儒释第十四

译所谓学习，不过就是保持恒常的知。问：只是知而已，和禅有什么区别？答：空泛的知，就是禅。知道什么时候说话、什么时候沉默，知道什么时候进取、什么时候退处；在说与默、进与退之间贯通而知，并且不失去正道，这难道不是圣人吗！锡命说：“所知不失其道，就能随机而顺应；不是圣人，谁能做到这一点！” ○民准说：“所知不离开道义，只有圣人才能做到。” ○学心说：“保持恒常的知，本体就能确立；心体察万物，就能贯通于行而成其知。” ○邮说：“所谓知，就是知晓其中的道理。” 空泛的知却自以为常知常觉，难道不是禅吗？” ○肇乾说：“禅家的知，是用心去认识心。” 我们儒家的知，是知晓说话、沉默、进取、退处的道理，这才是圣人之学啊！” ○天润说：“从心的灵明方面说，叫作知；从心的中正方面说，叫作[理]。” 禅把理看作障碍，所以背离正道而只有空知。”问：既然如此，那么只要有知就够了吗？果真不需要学、问、思、辨和笃行了吗？答：怎么会是这样呢？学问思辨，是开启知；笃行，是使知恒常。锡命说：“通过学问思辨，察见本来真实的真知；由此不断保存它而不停止，这就是行。知和行本来就不能分开。” ○民准说：“这就体现了知行合一的功夫。” ○景星说：“知行合一，就像点燃蜡烛来照亮行路；它所照亮的行，正是光明本体灿然显现的结果。” ○学心说：“心好比一盏孤灯；它的光，就是知；它的照耀，就是行。” ○肇乾说：“禅僧只是向内照察自己的心，不与人物接触而离开现实。” 我们儒家的学问思辨和笃行，境界远比这广大！” ○天润说：“有所开启，就有所知；没有开启，就没有知。” 所开启的，是知；不断开启，就是笃行；由此更能相信知与行并不是两回事。”学习达到恒常知晓天理的境界，就达到极致了。锡命说：“这是说，学习以恒常知晓天理为极致，这不同于禅的空知，也不同于把知行分开、视为两件事。” ○民准说：“觉悟天理并不断保存它，这就叫恒常知。” 开启自己的知，使自己的知恒常不息，学习就达到极致、完全无缺了。” ○邮说：“学习达到恒常知的境界，就与道理合为一体，这就是所谓纯粹而不停止，这才是极致。” ○景星说：“传文说：‘知，是众多妙理的门户。’” 而行已经存在于知之中了。” ○肇乾说：“学问思辨和笃行，觉悟并保存本性的本体，这就是学习的极致。” ○天润说：“学习知晓天理，已经很难。” 恒常知晓天理，就更加困难了。这是圣学功夫的最高境界。” ○景星十一赞说：“常知，就是知晓这个道理。” 知，就是天赋的聪明而不受私欲滞碍，也就是天理。学问思辨和笃行，是为了去除私欲、恢复本体，从而完全实现知的道理。” 内外第十一 《易》说：“艮止在背后，不再感知自身；行走在庭院中，却看不见他人。”这是止的道理。既然不感知自身，就必定有所获得；既然看不见他人，就必定有所见。这里说的是心中有所主宰，只有这样，动静才能都安定，动与静也才能浑然一体。锡命说：“动静都安定，内外就都忘却而心中有主宰了。” ○民准说：“内外浑然一体，学习才算达到极致。” ○学心说：“止，是心的本体；动静都以止为其道理，这说的是天理。” 大禹说‘安住于你的止’，就是这个意思。所谓必有所得，是得到天理；所谓必有所见，是见到天理。内外两相忘却，心境澄澈而无事，天理便显现出来。这是说明文王所揭示的旨意，用来防止后世的学术流于禅学。” ○邮说：“动时也安定，静时也安定，内心必定有主宰。” 这个主宰是什么？就是天理。” ○景星说：“这又阐明了明道关于定性的深层含义。” ○肇乾说：“不去求取却有所获得，才是真正的获得。” 不刻意求见却有所见，这才是真正的见；这样动与静就合一了。” ○天润说：“只有能够察见本体，才能忘却内外、混合动静，从而安住于你的止。” ○景星十二赞说：“有所见，就是见到这个道理。” 一部《易》的道理全都在这里了。” 