甘泉先生续编大全卷之二十五

译问：少汾说：“学问在于存心。”这当然是对的。但他说到“当侍奉父母、敬爱兄长时，心存于侍奉父母、敬爱兄长；当读书作文时，心存于读书作文”这一段，似乎是把心移到具体事务上，并不是完全体认本性的学问。存心的功夫，正在人情事变中运用；凡是侍奉父母、敬爱兄长、读书作文、处理日常和应对变化，都是我存心的地方，而不是在事情上用力。孔子说：“君子没有一顿饭的时间背离仁，仓促时如此，颠沛时也如此。”这是说随时随事的功夫都要在这里用力。若说“遇到某件事时，就把心存于某件事”，恐怕不善于观察的人会流于追逐外物，渐渐失去一贯之道的真实。您的教诲回答说：“存心便有知，知了以后又存之。”这样说来，难道不近于把它分成两件事了吗？天道恒常运行，人心恒常生生不息，这就是它的本体。所以说：“君子效法它而自强不息。”就像悬挂着的明镜，外物的美丑来了就照，不来就不照；照与不照，本体都自如不变，并不随外物而流转。少汾说侍奉父母、敬爱兄长时，心存于侍奉父母、敬爱兄长，也就是仓促、颠沛时都在仁上的意思，只是语言说得不够流畅，恐怕不能说是把心移到外物上。心与事本来合一，怎么能说移动呢？您说存心的功夫要在人情事变中运用，很好；但此心与人情事变也不是两回事，恐怕不能特意加上一个“用”字。因为心与事不是两回事，心没有内外之分，我在《心性图》中已经充分表达了这个意思。至于心存则知自然存在，知自然存在又能存心，就是全身都是恒常不息的明知。您看怎么样？问：您的教诲说：“无所适从，只是没有事情。”简明极了。又说：“以天理为主宰，便是二了。”这是什么意思？难道因为天理就是本心，却又另用一个心来主宰它，于是便成了两个吗？如果这样，那么孔子所说以忠信为主，是一还是二？纯一就是诚，尧舜说“一”，文王说“纯”，本来不是两个意义。您的教诲说：“姑且说是一，等一达到纯熟之处才是纯。”那么“一”和“纯”二字，应当从浅深来理解吗？天理只是心的生生之理。就像谷种，仁是它生长的本性，仁就是天理。心和天理什么时候有过二致？程子说“主一就是敬”，这是对的；恐怕人们会把“主一”理解成主宰某一个事物而滞碍，所以又说“无所适从叫作一”，用来解释前面“主一”的说法。心存则天理存在，也就是天理；如今又说“主宰一个天理”，便成了有所适从。有所适从，再加上主一，就不是一了。以忠信为主的“主”，与主一的“主”略有不同，是说立身处世的功夫全在以忠信为根本。“一”与“纯”当然应有浅深、生熟之别，文王只说“纯亦不已”。不知这样理解是否正确？问：您的教诲说：“一念存时而正时，便是道心；一念亡时而邪时，便是人心。”我的意思是，只说存亡就够了，不必再加“邪正”二字。那极其纯正而没有邪念的，是心的本体；心存就没有不正的，心不正就是心已亡失。又说存，又说正，便不能归于一体。您的解释很正确。不过，心存就自然正，心亡就自然邪。问：学属于知，时时学习属于行，这句话必须深入体悟才行。所谓学，就是觉；所谓觉，就是生生不息的知，是心的本体。学者不能立即恢复本体，必须时时操持、实践，一定要使此心无论动静、内外，都常明常觉，如天地日月没有任何昏暗遮蔽，这才是“时习”真正落实的功夫，难道不是行吗？这种知行是原本的知行，不是通常相对待的说法，不知道这样理解对不对？如今的学者多被旧说蒙蔽，所以不相信“学就是觉”的说法，而您能深悟到这里，明睿远远超过常人。我敬佩！敬佩！时习只是常常保持如此，确实就是常明常知、天地日月没有昏暗遮蔽的比喻。至于知行是原本的知行，不是通常相对待的说法，这是多么痛快！若不是在体认上下深功夫，怎么能达到这里！问：先知后行的说法本来不必辨析，少汾用走路作比喻，虽明白切近，但这只是从行动时知就在其中这一点来说的。至于古人默坐澄心、思量义理的时候，不知道其中是否也有行在里面？我曾经奇怪后来的学者专把“行”理解为施行、布置，所以说要读尽天下的书、穷尽天下的理，然后再去实行，把知行分成两段事情；这是支离的学问。他们却不知道，默坐观察而有所觉知就是知；这样时时存守而不停止就是行。没想到如今又见到志同道合的人，一旦悟到了这里！您可以说是超越江右以及海内诸儒了。难道是上天想使这道理大大彰明，所以暗中诱发了您的内心吗？珍重！珍重！问：修心、修意、修事的说法，少汾怀疑它，也是有道理的。您的教诲说：“心体本来无为，修养它就在于不忘记、不助长；不夹杂丝毫人为之力，自然就合乎大道，而意念和事务也会自行成就。”这样看来，功夫全在正心上，确实如此！确实如此！但这似乎过于高妙，初学者难以下手。只有诚意这一段功夫，才能使心无不正、事情无不成就。所以说：“想要端正内心，先要使意念真诚。”曾子十传诚意，开头便讲正心，把它作为学问的切要。可是按批答中所说“只修心就全都完了”，却又列出修意、修事两项，这该怎么解释？如果把它理解为经营事务的意念，不免有“意必”的弊病，那就是私意，应当消除，又怎么能说需要修养它呢？所谓“使一切事物整齐”，就是修事的意思；但不知道应当在哪里下功夫使它整齐，道、政、物之间又有什么分别呢？从心、意、事三者来说，确实如少汾执事所怀疑的那样，若不能分辨说明，就会混在一起。我的说法是从修学上讲的，所以心可以包括意和事，而只在意和事上下功夫却不能包括心。因为事物有本有末，致力于根本就会越来越光明，追逐末节就会越来越低下。有一种人擅长巧妙地谋划处理事务，但材料有时不真实，功夫有时不牢固，可能几十年就败坏了。若是正心而有道的人，材料没有不真实的，功夫没有不牢固的，这就是心正而意、事都能成就，虽经数百年也不会败坏。杨慈湖也重视心而轻视意，我过去也曾疑惑，如今想来，也领会到其中一二。我的先师石翁还说过“没有比心更巧的，没有比意更拙的”；这里的“意”是意必的意，不是诚意的意。

