美好的名声，只是考虑到这种形势绝对无法实行，姑且采纳其美好的名声罢了，但人心风俗必定会遭受巨大的祸害，所以他们的议论常常不敢过高。
自从有人类以来，没有不发生诉讼的。诉讼，是事势发展必然趋向的结果，是人情绝对无法避免的。所以《左传》说：“饮食之事必定会有争讼。”柳宗元说：“借用物品的人必定会争夺；争夺不止，必定会去听从那些能判断是非曲直的人。”诉讼的产生已经很久了。舜在南河之南避让尧的儿子，天下的诸侯打官司的不去尧的儿子那里，而去舜那里。鲁国的叔孙昭子接受三命之礼，季平子想让他自降身份，昭子上朝后命令官吏说：“我将与季氏打官司，记录供辞不要偏颇！”唐、虞时代是什么时候啊，诸侯尚且不能避免诉讼；昭子是贤德的大夫，也不能做到没有诉讼：由此可见，诉讼是圣人不责备的，也是贤者不避讳的。两汉时期崇尚黄老之学，开始有人以不与人打官司来博取宽厚的美名；然而也是因为当时风俗淳朴古老，所以能够安身于乡里。唐宋以后，风俗日益浇薄：于是士人侥幸凭借门第的庇护，不被市井小人侮辱，就认为打官司的人是卑鄙的而轻视他们；而害怕审理诉讼的官吏也借此借口，对于打官司的人，就认为是多事，愤怒地责备他们而不为他们审理。唉，这简直就是白圭向百姓征税和许行治理市场啊！
为什么这么说呢？凡是有血气的人，都有争竞之心。一定是这一方争竞而另一方甘愿谦让才罢了，如果不甘愿谦让就必定要打官司了。所以欺凌别人的人常常不打官司，而被别人欺凌的人常常打官司，这是大概的情况。况且争竞而甘愿谦让的，只有贤者和孤弱的人罢了。然而道理本来有应当谦让的，有不应当谦让的；形势本来有能够谦让的，有不能谦让的。所争的不是个人的得失，就不应当谦让。谦让了而争竞的人不停止，谦让了而争竞的人得逞，人们都跟着效仿，也就不能始终谦让。所以即使是贤者和孤弱的人也不能完全没有诉讼。假如让贤者常常被不贤的人欺凌，孤弱者常常被豪强欺凌而不打官司，上级还应当明察并治理；何况本来打官司反而可以责怪他们呢！现在不审察是非曲直而一概不想让人打官司，欺凌别人的人反而没事，而被别人欺凌的人反而被责怪，这不仅使赏罚颠倒，而且形势上也无法实行。为什么呢？人之所以被别人欺凌而不与之角斗，是因为有诉讼可以为自己伸冤；不允许打官司，难道就束手待毙吗？还是也在蓬蒿之下与之角力呢？我担心贤者也将改变品行，而孤弱者势必会结党营私，天下的事从此增多，天下的风俗从此败坏了！
我小时候，看见乡里有争执就向县衙打官司；三十年以来不是这样，有了争执，都聚集党羽拿着兵器去劫持对方，说：“宁愿让他打我的官司，我也不打他的官司！”只有单丁懦弱的家庭，力量不能抵抗的，才向官府打官司。这没有别的原因，是知道官府厌恶诉讼，而打官司的人未必能为他们审理。百姓喜欢斗殴，难道不是想让那些主张无讼的人造成的吗！到了近年，风俗更加败坏，里巷之间另有是非，违背经典法律而自认为公正；把斗殴致伤当作偶然；把抢夺财物当作小事；立后嗣时疏远的宗族与同父兄弟没有区别；争夺田地时盗买与祖业没有区别。推而广之，不可枚举。至于婆婆虐待媳妇，弟弟侮辱老师，偷窃田里的庄稼，毁坏坟墓的树木，尤其安然不以为怪。向宗族申诉，宗族认为理所当然；向邻里申诉，邻里认为理所当然。他们本来不识字，即使识字也不知道法律是什么东西；不得已向官府打官司，官府认为是多事，邻里也共同非议他们。因此豪强更加放肆，善良的人常常忍泪吞声。没有诉讼确实是没有诉讼了，我却认为反而不如还有诉讼那样好。