人心第十二 人的心不可能没有知觉；有了知觉，就不能不发动而成为情感；外物触动这种情感并与之交互，心就不能不随之流动；流动而不知道止息的地方，天理就会消失。外物一到，心便以知觉感知它，而心也就常常由此生发。锡命说：“外物来到时，心以知觉感知它，就知道止于应止之处而不过越法则；这样，心就常常保持生机而不会死亡。” 学心说：“知道止步，就止步于礼义，这是复归本心的道路，也是次一等的境界。” 邮说：“人的心中本有生生不息的道理，只要不使它流失、不使它丧失，生命力就怎么可以停止呢？” 景星说：“事物来到面前便能认识它，这是说心中有所主宰。” 有主宰，生命力就会生生不息；不息，就又能与天合为一体。这不就是天道运行刚健吗！” 天润说：“心被蒙蔽，良心就死了。所以君子没有比使自己的心常保生机更重要的事。” 这不就是天道运行刚健吗！锡命说：“人心常有生机，天道常在运行，不知道哪里是止境。天理灭亡，人心就死了；如果事物来到面前便能认识它，而心又常保生机，这难道不是效法天道的运行吗！” 民准说：“君子自强不息，就是效法天道运行刚健，因此这颗心能够常有生机而不死。” 学心说：“本体不息，就是天道运行的刚健。” 因为不息，所以常有知觉；因为常有知觉，所以事物来到面前便能认识它，生命之理于是蓬勃兴盛。” 邮说：“人若能自强不息，效法天道运行的刚健，那么圣人境界还有什么不能从容进入的呢？” 肇乾说：“平常人的心，知觉追逐外物，因而失去了本性。” 圣人的心，本体明觉清醒，始终知道自己的本性，蓬勃地流行不息。” 天润说：“察见本体并时时保存它，就是天道的刚健，也是心所以能够生生不息的原因。” 景星《十三赞》说：“人心就是这个道理。” 天道常运而不息，人心常动而不死；如果死了，就不是天理。那么，能够察见天理、与天同道运行的，难道只有圣人吗！” 《养浩》第十三

译心中没有任何杂物，就能浩然。锡命说：“所谓没有任何杂物，是说本体澄澈清明，没有一物混杂其中。” 民准说：“人的心本来是浩然的，被外物杂乱其中，就变得狭小了。” 邮说：“心之所以失去浩然的本体，是因为有物欲扰乱它。” 所以说：‘心中没有任何杂物，就能浩然。’” 肇乾说：“看见自己的本性，就知道本来没有任何杂物。” 天润说：“心的本体极其虚明而不可度量，有主宰就能虚明。” 没有一物不能体认，所以能够浩然。锡命说：“所谓没有一物不能体认，是说万物都完备于我。” 邮说：“没有一物不能体认，浩然的本体就不会有所亏损。” 景星说：“既说‘心中没有任何杂物’，又说‘没有一物不能体认’，这是说虚与实本为一体，并不是佛教所说的虚无，所以才是浩然。” 肇乾说：“一切事物都是我的心性。” 天润说：“心的本体极其充实而不可穷尽，有主宰就能充实。” 所以，知道‘没有一物’和‘没有一物不能体认’，这样才可以谈论本性。锡命说：“本性就是浩然的本体。” 民准说：“本体、作用、外物和自我，全都属于本性的分际。” 邮说：“所谓没有一物，是说没有一丝一毫物欲的负累。” 所谓没有一物不能体认，是说本性所具备的众多事物，没有一样不能体认；这样本性所具备的一切都完备了，纯粹到了极点。” 肇乾说：“体察万物而没有遗漏，就可以谈论本性。” 天润说：“心的本体确立，虚与实同出一源，真正的本性就显现出来了。” 心与本性原本不是两回事。正因为没有任何杂物，所以能够广大地生发；正因为没有一物不能体认，所以能够广泛地生发。锡命说：“广大，就是浩然之气充满四方。” 民准说：“善于涵养自己的本性，所以能够充塞无间。” 邮说：“正因为没有任何杂物，所以虚明高朗，能够广大地生发。” 正因为没有一物不能体认，所以宽厚宏大，能够广泛地生发。” 天润说：“这里指出本体广大所由来的原因，以显明它之所以是浩然。” 正因为没有任何杂物，又没有一物不能体认，所以能够流行生发。锡命说：“流行，就是浩然之气的运用。” 民准说：“本体虚明而形态充实，这样才能流行而不息。” 