译问：“上下察”这一句，我私下认为旧说也不能算错。充满天地之间的，哪一样不是道？哪一种道不是我所有的？鸢鸟飞翔、鱼儿跃动，就是这个道理在上下之间明显呈现。孔子在河边的感叹，茂叔喜爱庭前草木，意思都是这样。如果把“其”字理解为指诗人，并且认为在看见鸢鸟鱼儿的时候，必须等到察识天理，才会看见其中生动活泼的道理，那么就是人心一个理，鸢鸟鱼儿又是另一个理；先悟到这个，才能贯通那个，不是二者吗？下文说“察乎天地”，“察”字又应当怎样理解？旧说是童稚时代所听习的说法，所以在内心还没有完全相合之处：它认为一章之内两个“察”字意义不同，把“察”解释为显明，这是自古经书训诂中没有的。孟子说“察于人伦”，以及“习矣而不察”，都是察识的意思。鸢鸟、鱼儿、河边、庭草，本来就是鸢鱼川上庭草；如果不去察识，干我有什么事呢？这是因为人心与这些事物本来是一体的，恐怕不是两回事。“察乎天地”正与本章开头的察识同义，是说诗人说这句话，已经察识到这个道理了。从开始察识天地，到最后贯通一体，正是为学始终一贯的道理。不知道这样说是否正确？请您详细考虑。问：人的本性最难说明，把它分成两项来说固然不对；如果认为它是一体，那么人的品级又有许多不齐之处，怎么能把它说成一体呢？孔子说：“生而知之、学而知之、困而知之，等到知晓之后，所知是一样的。”所知一样，就可以看出人性的共同；但生知、学知、困知之间，明显有高下差等。天地气质的说法，难道不是从这里开始的吗？这些都是我实际的疑问，请您一并指教。把天地之性和气质之性分开来说，恐怕终究不妥。程明道说：“性就是理，理没有不善。”这是最明白完备的说法。况且“性”字由“心”和“生”组成，就是心的生生之理。若说气质的偏差就是性，那就不是本心生理的本体了，怎么还能称为性？性只有一个性，理只有一个理；如果不是一体，那么为什么生知、学知、困知，以及安行、利行、勉行，最终达到知晓并成就的结果却是一样的呢？您起初所说的人性相同，从这里就可以看出来了。冼少汾问目五条 桂奇问：昨天读到闽中沈希周的提问，他说良知就是心的本体，师翁回答说：“知中正才是本体，天理也由此显现，这就是所谓良知，也就是下文所说爱亲敬兄的真心。”我认为，爱父母、敬兄长，谁会不知道呢？孩提儿童还没有其他知识，却也知道这些，所以称作“良”。试看看雏鸡，没有不依恋母鸡的；把它换成别的母鸡，它就不肯依恋而惶惶不安，这难道也不是良知吗？等它长大以后，便不知道那是自己的母亲，甚至会互相残害，这是因为有所偏蔽。孩提时知道爱，长大后却不知道敬，也还不能算作良知。即使知道爱和敬，却有爱自己的父母而杀害别人父母、敬自己的兄长而杀害别人兄长的情况，正如师翁赠给陈豹谷的诗所说，也不是通达的良知。总而言之，“天理”二字完整浑然，没有一点弊病；良知良能融成一体，没有丝毫欠缺，没有丝毫渗漏。遇到父母就孝，见到长者就敬；爱自己的父母并推及别人的父母，敬自己的兄长并推及别人的兄长。上天明察，大地明察，神明因此彰显。这一切都是自然的感应，不需要人为安排，所以称为天理。从普通路人到尧舜，都是这个道理。学问、思考、辨析、笃实行持，都是为了体认这个道理。不忘记、不助长，是用来调和安顿这一点的。我愿意和精舍诸位朋友以此互相勉励，扎扎实实用功，不要只做口头议论，这样或许不辜负我师翁诲人不倦的心意。您看怎么样？这一段尤其具有警策作用。奇问：世上有一种人，喜欢别人说自己好，害怕别人说自己坏，每件事都强行约束自己，仿佛全是善而没有恶。又有一种人，认为自己所体认的道理就是如此，便任性而行，不拘小节，即使天下人讥笑他也不顾。这两个人的存心，是公还是私？这两个人的存心，公私正如水火、冰炭相反，不可相提并论。先师有诗说：“多病而为人还不值得羞愧，周身无病才是我的忧虑。”正是说这个道理。奇问：《尽心知性章》中，朱子把“知性”解释为格物，我恐怕不对。知性是圣人的事情，用它要求初学者，就困难了；阳明先生把“尽心知性”说成生知安行，把“存心养性”说成学知利行，把“修身俟死”说成困知勉行，我也恐怕不完全如此。我的看法是，这一章讲的是知天、事天的学问；心、性、天，原本是一理，所以尽心就能知性、知天。心还有没有穷尽的地方，只需存守它。所谓养性，就是养护自己已经具有的本性。无论夭寿都不改变，修养自身以等待天命，这是说侍奉上天的功夫，直到死才停止。达到这里，命运就由我自己建立，也就可以知道天意了。不知道这样说对不对？心与性是一回事。所谓性，就是心的生生之理，关键全在尽心、存心上。心尽就是心存，只是一段功夫。心的本体本来广大，本来高明，只是有所遮蔽亏损而不能尽其本体；就像镜子的明亮被尘埃遮住，日月的光明被云雾遮住，所以不能充分显现广大高明的本体。尽心之后，这个〔原文此处缺字〕生理自然显现，天也不在此之外。常常这样，就是存心；从一念的细微处直到具体事务的显著处，没有一处不是如此，那么生生之理就会日益增长，而侍奉天的功夫也就在这里。尽心这一段属于知，存心这一段属于行；知行并进就是修身的功夫。长久而纯熟以后，不只是知天、事天，而是天就在我身上，命也由我自己建立了。若说前一节是圣人的事情，后一节是贤人的事情，第三节是困知勉行者的事情，那么圣人岂不是只有知而没有行，贤人只有行而没有知，而困知勉行的人果真能够建立自己的天命吗？奇问：理和义本是一回事，从我的内心浑然一体来说叫作理；从我的内心处理事情而恰当来说叫作义。朱子说：“在事物中就是理，处理事物就是义。”我的师翁把“物”改作“心”，说“在心就是理”，难道是因为朱子的说法涉及把义放到心外吗？然而物就是人，这个道理人物都具有；说物也就可以知道人。朱子的说法似乎并不妨害理，怎么样？文公的说法并不是这样说的，再想一想，还是我的说法正确。奇问：人只有一个心，心只有一个理。说心，性情就在其中；说存心，节制情感、复归本性也在其中。然而心外没有理，理不可直接看见，只能从心存守、主宰、感应而各得其正的地方看见。因此，学者所学，不过是存心而已。宋儒却把心与理拆开来说，学者往往把理当作一件外在事物去寻求，另一方面又在心上存心、节制情感、复归本性；名目和义理越来越多，功夫越来越繁杂，大道越来越分裂，反而被异端讥笑，实在可叹！我如今只一味存心，只在独知之处用功，怎么样？