从前韩愈在都县做官，很看重卢仝；卢仝被邻居的恶少所苦，派奴仆到县衙打官司；韩愈不仅不轻视卢仝，反而称赞他贤德并自责是自己的过错。韩愈难道只是喜欢人打官司吗？实在是因为少年时经历过艰难，深知寒士的痛苦啊。那么现在的君子或许也是生在富贵之中，凭借祖父的权势，居住在仁厚的里巷，处于顺境，不曾亲身混杂在佣工之中，目睹横逆之事，所以不知道涉世的艰难而妄发高论；不然，为什么不合人情到了这种地步呢？
有人说：“您没看到诉讼的祸害罢了。书吏差役的鱼肉百姓，守候的淹滞拖延，案牍的株连，有听信一个人一朝的诉讼而荒废千日的事业，破败十家财产的；何况有诉讼而诬告的呢！”回答说：“这确实
有之。然此谁之过耶？苟官不护其下，书役安得而鱼肉之！讼至而即听，当逮而後逮之，何淹滞株连之有哉！此乃己之不臧，反欲藉口以禁人之讼，可乎！且讼而果诬，反坐之可也；不治诬者而迁怒於他人而禁其讼，是使直者代曲者罹殃也，亻真孰甚焉！”
译确实如此。然而这又是谁的过错呢？如果官员不庇护他的下属，书吏差役又怎能肆意欺压百姓！诉讼到来就立即审理，应当逮捕时才去逮捕，哪里会有拖延滞留、株连无辜的情况呢！这是自己行为不端，反而想以此为借口禁止人们诉讼，可以吗！况且诉讼如果确实是诬告，让诬告者反坐其罪就可以了；不惩治诬告者，却迁怒于其他人并禁止他们诉讼，这是让正直的人代替奸邪的人遭受灾祸，还有比这更荒谬的吗！
曰：“孔子曰：‘听讼，吾犹人也；必也使无讼乎！’然则圣人之言亦非与？”曰：“《大学》释之明矣，曰：‘无情者不得尽其辞，大畏民志。’然则圣人所谓‘使无讼’者，乃曲者自知其曲而不敢与直者讼，非直者以讼为耻而不肯与曲者讼也。若不论其有情无情而概以讼为罪，不使之得尽其辞，曰吾欲以德化民，是大乱之道也。且无讼之治，圣人犹难之；今之吏岂惟无德且贪莫甚焉，民之相争固其所也，而欲使之无讼，舛矣！”
○五行辨
旧本阙
○稷▯祭辨
稷，五▯之长，今俗直谓之▯。▯祭，黍之别种不粘者是也；或谓之饭黍，关以西谓之糜，河以北谓之▯祭。
韦昭《国语注》云：“莠草似稷而无实。”今莠正似▯，绝不似▯祭，此可知稷之为今▯而非▯祭也。《说文》云：“▯祭，糜也。”又云：“糜，▯祭也。”▯祭之苗穗皆与黍同，故糜从黍。古人均谓之黍，《诗》所谓“其饣襄伊黍”《论语》所谓“杀鸡为黍”者是也。关以西亦谓黍为黏糜。此可知▯祭之为黍属而非稷也。稷，入声，子力切。▯祭，去声，子例切。稷从▯；▯祭从祭。其义、其音、其文，无一同者，则二者之非一物明矣。
粟者，黍稷末去皮之通称。对米而言则皆云粟；数▯之名则未有及粟者。孟子曰：“有粟米之征”，“米粟非不多也。”《诗》云：“黍、稷、稻、粱。”又云：“黍、稷、重、▯▯、禾、麻、菽、麦。”皆不言粟，是也。故米初去粗皮，谓之脱粟；呼稷之粟为粟，非谓稷为粟也。以稷之多也，故但呼以粟而即知为稷；久之，而稷之名遂掩。稷也而粟之，犹今之人之▯之也，犹於其米而直谓之米也；而不学者遂误以粟为本名，而不知其为稷矣。