译但一定要尽心知性，这样存心的功夫才有着落；知道自己所具有的，然后存守自己所具有的，才有真实功效。周学心问：同人扁堂的意义，还没有承蒙明白指教。我私下认为，上天生人，最初本来都相同，所以人的为学也不过是学习成为同人罢了。同一个天，就有同一个气、同一种人；即使古今四方的人，也没有不同；即使感应有万般变化而不整齐，也没有不同。“同”就是上天的道理，天理自然而然地相同。之所以出现不同，只是由于气质习染的偏差，内心被邪念遮蔽，学问被成见遮蔽；顺着偏差而不自觉，于是凿破了本来相同的一体。这些弊病自上古以来就存在，所以伏羲创立同人卦；今天诸位学生来求学，也不过是学习复归同人罢了。学到同人之处，自然会同心同见，再没有疑惑。文王说：“同人于野。”野是旷远之地，说到地域就把四方古今都包括进去了；使四方古今所有人的心贯通而相同，这是同人的广大处。然而同人的心又没有固定地方可以看见，只能在不忘记、不助长之间看见。在这里完全没有丝毫人为之力，察见本体天理的自然，于是便与天地同样高厚，与日月同样光明，与四时同样运行不息，生生不穷，物我一体，痛痒相关。受到亲人的感发，自然就生出孝来；受到君上的感发，自然就生出忠来；受到老师的感发，自然就生出尊敬来。应当同情时便同情，应当感到羞耻和憎恶时便感到羞耻和憎恶。凡有所感发，无非是天理自然的显现，这就是伏羲、文王所说的“同人”。你们只依照这样涵养，直到达到大同的境界，那么就同伏羲、文王合而为一，同四方古今之人合而为一，同喜怒哀乐、亲亲、义、长幼有序、尊卑有别、信实合而为一，还有什么会阻塞？还有什么********无法察觉而不能同人的呢？我的心愿是同同门诸友********忘却躯壳之外的区别，打成一片，混混沌沌地处在大同之中，以不辜负居住在这所堂中的意义。不知这样是否正确？请指教。看得最为正确。认识到自己同天地万物本为一体，就达到了大同；亲亲、义、长幼有序、尊卑有别、信实，一切善都从同体之心中流出。贤者以及诸位贤者，应当以此自我涵养。谢锡命问：我这几夜同福建的沈希周、萧师孔一起静坐，颇觉有所裨益。沈希周所学一向以阳明先生的致良知为主，把“致”字看得最为重要。他的资质非同寻常，能够相信老先生关于自然的说法。师孔说：“城中的学者多有怀疑老先生‘勿忘勿助’的说法，认为这就离开了集义。”我私下认为，程子所说的“勿忘勿助之间”究竟是什么呢？若不明白这一点，便是不认识天理了。不知是否如此？振卿说每晚同朋友静坐，我在病中听到后很高兴。沈希周过去一直不明白其中的意义，如今听他这样说，实在难得。从前阳明公说：“我只是给学者凿开粗坯，等着甘泉来做精细的加工。”如今沈子先从元本上学习阳明之学，就有可以进入精微的机会了。可以问他什么叫良知，怎样致良知。关键在于认识“自然”二字；在勿忘勿助之间，才有做事的规矩，这就是集义。不认识这一点，便没有一点下工夫的地方了。谢锡命问：沈希周的信中说：承蒙询问怎样致良知，我私下认为，所谓良知，就是心的本体，也就是孔夫子所说的天理；它是自然的，不是知觉的“知”；是自然而然的，不须在其中有所作为、存有意念。如果在其中加上这种作为的意思，就是“助”；如果在其中少了这种意思，就是“忘”。所谓“致”，就是到达，是“知至至之”的意思；寻求达到天理，没有丝毫欠缺，就是孔夫子所说的体认。不知这样说如何？知的中正状态才是本体，天理也就显现出来了。所谓“良”，就是下文所说爱亲、敬长的真心；把它解释为不是知觉之知，这句话很好。“忘”“助”二字不可分开来看。差之毫厘，谬以千里，这句话说得最精确。尧舜这样的圣人也只是舍弃自己而顺从众人，但不是圣人就做不到这一点。若心中还有丝毫旧的见解，仍然是不能舍弃自己；存有一点吝惜、不肯放下的意思，就是不能舍弃自己。舍弃自己是最难的事，即使把心中整理得只剩下两三个空漏，让它空空荡荡的，才能接受善。若把旧的见解留在这里，拿新听到的道理来同它比较，怎么能够接受善呢？这样的人是不爱惜自身的；就像人有病，传来旧药方就拿来用，即使没有疗效，仍然乐于接受它，直到因此丧命。即使卢医、扁鹊从旁经过，告诉他医治的方法，他也听不进去，宁可丧失生命罢了，这能说是爱惜自身吗？把良知说成不是知觉的知，似乎很好；但人心只有一个知，哪里还会另有一种知呢？只是必须认识所知的究竟是什么事。谢锡命问：昨天承蒙批示说，勿忘勿助之间才有做事的规矩，这就是集义。我反复思考，大概勿忘勿助之间，安稳妥当、中和平正，就是心的本体吧！这是真正千****的关键，不能在其中稍稍加上一点意思；这就是师翁所说的自然、朱紫阳所说的全然放下、程伯子所说的不容丝毫人力，以及孔孟教人不要存意、不要预期、不要固执、不要自以为是。如果稍稍加上一点意思，就必然滞留在某一处，不是成为助长，便是成为遗忘，又怎样能够集义呢？又读到批答沈希周信中说：“忘、助二字不可分开看。程子所说勿忘勿助之间，是从一时、一体上看的。”其中最精微最玄妙的地方，就在“之间”二字；领会到这一点，天理就显现出来了，良知也有了着落。师翁所说的“天理”，无非就是良知；少汾所说的天理二字浑然一体、没有弊病，良知良能滚成一片，就是这个意思。学者也只是明白这一点罢了。不知是否如此？正应当这样看。我的振卿，你明白这一点，便有下手用功的地方了。把良知良能看作滚成一片，良知才算有着落。下文所说知道爱亲、敬长的“知”，就是良知；现在只举出良知，并不是孟子的本意，下文两个“知”字就是上文良知的“知”。昨天批答振卿的信可以送来，我想寄给少汾看。他非常喜爱善道，等送回来后，立即再寄回去。从今以后，幸而能同诸位一起静坐切磋，不要白白错过。刚才看了沈生的帖子，很能看出他的根基，可以同他讲授精微之学了。不过还有隔阂，等过些时候他有疑问时，才可以下手指点。柯生前些日子也到樵来斋戒了几天，也很不容易，只可惜他的训诂见解又形成了闭塞。沈生若肯住三年，用赡谷供养他，就能成就大事业。