河北自漳以西舌强，能读入声；以东舌弱，不能读入声，──《中原音韵》所谓“入声作平声，作上去声”者是也，──故读稷与▯祭之音相似。而乡中人识字不多，秋禾登於场，笔而记其数，有不识▯祭字者，则书稷字以代之──稷字《四书》、《诗》所有；▯祭字《四书》、《诗》所无也。犹高粮之或误书为高梁（俗呼蜀黍高粮），金簪之或误书为金针也（俗呼黄花菜为金簪），犹古人之误书弄璋为弄獐也。而不学者不知稷为何物，遂误以▯祭为稷，反疑其民呼为“子例切”者乃方音之转，而笑书▯祭者为误字矣。
稼书陆子作《黍稷辨》，谓稷乃今之谷而非饭黍，征之书传，详其形状，以纠前人之惑，其事虽小，而不肯沿讹踵谬之心即此亦足见其万一。然谓土人以饭黍为稷，则犹未知北方农夫之所呼者▯祭而非稷也；由▯祭而之稷，作《本草群芳谱》者不见《说文》，妄以己意揣度之耳。余故补其未备，作《稷▯祭辨》；於陆子所已辨者则不复言，从省文，亦不敢掠美也。
○《禹贡》田赋九等解
《禹贡》九州田赋皆分九等。读者苦其难记，或作《指掌图》，以九等分配於十二辰，按指节历数之；又作《歌诀》，鄙俚不经，既侮圣言，亦无伦理，余深病之。窃谓其所以难记者皆由於不究其故；不究其故，则虽强而记之亦何得於心哉！因第其说如左：
雍、徐、青、豫、冀、兖六州皆居北方；而雍居六州上流，土厚水深，虽濒河而无河患，故田居上上。青、徐皆不濒河，故次雍；而徐上中，青上下者，徐土坟而兼埴，青土坟而兼斥故也。冀、豫皆濒河，有河患，故又次徐、青；而豫中上，冀中中者，豫一面濒河，冀三面濒河故也。惟兖当九河之委，土薄水浅，故居中下焉。梁、荆、扬皆居南方，故田皆在下等；而梁居三州上流，故次兖；荆稍东，故次粱；扬最东，当三江之委，故又次荆也。此田分九等之说也。
冀为帝畿，土广民众，故赋居上上。豫、荆，东西之中，水陆之会，故赋皆居上等；而豫田中上，荆田下中，故豫次冀，荆次豫也。雍、徐、青、梁、扬五州皆居东西偏，而雍、徐、青田皆上等，故赋亦皆中等；然青次
译说：“孔子说：‘审理诉讼案件，我和别人一样；一定要使诉讼不再发生啊！’那么圣人的话也不对吗？”回答说：“《大学》解释得很明白了，说：‘没有实情的人不能尽情陈述，是因为大大畏惧民心。’那么圣人所说的‘使诉讼不再发生’，是指理屈的人自己知道理屈而不敢与理直的人争讼，并不是理直的人以争讼为耻而不肯与理屈的人争讼。如果不分辨是否有实情而一概把争讼当作罪过，不让他们尽情陈述，说我想用道德教化百姓，这是导致大乱的方法。况且没有诉讼的治理，圣人尚且觉得困难；现在的官吏不仅没有德行，而且贪婪到了极点，百姓互相争斗本来是必然的，却想让他们没有诉讼，这太荒谬了！”
○五行辨
旧本缺失
○稷〇祭辨
稷，是五谷之长，现在俗人直接叫它〇。〇祭，是黍的一种不粘的变种；有的叫它饭黍，关中以西叫它糜，黄河以北叫它〇祭。
韦昭在《国语注》中说：“莠草像稷但没有果实。”现在的莠正像〇，完全不像〇祭，由此可知稷是现在的〇而不是〇祭。《说文解字》说：“〇祭，就是糜。”又说：“糜，就是〇祭。”〇祭的苗穗都和黍相同，所以糜字从黍。古人统称为黍，《诗经》所说的“其饣襄伊黍”、《论语》所说的“杀鸡为黍”都是这个意思。关中以西也称黍为黏糜。由此可知〇祭属于黍类而不是稷。稷，读入声，子力切。〇祭，读去声，子例切。稷从〇；〇祭从祭。它们的含义、读音、字形，没有一处相同的，那么这两者不是同一种东西就很明白了。
粟，是黍稷去掉外皮的通称。相对于米来说都叫粟；列举〇的名称时却没有提到粟的。孟子说：“有粟米的赋税”，“米粟并不是不多。”《诗经》说：“黍、稷、稻、粱。”又说：“黍、稷、重、〇〇、禾、麻、菽、麦。”都不说粟，是对的。所以米刚去掉粗皮，叫作脱粟；称稷的粟为粟，并不是说稷就是粟。因为稷产量多，所以只叫粟就知道是稷；久而久之，稷的名称就被掩盖了。稷被称为粟，就像现在的人称〇为〇一样，就像对于它的米直接叫米一样；而不学习的人于是误以为粟是本名，却不知道它是稷了。
河北自漳河以西的人舌头强硬，能读入声；以东的人舌头软弱，不能读入声——《中原音韵》所说的“入声作平声，作上去声”就是这个意思——所以读稷与〇祭的音相似。而乡下人识字不多，秋粮运到打谷场，记录其数量，有不认识〇祭字的人，就写稷字来代替——稷字在《四书》、《诗经》中都有；〇祭字在《四书》、《诗经》中没有。就像高粱有时误写为高梁（俗呼蜀黍为高粱），金簪有时误写为金针（俗呼黄花菜为金簪），就像古人误写弄璋为弄獐一样。而不学习的人不知道稷是什么东西，于是误以为〇祭是稷，反而怀疑百姓读作“子例切”的是方言音转，而嘲笑写〇祭字的人是错字。
稼书陆子作《黍稷辨》，说稷是现在的谷而不是饭黍，征引书籍传记，详述其形状，以纠正前人的困惑，这件事虽小，但不肯沿袭错误、追随谬误的心意由此也可略见一斑。然而说土人把饭黍当作稷，则还不知道北方农夫所叫的是〇祭而不是稷；由〇祭而变成稷，是作《本草群芳谱》的人没看到《说文解字》，妄用自己的意思揣测罢了。我因此补充其未备之处，作《稷〇祭辨》；对于陆子已经辨明的就不再说了，为了节省文字，也不敢掠人之美。
○《禹贡》田赋九等解
《禹贡》九州田赋都分为九等。读者苦于难以记忆，有的作《指掌图》，把九等分配在十二时辰上，按手指关节依次计数；又作《歌诀》，粗俗不经，既亵渎圣言，也没有条理，我深感痛心。私下认为之所以难以记忆，都是因为不探究其原因；不探究原因，那么即使强行记忆又怎能记在心里呢！因此排列其说法如下：
雍、徐、青、豫、冀、兖六州都位于北方；而雍位于六州的上游，土厚水深，虽然靠近黄河却没有黄河水患，所以田地居上上等。青、徐都不靠近黄河，所以次于雍；而徐居上中等，青居上下等，是因为徐土肥沃且兼有黏土，青土肥沃且兼有盐碱地。冀、豫都靠近黄河，有黄河水患，所以又次于徐、青；而豫居中上等，冀居中中等，是因为豫一面靠近黄河，冀三面靠近黄河。只有兖处于九河的下游，土薄水浅，所以居中等下等。梁、荆、扬都位于南方，所以田地都在下等；而梁位于三州的上游，所以次于兖；荆稍偏东，所以次于梁；扬最偏东，处于三江的下游，所以又次于荆。这是田地分为九等的说法。