译谢锡命问：我曾经考察白沙先生所说静中涵养，养出一个端倪后才有商量的话。这个端倪人人都有，只是被习染之心和物欲蒙蔽，所以失去了原初的本体。白沙先生说出****个端倪来，正是要人从端正根本、澄清源流上用功，****而以敬来涵养它，使这个虚明的本体隐约而清澄地显露出来，再逐渐充实它，直到广大高明的境地。我的老师翁先生阐明这个道理，说：“这个端倪不是别的端倪，就是孟子所说的四端。”孟子的四端是在感应外物时显现的，而这里所说的端倪恐怕只是清洁纯净、完全没有物欲夹杂时自然具有的状态。不知如何？这个端倪就是良心的显现，只是它显现后被淹没，最后微弱到了极点；孟子《夜气》一章所说的“他的好恶同别人相近，差不多没有多少了”，就是这种情况。久而久之便全部被淹没，仿佛没有了，这就是所谓“像那样光洁洁净”。必须在静中长久涵养，等善端显现出来；它在面前、在衡器上显现，就是这个端倪；看见小孩将要掉进井里而产生惊惧、怜悯之心，也是这个端倪。这个善根同人生俱来，什么时候真正泯灭过呢？就像草木到了冬天枯萎凋落，到了春天生机又像从前一样萌动；它不因尧而存在，也不因桀而灭亡。谢锡命问：中正之气就是性，却说气有形而理赋予其中，这就把二者分开了。这样谈性与气，即使圣人再生，也不能改变它。因此回答少汾的提问说：“天地之性落在气质之中。”把彼者说成落在此者之中，似乎仍然是二者。后来又回答少汾的提问说：“形、气、性、命不是两件事；有了形气以后，性命才有所寄托。”说有了形气以后性命才有所寄托，似乎又把理与气分成了两件事；这同少汾所说天地之性落在气质之中、朱子所说气形成形体而理也赋予其中的话，不知是否也有所分别？希望您解答我的疑惑。中正之气就是性。《易》说：“一阴一阳之谓道。”形气就是道，道存在于形气之中，就像《易》存在于乾坤之中；乾坤毁坏，就无法看见《易》，而《易》就是乾坤，乾坤也就是道；阴阳就是道，道也就是阴阳；形气就是性，性也就是形气。只须这样说，不是两件事。谢锡命问：新论中说：“用书本遮蔽自己的志向，终年也不能明白其中的道理；用镜子遮住自己的脸，整天也不能看见自己的形貌。这不是善于读书的人。所以先主于敬，然后我才能立得住；我立得住以后，才不会被外物蒙蔽；一定要这样，才算善于用功。”又说：“对一物一物都穷究格物，天下的道理便能得到。”所谓“物”，就是理；所谓“穷格”，就是达到事物的道理。“事物的分别各有止境，而理的一体没有穷尽”，先生有这样的话。如今又说“对一物一物都穷究格物”，岂不是要把一个道理一个道理都穷究到底吗？我寻求“理一无穷”的旨意，仍有未能契合之处，私下希望听闻您的解释。不是到每一件外物上去求理，而是在应接各种事情、各种事物的时候加以体认，这样天下的道理就显现出来了。读书不可拘泥于字词。谢锡命问：我曾读《论语》“弟子入则孝，出则弟”一章，认为这是圣人教人成为大人的学问；把这里的弟子专门说成童蒙，恐怕不对。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这就是入孝出弟。《中庸》说：“实行平常的德行，谨慎平常的言语。”这就是这里所说的谨慎而诚信。程子说：“同天地万物合为一体。”这就是泛爱众。孔夫子说：“到有道德学问的人那里去匡正自己。”这就是亲近仁者。《易》说：“君子广泛记取前人的言论和往行，以积蓄自己的德行。”这就是学文。这样看来，从事于孝弟、谨言、慎行、广泛爱人、亲近仁者和学习古训，圣人的学问就完备了。人整天所做的，也不过就是这些。难道因此就只是在教童蒙吗？凡是人都有父兄，即使年纪到了六七十岁，也仍然是弟子。不知是否如此？这一章，前代儒者都没有真正认识。入孝、出弟、谨慎诚信、爱众、亲仁，就是小学中进退应对、侍奉双亲、敬爱兄长、尊崇老师、亲近朋友的事情；至于学文，就是大学格物的事情。如果按照旧说，先实行后求知，似乎把次序做颠倒了。谢锡命曾经同曾廓斋讨论武王伐纣、伯夷叔齐叩马进谏的事情。廓斋说：“所处的地位不同。武王处在那个位置，不得不讨伐；夷齐处在那个位置，不得不进谏。”我私下认为，夷齐既然知道纣应当被讨伐，就不应当有这样的进谏。我恐怕夷齐不能像武王那样伟大，仍然从躯壳上起念头，担心蒙受不忠的名声，执着于所谓言语一定要守信、行为一定要坚决实行。至于武王，言语不必一定守信，行为也不必一定坚决实行，只看义所在，所以孔夫子称赞他说：“汤、武实行革命，顺应上天，响应人民。”苏东坡说：“武王不是圣人。”这是没有认识武王。不知是否如此？不是这样。即使他们不倒戈，也不过像商汤把桀放逐到南巢罢了。苏轼说武王不是圣人，这是不对的。我说，这正是武王之所以成为圣人的地方；不是圣人做不了这样的事。？因为所见有大小、偏全的不同而这样看。就像坐在井里看天，说“这就是天”，那也确实是天；但站在井上看见天的整体，才是他所见的完整之天。周公、太公以及其他圣臣所见也很广大，所以辅佐武王讨伐纣。讨伐纣只是把他驱逐，使他不能危害百姓；而前面的军队倒戈自杀，并不是武王杀了他们。把头悬挂在【原文未完】谢锡命问：前代儒者教人，常常以“敬”字为要；我的老先生也曾用这个字教人。我私下认为，所谓敬，是圣学功夫的关键，内外一致，从未有所偏废。有敬，胸中便没有杂物，即使有各种应酬，也自然不会劳累；至于放纵流荡的情形，本来就不在讨论之内。若把举拳、曲膝、拘谨矜持、局促勉强当作敬，似乎劳苦躁扰，僵硬而不灵活。《中庸》的戒慎恐惧、孟子的勿忘勿助，是多么自然。不知是否如此？“敬则胸中无物”这句话最好。专一于一件事叫作敬，无所趋向叫作一；因为没有杂物，所以能专一；有了一件杂物，便不是专一了。勿忘勿助就是敬，戒慎恐惧就是敬。文公加上一个“畏”字，似乎过于严厉，却成了助长；而我的振卿看出了自然，很可喜。在戒慎恐惧、勿忘勿助中看出自然，才是真正的敬。