冀是帝王的京城，土地广阔人口众多，所以赋税居上上等。豫、荆，位于东西的中部，水陆交通的会合处，所以赋税都居上等；而豫田居中上等，荆田居下中等，所以豫次于冀，荆次于豫。雍、徐、青、梁、扬五州都位于东西的偏远地区，而雍、徐、青的田地都居上等，所以赋税也都居中等；然而青次
荆，徐次青，雍次徐，与田之上下相反者，东方土狭民稠，西方土广民稀故也。梁、杨田皆下等，故赋亦皆下等；然扬次雍，梁次扬，亦与田之上下相反者，其故亦犹青、徐之加於雍也。惟兖受河患最深，创残之馀，民气未复，不可以赋之常法绳之，故曰：“厥赋贞，作十有三载乃同。”此赋分九等之说也。
译荆州、徐州的赋税等级次于青州，雍州又次于徐州，这与土地等级的上下顺序相反，这是因为东方土地狭小、人口稠密，而西方土地广阔、人口稀疏的缘故。梁州、杨州的田地都是下等，所以赋税也都是下等；然而杨州的赋税等级次于雍州，梁州又次于杨州，这也与土地等级的上下顺序相反，其原因也就像青州、徐州的赋税等级高于雍州一样。只有兖州遭受黄河水患最为严重，在遭受破坏之后，民力尚未恢复，不能用常规的赋税标准来衡量它，所以说：“它的赋税等级为中等，经过十三年才与其他州同等。”这就是关于赋税分为九等的说法。
赋言“错”者四州，又各不同。冀州赋重而地广，其赋不可均也，故有“错”焉；不言所错者，赋上上矣，其错必於下可知也。扬州赋轻而地广，地兼水陆，故有错而上者，故其文曰“上错”。粱州赋轻而地广，地兼水陆山林，故有错而上者，亦有错而下者，兼本等则为三，故其文曰“三错”。豫州，四方之交，土兼坟壤与垆，故其赋错出不均；综而计之，适得上中，故其文曰“错上中”。此四州言错之说也。
以是求之，皆有至理，可以得其故。何必区区效星相之术，於指节间定部位，作小儿戏哉！
○文说上
画，所以貌物；黑白之色，方圆曲直之势皆合焉，谓之画。文，所以载道；是非得失之故，贤人哲士之事实皆合焉，谓之文。物者形；道者理。形者然；理者其所以然。其事之大小，品之高下虽殊，其理一也。
马焉而狗其足，花焉而竹其▯，山焉而波，水焉而岫；求之天下无是物也，可谓之工於画乎？何以异为文而讠皮其说，谬其理者也！累朱攒青，曲直杂设，非人，非树，非山，非屋，见者不能名其物，可谓之工於画乎？何以异为文而晦其辞，乱其章，读之而不能通其意者也！然而彼且曰“吾工画”，世且曰“彼工画”，问其所画之物，则曰“吾工画而已，不知物也”，何以异为文而离乎道，且自负文士，世亦以文士目之者也！
凡论画之美者，曰“亳▯毕似”，曰“尺寸千里”；然则为文而能了然於口与手，简而明，约而尽，使读者释然有以知夫是非得失之故，岂不可谓工於文乎！然而世之为画者不求之物而徒册上之横斜疏密是问，此所以无工画者也；为文者不求之道而徒古人之文之长短难易逆顺是问，此所以无工文者也。夫匠者不必能画器皿，游者不必能画山水，然未有闭置一室，目不见山川器皿之形而能画者。贤人君子明理之士，固有不工文者，然未有於道茫然无牖隙之见而能文者也。
悲夫，知画者世或有之而知文者鲜，是文人之智反出画工下也，惜哉！
○文说下
道也者，物之理也。其於人也为情，其於事也为义为势。大之而天地圣人之所不能尽，小之而愚夫愚妇之所可知一草一木之所以消长，皆道也。文也者，载此者也。其义显，其势悉，其情通，是文而已矣。精而论之，虽大贤之言不能皆醇；粗而论之，虽百家技艺之书亦各有其道焉，──庄周、韩非是也。譬之博奕；虽非圣人之道，然工於博奕者言博奕之所以胜负较然不诬，是即傅奕之道也。
虽然，道有醇驳则文有高下，孟子所谓“讠皮、淫、邪、遁”者也。是故，二子之文，非天下之至美也，▯投乎世好耳；天下之言道者亦非无驳於二子者也，▯不为世所诟病耳。譬诸饮食，道其物也，文其味也。《六经》，稻粱之味也。孟与韩，鱼肉之味也。斑、马、欧、柳之言间有膻腥焉。有其道而文不美焉者，失饪者也。摭拾《六经》之遗文，剿窃注疏之成说以为明道焉者，食饣壹而饣曷，鱼馁而肉败者也。庄周、韩非非圣人之道而见美於世，犹葱荽椒蒜，獐鹿驴骡之肉非味之正而人喜食之者多也，──然视烹土煮泥以求味者则不可谓无物；视世之心无所得而摹拟古人之言以为文者则不可谓无道。余所谓文以载道者，以此。
夫韩退之，柳子厚，世所谓文士也，周茂叔，世所谓儒者也，然其言皆曰文以明道。独近代文士则曰文自文，道自道。何者？彼以摹拟语势为文，以摭拾陈言为道；非文之与道异也，彼所谓文与道者异也。
●卷三
○上汪韩门先生书
（此篇已附载《考信附录》卷一《少年遇合记略》之未故今省之）与董公常书
乙酉之秋，得於京邸晨夕过从，畅论书史者数月。岁终握别，至今十有二年。每读书有会心处，辄屈指私计可与语此者惟广平栗太初及我公常先生二人。而太初往矣，先生又无由接坐一谈。兴言及此，真令人读书之兴索然欲尽也！
往述幼时喜涉览，山经地志权谋
译《禹贡》中说到“错”字的有四个州，而且各自情况不同。冀州赋税沉重而地域广阔，其赋税不可能均匀，所以有“错”；文中没有说明错在何处，是因为赋税等级已是最高，其错杂之处必然在下等，这是可以推知的。扬州赋税较轻而地域广阔，土地兼有水陆，所以有错杂而上等的情况，因此文中说“上错”。梁州赋税较轻而地域广阔，土地兼有水陆山林，所以既有错杂而上等的，也有错杂而下等的，连同原本等级一共分为三等，因此文中说“三错”。豫州，是四方交汇之地，土壤兼有坟壤和垆土，所以其赋税错杂不均；综合计算，恰好达到上中等，因此文中说“错上中”。这就是这四个州提到“错”字的说法。
用这个道理去探求，都蕴含着极深的道理，可以明白其中的缘故。何必拘泥于效仿星相之术，在手指关节间确定部位，当作小儿的游戏呢！
○文说上
绘画，是用来描绘事物的；黑白颜色、方圆曲直的态势都符合事物实际，这就叫做画。文章，是用来承载道理的；是非得失的缘故，贤人哲士的实事都符合道理，这就叫做文。事物是形体；道理是规律。形体是现象；规律是现象背后的原因。事情的大小，品类的高低虽然不同，但其中的道理是一致的。