译谢锡命问：从前听古林说孟子“说大人则藐之”一章，若把彼此相比较，便觉得心中略有动摇，我私下认为确实如此。周濂溪说：“把公卿的冠冕看得如铢，把金玉看得如尘土。”白沙先生说，这大概只是略微这样说，以讽劝初学者罢了。人与人所争的，不过是一个觉悟；一旦觉悟，便觉得自我广大而外物渺小，外物有穷尽而自我无穷尽。所谓无穷尽，就是把六合看作微尘，把千古看作一瞬；活着不知道爱什么，死了也不知道厌恶什么，哪里还有闲暇把轩冕看作铢、把金玉看作尘土呢？由此看来，白沙先生确实能够做到不动心，同舜、禹拥有天下却不把天下据为己有的心意完全一致。不知如何？孟子和濂溪都是为一般人说的，不能据此断定他们曾经动心。孟子只是为那些谈论大人的人说，濂溪只是为初学者说罢了；不能因此看低这两位贤者。谢锡命问：道本来并不遥远，就在人的伦理关系之中。所以我的老先生说：“大道要在人伦关系中寻求，真心在感应的开始显现。”我想涵养这个真心，却还做不到，便拿这件事去问道林。道林说：“只在于没有欲望。没有欲望，就能同天地万物合为一体，无论到哪里都没有不是痛痒相关的情感；真心就在这里显现，大道也就在这里了。”我依照这个方法去做，似乎有些效验，不知这是否真正得到了求取真心的要旨？请明确指示。在勿忘勿助之间，真心自然显现，而无欲以及同天地万物一体也就在其中了。只是说要无欲以及同天地万物一体，怎么能够得到呢？这只不过是想象罢了。道林说得也对，但似乎把次序说反了。得到真心，自然就没有欲望，不是要等到先做到无欲，再去求真心。因为人人一开始就具有真心；如果能够无欲，就已经处在圣人的境界了。所以孟子只说减少欲望，减少了又减少，直到没有欲望。人在年少时就爱慕父母，懂得爱美色后便爱慕年轻貌美的人，有了妻子儿女便爱慕妻子儿女，做了官便爱慕君主，得不到君主的信任便心中焦热；到了这种地步，真心就完全消亡了。谢锡命问：我近来觉得曾子“三省”的“省”字很有警策意味。因为这颗心一经自省，警觉便生起，天理的苗头也显现；不自省，心便昏暗寂灭，虚明的本体也被堵塞。心的生与死，原来就系于人是否自省，难道能不忧虑吗？白沙先生所说这颗心通塞往来的契机、生生化化的妙理，关键就在这个“省”字。我的老先生所说随处体认天理，就是不停止这种自省；由此可见，千古圣贤在这一段功夫上是相同的。对“随处体认天理”六个字，不是应当更加相信、更加笃定吗？有人把体认天理看作向外求，大概也是不知道天理就在我心中；所谓体认，就是省察自己的心。不知这样如何？这一段看得非常亲切，用自省与不自省来说明生死，很好。随处体认天理，功夫全在自省与不自省。白沙先生以及周、程、孔、孟、文、武、周公、禹、汤、尧、舜，往上追溯，千古圣贤同条共贯，都是这种心学；如果说体认天理是向外求，那岂不是不知道天理之外还有什么、体认之外还有什么吗？这不是“义外”之说吗？如果把体认天理看作向外求，那么“三省吾身”也在外面了吗？这都是因为没有认识内外合一的道理，反而生出了把外物当作根本的心。不知道自省应当从哪里开始，实在可悲，实在可悲。萧时中问：如今的学者多没有察觉老先生“随处体认”的说法，认为这是追逐外物，大概是被世俗之学所沉溺。周子作《太极图说》，张子作《西铭》，即使杨龟山、陆子静这样的明哲之士，尚且不能没有疑问，朱紫阳于是分别作了论说，载在书册中，这两位先生的道理才终于在天下后世昭然大明。我不自量力，想作一篇《随处体认天理论》来阐明它，不知如何？《孟子》七篇明白得如日月星辰，到宋代的大儒仍然多有疑惑。如今我朝尚且难以定论，何必奇怪人们有所怀疑呢！恐怕没有必要同他们争辩。吴齐龙问：孔子说：“不是自己的鬼神却去祭祀，是谄媚。”大概祭祀不是自己的鬼神，鬼神也不会享用祭品；即使想谄媚它，又怎么能够做到呢？大夫祭祀五祀，是礼制规定的。但户神、灶神、中溜神、门神、道路神，都是庶人所应当祭祀的神，不知为什么庶人却不能祭祀？我私下认为，即使祭祀它们也不算过分。朱子把庶人祭祀旁亲远族看作祭祀非己之鬼；然而旁亲远族起初都源于同一祖先，有的因为没有后代，有的因为有功劳，有的因为贤德而祭祀他们，为什么不可以呢？我私下认为，即使祭祀他们也不算过分。又如先贤祖师白沙先生、王阳明先生，门人和有关官司本来就曾经建庙祭祀他们。我敬仰爱慕他们，特意画下他们的像貌，每逢朔日、望日必挂在墙上，焚香恭敬礼拜，仿佛他们就在上位，丝毫不正当的念头自然不敢产生。现在想每年略备酒肉祭品，在书堂清静的地方祭祀他们，以表达一点诚心。而且朋友们一年到头不举行宴会，也没有什么可以融洽感情、共同致敬的机会，于是借此邀请志同道合者，又怎能知道不会有所触发呢？只是还不知道在礼理上是否合适。凡是主持祭祀的人，必须与所祭对象在名分上相等，才能相通。天子是上天之子，所以能够祭祀天地；天下人都头顶苍天、脚踏大地，都应报答天地之恩，也都这样举行祭祀，但必须由天子祭祀、报答天地，这也就是代天下人报答。诸侯、大夫祭祀山川和五祀，就是所封境内百姓的祭祀。譬如子孙都承受祖先的恩泽，但必须是宗子的嫡系，才能与祖先的气脉相通，才可以举行宗子所举行的祭祀，这也就是替全族人祭祀；支子不得祭祀。支子如果做了大夫，就用上等祭品在宗子家祭祀，这是礼制中明确的名分，也是大理的等级节制。违犯名分就会获罪于上天，希孔认为这没有过错，是错的。至于旁系亲属没有后代，或者因功劳、贤德而得到祭祀，也必须有适当主持祭祀的人。例如未成年而死的人附祭于祖，不附祭于父，只有祭祖的人可以祭他。先师成就我的恩德，立庙祭祀他，是合宜的；但必须有主持祭祀的人，其余人则跟随年长者行礼。至于朔日、望日焚香瞻拜，用来表达诚意、振起景仰之心，也是可以的。齐龙问：小学、大学是圣人根据人的不同情况施教的妙法，而小学的教导开头就说：“元、亨、利、贞，是天道的常规；仁、义、礼、智，是人性的纲要。”我私下认为，这种深奥的道理恐怕不是初学者能够一下子听懂的，不知究竟为什么这样安排？确实好像超越等级了，不知朱文公这样安排是什么意思？这正是我创作古代小学教材的缘由。齐龙问：许鲁斋关于谋生的主张，后世多有非议。然而如今的学者中，也有贫困到不能养活自己的。如果这样，怎么能废弃谋生呢？况且，立身于天地之间、养育万物，是学者学问的实际功用；连自己都不能养活，还谈什么学习呢？

译所谓谋生，只限于竭力耕田而已；除此之外再增加一点，就不能进入尧舜之道，那还学习什么呢？齐龙问：“外表严厉而内心懦弱，把他比作小人，难道就像挖墙洞偷盗的人吗？”我整天都小心谨慎，常常害怕自己配不上这四个字，不知应当怎样努力才能免于这种毛病？只要专心持敬，内外合为一体，何必担心不能免除呢？持敬就是真诚，真诚与虚伪相反。外表严厉而内心懦弱，就是虚伪。齐龙问：程子曾说：“对于贤者，应当学习他的长处，不必先谈他的短处。”我常见今天的学者对别人的优点不肯虚心学习，反而加以诋毁，唯恐别人有优点；等听见别人说某人做得不好，又不考察自己的爱憎，不推究对方的心意和行为，便一呼百应，唯恐别人没有恶行。我曾以此警戒自己：对别人的优点就学习并宣扬，对别人的缺点就反省自己并替他隐讳。然而我学习别人的优点却不能达到别人那样的程度，替别人隐恶反而招致别人嫉恨，这是为什么？忠厚之心积累久了，别人自然会受到感化。至于有人嫉恨，只要反省自己就是了。齐龙问：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”这是《易经》艮卦的卦辞。我思考它已经很久，却还没有完全明白它的意义。又听先生说过：“不获其身，一定有所获得；不见其人，一定有所见。”这个意义，我也思考过，却还没有完全明白。艮卦的卦辞，只是说忘掉自己。但佛教徒常常冒用这套说法来文饰自己，认为儒、佛同一道理，甚至儒者也甘愿与他们相同。我对此很忧虑，所以写下这两句话，是为了让人不要到虚空中去寻求。齐龙问：孔子在矍相之圃射箭，让子路拿着弓箭出去邀请射箭的人，说：“败军的将领、亡国的大夫，以及给别人做后嗣的人，不得进入。”做将领却使军队败亡，做大夫却使国家灭亡，当然不应让他们进来。然而伯叔没有儿子，有侄子却不让他继承，在道理上顺当吗？在情感上安稳吗？孔子又让公罔裘举酒杯宣布：“年幼和壮年时孝敬兄长，年老时爱好礼仪，不随从流俗，修养自身以等待死亡的人，就在这些人中。”如果一定都要是孝敬兄长、爱好礼仪、修养自身以等待死亡的人，才可以进入，那么天下被抛弃的人就太多了，难道圣人没有一个人都想引导他进入善道的心吗？这不是圣人的话，而是汉代儒生伪造后加入的。况且，败军的将领、亡国的大夫，也有遭遇不幸、并非自己造成的情况。至于给别人做后嗣，在孔子时代井田制还没有败坏，没有什么利益可图，怎么会有给别人做后嗣的事呢？何况圣人不抛弃任何人，尧舜对于众多愚顽、爱进谗言的人，尚且想等待时机使他们明白，想让他们共同生存；可见圣人待人的宽宏，即使极恶之人也不抛弃。由此看来，可以知道这一段都是伪造的。我读书时，随处都能得到益处。齐龙问：《朱文公家礼》中，四代的牌位次序从西向东依次排列。我按自己的心意推想，觉得很不安。有人认为神道以右为尊，我私下认为神与人是一理，为什么神道和人道所尊尚的方向会不同呢？况且，神道以右为尊，既然从西向东排列；那么人道以左为尊，就应当从东向西排列，这样不免彼此相反。究竟应当怎样排列才协调呢？这是朱文公的错误。人道以左为尊，神道也同样以左为尊，人和神是一理。以右为尊的说法没有根据，只是后世俗儒的偏见。宋朝以右相为尊，也沿袭了这个错误。古人祭祀，先在堂上举行，称为阳厌；又在室内举行，称为阴厌。阴厌在室内西南角的奥位，始祖居于此而面向东，于是各庙神主以始祖为尊，所以从西向东排列。朱文公误以为这是固定的方位，不对。即使朱文公再生，也应当服从这一说法。齐龙问：伯父、叔父为侄媳妇的丧事临吊，丈夫为妻子服丧，兄长为弟媳妇的丧事临吊，弟弟为兄嫂的丧事临吊，《文公家礼》从未逐条记载，俗人行这些礼又十分草率。这是日常常用的礼，也不是小事，请您制定为固定格式。叔伯父辈尊贵，所以应当在另外的地方哭吊。临吊侄子、弟弟的妻子之丧，当然是应当的。若是弟媳妇去世，叔父与嫂子之间没有服制，按义理推求，也不能不去临吊。妻子去世时则可以临吊，只焚香、哭泣、作揖，不必下拜跪地即可。齐龙问：长殇、中殇、下殇，服丧和祭祀也因此递减。都是父母所生，恩情相同、疼爱相同，为什么服制不同、祭祀也不同？不知道圣贤制定礼制的深意是什么？上殇、中殇、下殇，是死者成年与否的区别。圣人制定礼制，等级节制不能混同，这是圣人的精微义理。张▯问：知和行如同阴阳，应该怎样理解？知识中有实践，就如同阳中有阴；实践中有知识，就如同阴中有阳。二者不能分离。比如虚静明澈而有觉知，这是知；能够保持这种状态不断绝，就是知中的行。亲身实践，这是行；同时能够明白所实践之事的道理，就是行中的知。比如学习、询问、思考、辨析属于知，而能够运用学习、询问、思考、辨析所得的东西，难道不是知中的行吗？笃实行持属于行；如果其中没有知，必然成为盲目行动，难道不是行中的知吗？知中自有行，行中自有知，二者不能相离，也不能混为一谈。这可以说是知行合一吗？冒昧请您指教。阴阳并不是两种气，知行也不是两颗心，所以[缺字]能够分离。廷文说保持不息就是知中的行，足以纠正后儒解释“行”字的错误。如果由此用功，达到纯熟之处，就实现知行合一了。知行合一，是圣人的境界；初学者也不能不先懂得这个道理。后儒不能进入尧舜之道，只是不认识这个道理罢了。邓儒震问：《大学》说“知止而后有定”，那么知止本来就是知；定、静、安、虑、得本来就是行。知道应当止于[缺字]的地方，就不会被其他岔路迷惑，志向便有了确定方向，然后才能实际运用[缺字]。在还不知道止于何处之前，应当从哪里下功夫，才能达到知止的境界并真正用力呢？只要体认天理，天理就是止；保持久了，自然会知道。我在《大学测》中已经说得很详细，可以取来玩味。儒震问：人子侍奉父母，根本道理在于孝。孔门弟子问孝时，[缺字]，孔子对他们的回答各不相同：有的说“不要违背”，有的说“父母只忧虑你的疾病”，有的说“不敬，凭什么区别于奉养牲畜”，有的说“和颜悦色最难”。那么孔子对几个人所说的话，都是孝道的完整内容；现在人侍奉父母，冒昧请问什么最重要？圣人的话就像医生治病，百种药物的性味都具备，具体取哪种药，要看病人自己。