马长着狗那样的脚，花长着竹那样的茎，山是波浪，水是山穴；在天下寻找也没有这样的东西，这能称得上擅长绘画吗？这与写文章歪曲说法、搞错道理有什么不同呢！堆积朱红，攒聚青绿，曲直杂乱设置，不像人，不像树，不像山，不像屋，看见的人不能说出它是什么东西，这能称得上擅长绘画吗？这与写文章晦涩言辞、混乱篇章，读起来不能通晓意思有什么不同呢！然而他们却说“我擅长绘画”，世人也说“他擅长绘画”，问他们所画的是什么东西，就说“我只是擅长绘画罢了，不知道画的是什么”，这与写文章背离了道理，却自认为是文士，世人也以文士看待他有什么不同呢！
凡是谈论绘画之美的人，说“毫发毕似”，说“尺寸千里”；那么写文章能够口手相应，简明扼要，使读者豁然开朗，明白是非得失的缘故，难道不能称得上擅长文章吗！然而世上作画的人不追求事物本身，只问画面上横斜疏密的布局，这就是没有擅长绘画的原因；写文章的人不追求道理，只问古人文章的长短难易逆顺，这就是没有擅长文章的原因。工匠不一定能画器皿，游客不一定能画山水，但从来没有被关在屋子里，眼睛看不见山川器皿的形体而能画出来的。贤人君子明理之士，固然有不擅长文章的，但从来没有对道理茫然无知、没有一丝见解而能写文章的。
可悲啊，懂得绘画的人世上或许还有，而懂得文章的人却很少，这是文人的智慧反而低于画工了，可惜啊！
○文说下
道，是事物的规律。它在人身上表现为情感，在事情上表现为义理和趋势。大到天地圣人也不能穷尽，小到愚夫愚妇也能知道一草一木消长的原因，都是道。文章，是承载这些道理的。它的义理显明，趋势详尽，情感通达，这就是文章罢了。精细地论述，即使是伟大贤人的言论也不能都纯正；粗略地论述，即使是百家技艺的书也各自有它们的道理，——庄周、韩非就是如此。譬如下棋；虽然不是圣人的道理，但擅长下棋的人说下棋胜负的原因明显而不虚假，这就是下棋的道理。
虽然如此，道有纯正和驳杂，文章就有高下，孟子所说的“诐、淫、邪、遁”就是如此。因此，这两人的文章，不是天下最美的，只是迎合世俗喜好罢了；天下谈论道的人也不是没有驳杂于这两人的，只是不被世人诟病罢了。譬如饮食，道是食物，文是味道。《六经》，是稻粱的味道。孟子和韩非，是鱼肉的味道。班固、司马迁、欧阳修、柳宗元的言论间或有膻腥味。有道理而文章不美的，是烹饪失误。拾取《六经》的遗文，剽窃注疏的成说以表明道理，是吃剩饭剩菜，鱼臭肉败。庄周、韩非不是圣人的道理而在世上被赞美，犹如葱、香菜、椒、蒜，獐、鹿、驴、骡的肉不是正味而喜欢吃的多，——然而比起烹煮泥土以求味道的人来说不能说没有东西；比起心中没有所得而摹拟古人言语来写文章的人来说不能说没有道理。我所说的文以载道，就是基于这个。
韩愈、柳宗元，世人称为文士，周敦颐，世人称为儒者，然而他们的言论都说文以明道。只有近代的文士却说文就是文，道就是道。为什么呢？他们把摹拟语势当作文，把拾取陈言当作道；不是文与道不同，而是他们所说的文与道不同。
●卷三
○上汪韩门先生书
（此篇已附载《考信附录》卷一《少年遇合记略》之末，故今省略）与董公常书
乙酉年秋季，得以在京师住所早晚交往，畅论书史数月。年终握别，至今十二年。每当读书有领会之处，就屈指私下计算可以谈论这些的只有广平栗太初和我公常先生两人。而太初已去世，先生又无法接坐一谈。提起这些，真让人读书的兴趣索然欲尽啊！
过去叙述幼时喜欢涉猎，山经地志权谋