译儒震问：“求学的方法没有别的，只是把放纵失散的心找回来罢了。”朱[缺字]说：“求学的事情固然不止一个方面，但求学的道路就在于把放纵失散的心找回来罢了。”程子说：“圣贤千言万语，只是希望人把已经放失的心约束回来，使它重新回到自身，自然能够继续向上进步。”这样看来，求学的切要之处确实在于求放心。老师您把二业合一的教导，确实是学者最正确、最广大的道路。如果心有一刻放失，也就无法在这条道路上进步了。如今[缺字]心常常保持存在，没有丝毫放失，不知应当依据什么道理才能做到？现在[缺字]读书的人，必须先弄懂文章的意义。“学问”二字，就是广泛学习、仔细询问的意思；如果把求放心当作学问，不但“学问”的字义落空，还会使人整天只在心上用功，而广泛学习、仔细询问等事情全都落空。康时聘问：孔子告诉仲弓，以敬和恕为仁；《中庸》说忠恕接近道。仁是本心的德性，道不是身外之物；实行仁和接近道本来不是两件事，为什么又有敬恕、忠恕的区别？不知道忠恕也可以[缺字]仁而敬[缺字]可以[缺字]吗？又听说[缺字][缺字][缺字][缺字][缺字][缺字]的关键在于恕是[缺字]可实行的关键，这是什么意思？孔子告诉子路做君子只说到敬[缺字]和恕，告诉子贡实行仁的方法，则只说恕而没有说敬，难道敬与恕二者也可以偏废吗？请听您的明白教诲。[圣]人的话就像良医治病，因病施治，但其中的道理没有不[缺字]的。忠敬是根本。忠是敬的另一个名称，忠敬实行于[缺字][缺字][缺字][缺字][缺字]心就叫忠，心中时时保持这种状态就是敬，也就是专一，也就是无所趋向而不忘记、不助长；体认天理，那么忠、敬、恕都包含在其中了。[缺字]只去讲究名理没有益处。我从事实践已经很久了，希望你努力，岁月[缺字]也。时聘问：孔子说“得不到中行之人，便退而思求狂者、狷者”，那么孔门弟子从颜子以下，都是狂者、狷者一类。曾子天性鲁钝，却能以“一贯”贯通一切；先儒说曾氏的传承独得孔门宗旨。不知曾子所达到的境界，也可以和颜子并列吗？又有人说颜子阐发了圣人的深蕴，不知曾子是否也有所阐发？又说颜子才华丰厚而寿命短促，境界广大却尚未完全化成圣人；如果上天再给他一些年岁，不久就会化成圣人。不知曾子是否也已经达到这种化境？冒昧请问。[得不到]中行之人而与之相交，圣人思念中[缺字]至于一体。曾子临死时坚持更换席子，难道不已达到颜子的境界了吗？《大学》一书，也足以阐发圣人尚未阐发的内容；两个人都已经接近化境了。根据康熙二十年本补字。汤霭冒昧请问：乡里排列次序，没有比爵位更重要的，孟子的论述已经很明白了。只是人的出生有先后，时代有不同，官爵有尊卑；乡贤祠排列神位，究竟应当论在世时的先后，还是论爵位的尊卑？希望先生[缺字]作出定论，明确指示，使后人有所遵循。先生说：“这应当按时代来论，如宋朝，就以宋代内部论年齿；元朝就以元代内部论；我国朝就以本朝内部论。”泰泉先生也同意这个说法。乡贤按年齿排列，已经听到教诲了；名宦的排列应当怎样，希望您再明确指示，以便有确定的结论。所谓各自按一个朝代论年齿，不是我的意思，是你误听了。只是不分年齿，而按入祠的先后排列，也可以；因为入祠时次序已经确定了。礼制既然有这样的规定，就不敢废弃。根据康熙二十年本补字。薛宗釜说：我是后学小子，继承家学有愧于家庭，学术又使朋友感到羞惭。自从先父去世，敬畏谨慎之心逐渐松弛，各种欲望的侵袭越来越厉害。如今承蒙您不弃，在您的陶冶熔铸之下，顿然醒悟。回想过去父兄的训诫、师友的言论，才相信我们天师祖今日所教的道理，与[缺字]相合。天下的道理只有一个，古今的义理也是一贯的；阳明师祖关于良知的学说，就是我师祖关于天理的教导。不过，认识到良知，功夫在于致知；认识到天理，功夫在于体认。假如不致知，那么万物也都具备[缺字][缺字]。我私下认为，良知就是天理，随处体认也就是体认天理，知与体认本来不是截然不同的两件事。潮州、惠州的士人也曾私下讨论两位老师的学说，认为大概正是这样大同。先生能够在与明翁同席深交时敬重、理解明翁，一定能够得到明翁的本心，在二人合于道、同归一处之后阐明明翁的深蕴；何况明翁之道得到彰明，也会使先生之道因此更加彰明。使天下后来的学者仰望两位老师的道，如同太阳当空，不能拿彼此的瑕疵来议论其中，这一定要从这篇文章开始。先父难道不因此获得光彩吗？恳请您早日加以阐发，以慰藉潮州、惠州同道一体的愿望，这也是天下士人的共同愿望。不然的话，经过宗山的人很多；推究他们的心意和学问，似乎并不是与阳明祖同道、同时而又共同得到其深奥的人，所以不敢请求他们，而特意远道请教先生。先生一定能够妥善处理明翁以及先父的事情。过去曾子赞美颜子说：“有如无，实如虚，被人冒犯也不计较。过去我的朋友，曾经致力于这些了。”孔门敦厚地履行朋友之义、共同阐明这条道理，就是如此。后世不把颜子、曾子区别对待而歌颂他们的美德，都认为他们共同得到了圣人的大宗。先生与明翁共同学习孔子，就像颜子、曾子一样；能够互相赞助、辅翼圣道的，除了先生还有谁呢？宗釜出身晚，学问浅薄，过去从父兄庭训和朋友的议论中听到的就是这些，所以冒昧再次请求，希望先生垂察；这样，这一道统幸甚，后学幸甚！看了我朋友这封帖子，几乎可以知道我的心意了。有人提出的说法还没有深入明白。能够进入尧舜之道的人的心中，不能容留一丝一毫的私意；如果还有一处意念、固执、自我中心存在，就不能与他一起进入尧舜之道。我往往加以明辨，正是因为极其爱护阳明，担心门下弟子没有得到真正的阳明之学，只把灵明、常常知觉说成良知，那就大大失去阳明的本意，也失去孟子的本意了。我看阳明与中离本来就是一体，彼此痛痒相关，不能不这样做。请您把其中深意讲明，告诉同类之人，希望这一道理能够大同；大同就是道。道本来就是如此。所谓万物各自都具有知，不在于致知或不致知，而在于是否中正；所谓中正，就是天理。告子说“生就是性”，还没有达到这一层。

译秦孺问：天地万物同一本源的道理很明白，异端的学说不足以迷惑它，枯寂的学说也不足以与它相同，这一点本来确定。然而既然知道万物同一本源，就不能不考察这颗心生生不息的机理；这颗心出入变化的时候，很难把握。比如一旦心虚静，就能记事，就有所领悟，就会产生好的念头；一旦心滞于事，就会忘事，就不能领悟，就会反复错乱，也不能洒脱。这颗心的虚与实，正是生死变化倏忽而不可测的关键，是这样吗？体用一源的奥妙，其相互发生而不能分离，也是这样吗？我似乎觉得，真诚地认识天理、真诚地涵养天理的功夫十分紧要；过去都糊里糊涂、轻易地放过了，于是不知不觉陷入空空荡荡的状态，所以容易错乱。如今想专心致力于此，在“不忘不助”之间使我的知觉真实。愿您赐予启发。“不忘不助”之间，已经概括了许多道理。天地万物同一本源；一旦把握住生生不息的机理，又有什么难以把握的呢？哪里还有出入？哪里还有滞碍？多么洒脱，多么聪颖明悟！真诚地认识并涵养天理，[缺字]就是贤人的境界。这张纸幼[缺字]时夹在池纸草中，己酉十月二十三日检出，因此欣然提笔作答。谢锡命问：晦翁说：“人之所以求学，只在于心与理而已。心虽然主宰一身，实际上总摄天下的道理；道理虽然散见于万事之中，实际上并不超出一个人的心。”阳明先生说：“他这样一分一合地说，未免已经开启了后学把心和理看成两件事的弊端。”这确实如此。道理具备于人的心中，应当从哪里体认它呢？只要心获得其中正之理，便是了。学者穷究道理，正是想察见心中正大的本体，使它不致丧失；如果说成心与理，就是心为一物，理又为一物，成了两物，这怎么可以呢？至于说理散在万事之中等话，也都觉得不够妥当；不如直接在我心本体中体认出万物都已具备其中，无所不包，无所不贯通。这样一转折，正是我老师翁所作《心性图》的意义：心与事合而为一，实在是孔门“一以贯之”的宗旨。您看怎么样？只是一个心；心获得其中正之理，便是理，而中正之理也只是心。能够理解这一点，才算懂得我的心学。谢锡命问：阳明先生说：“要使这颗心纯全合乎天理，而没有一丝一毫人欲的私心，如果不在私欲尚未萌发以前加以防范，在它刚刚萌发的时候加以克制，就做不到。这样用功，十分……。”然而“求”这个字，我老师翁尚且不愿它牵涉到人的用力……；如今却说“在未萌以前防范，在刚萌发时克制”，只怕把持这颗心太严，而……室。只有“勿忘勿助”之间的说法，是调节这颗心，使它不忽略也不懈怠；这才是不防之防、不克之克，才能循序渐进而达到纯粹。您看怎么样？加上一个“防”字，便成了助长。“勿助勿忘”之间，不能加一个“防”字，只是体认而已。谢锡命问：阳明先生说：“君子的学问在动静之间没有间隔；他静时常常有知觉，却从未空无，所以常常能够应物；他动时常常安定，却从未有所执著，所以常常寂静。常应而常寂，动静都有功夫，这就叫作集义。”《定性书》说：“君子的学问，没有比廓然大公更好的，万物来到时便顺其自然地应对。”所以当事物尚未来到时，这颗心只须廓然大公，保持虚静而明澈罢了，这就是《易》所说的寂然不动；一定要等感应发生以后，才显现出应对。如今却说：“他静时常常有知觉，却从未空无，所以常常能够应物。”不知道在寂然不动之中，是否可以说有应对呢？还是说这是体而藏着用？或者应对已经包含在其中？还是把动静混合起来说？是不是我老师翁所谓虽没有见闻却有知觉？然而这个道理根源在心，又不是空寂之物，却说它“未尝有”，又是为什么？这正是圣学的要旨，阳明先生一定有深意。希望我老师翁明白说明。阳明先生所说“学问在动静之间没有间隔”，以及“他静时常常有知觉而从未空无，所以常常应物”，说得对。若说“动时常常安定而从未有所，所以常常寂静”这句话，就有疑问。动而常定，天理自在，所以说：“动也定，静也定。”所谓定，究竟是什么？为什么又说“未尝有”？这恐怕是传述者弄错了。我入门很晚，还幸而在先生门下受教十多年了，只是体会到“随处体认天理”的宗旨，丝毫没有欠缺，也没有渗漏。从饮食、呼吸、起居、言语、沉默，以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，以及处于常态或变故、富贵或贫贱、夷狄或患难之中，所处的境地虽然不同，而体认天理却是一样的。白沙先生所说“只要挥动这一鞭，哪里还怕不到古人的高明境界”，实在不是欺骗我。只是恐怕体认不在“勿忘勿助”之间，便无法察见天理。若能领会这一点，那么我老师翁所谓“一路”，就会直达圣贤境界；而偏执内在或外在、流于空虚寂灭、支离琐碎的说法，都不足以相提并论。您看怎么样？振卿这一次认识得恰当。孔子说：“即使到了夷狄之地，也不可放弃道。”并不是我不放弃它，而是它不离开我，本来就不可放弃；即使想放弃，也无法做到。我常读先生答阳明先生的信，其中说：“即使天地毁坏，人物消尽，而这种气、这种理从未灭亡，那么也从未成为空无。”由此可以看出此道是无穷的，而求学有不可停止的时候。这正是张子所说：“知道死亡却不灭亡，就可以谈性了。”又说：“天下没有在气之外独立存在的理，请你在气之外再找出一个理来。”这说明理与气不能分离，也就是孟子所说形色就是天性的意思。如果真是这样，那么前面所说天地已经毁坏、人物已经消尽以后，从哪里可以看见气？从哪里可以看见理呢？《家训》中反而说：“人死便没有情。”为什么活着时有情，死了便没有情？既然可以竭尽诚敬来感通它，似乎仍然是有情的。我思考这件事却想不出答案，希望您指示。天地和人物即使消尽，理气仍自在，这就是“死而不亡”的说法。所以说：“道生天地，因此理气自然显现。”人死后，身体和魂魄如同土木，哪里还会有情？子孙祭祀时所致的敬意，就是情。圣人依据神道设教，应该有的便使它有。《甘泉先生续编大全》卷之二十六 答问