学心说：“广大地生发，广泛地生发，流行地生发，这就是涵养浩然之气的功夫所达到的境界。” 肇乾说：“心中没有杂物而又能体认万物，天理就会流行。” 天润说：“这里指出本体无穷的原因，以显明它之所以是浩然。” 所以，至广可以与大地相配，至大可以与上天相配，流行可以与四时相配。锡命说：“它的本体可以与天地相配，它的作用可以与四时相配。” 民准说：“在天地之间神妙运行而通达四时，●●●本体和作用都完备了。” 邮说：“宽厚宏博，所以可以与大地相配。” 高●●●，所以可以与上天相配；运行不息，所以可以与四时相配。” 景星说：“这是本体和作用的完整体现。” 肇乾说：“广大和流行都是我的本性。” 天润说：“这里指出本体功夫的宏大，以显明它之所以是浩然。” 涵养精神达到了极点。锡命说：“说的是涵养浩然之气，使它达到与天地四时相配的境界，这样精神就不可测度了；真是达到了极点，完备到了极点。”民准说：“涵养浩然之气达到广大流行的境界，真是神妙啊！” 肇乾说：“神就是天理。” 天润说：“放展开来就充满六合，收敛起来就退藏于隐密之处，这是本体的神妙作用。” 所以，涵养浩然之气没有比存养精神更重要的了。” 景星《十四赞》说：“所谓养浩，就是涵养这个道理。” 只有太虚空明无物，正因为太虚空明无物，所以能够体认万物。《中庸》说：‘看它却看不见，听它却听不见，体察万物而没有遗漏。’所以，太虚只有这样才能体认万物，广大流行的道理也就具备了。做学问达到广大流行的境界，存养精神的功夫也就达到极点了吧！” 《儒释》第十四 儒家有动有静，佛教也有动有静。儒家的静，是体认天道；它的动，是依循天道。因此，寂静与感应本是一体。锡命说：“所谓天，是我本性中天然自有的道理。静时体认天道，那么行动时自然依循天道，自然不会把感应和寂静分开。” 邮说：“有动有静，儒家和佛教本来相同。” 然而，动静都遵循我本性天然的道理，这是儒家；佛教则不是这样。” 景星说：“儒家所说的寂静和感应都是天道。” 天润说：“静时体认天道，行动时依循天道，心就保持中正；这就是行动而不执著于行动，静止而不执著于静止。” 佛教的静，是消灭天性；它的动，是违背天道。因此，本体和作用被分成两回事。锡命说：“静时消灭天性，行动时自然违背天道；离开本体和作用而把它们分成两回事，都是必然的结果。” 民准说：“儒家和佛教不能相提并论，看它们所存养和所发用的内容就知道了。” 三方面的意思相同。” 邮说：“静时体认天道，这是极其正确的。” 行动时依循天道，这是明达。寂静时极其正确而不妄动，感应时明达而能够通达。一寂一感，互相成为根本，哪里会有两回事呢？这就是儒家之所以成为儒家的道理。” 肇乾说：“佛教看不见天理。” 天润说：“消灭天性、违背天道，是心不能保持中正。” 所以，圣人能够体认天地万物而没有私我。锡命说：“这是说天性中天然自有的道理，圣人因此能够体认天地万物而没有私我，动静全都是天道。” 民准说：“圣人极其公正而没有私我，其气量与天地一样广大。” 学心说：“浑然成为一体，极其公正，也极其广大。” 景星说：“这就是周子所说的明达、通畅、公正、普遍。” 肇乾说：“圣人充分发挥本性，所以能够体认万物。” 佛教徒把四肢和六根置于身外而自守私我。锡命说：“圣人的形体和声色就是天性，依循的是天理。佛教徒一定要排斥四肢，断绝六根和六尘而自守私我，动静都违背天道，消灭自己的天性。儒家和佛教的根本来源不同到这种程度，难道只是相差毫厘而已吗？” 民准说：“佛教徒极其自私而执著于我，其气量只如沟壑。” 学心说：“仅仅困守一身，既极其自私，也极其狭小。” 肇乾说：“佛教徒消灭本性。” 天润说：“圣人的无我和佛教徒的自私，根源在于心是否中正。” 所以，心性修养的方法不可不讲明。” 景星《十五赞》说：“所谓体认天道，就是体认这个道理。” 儒家的学问体认万物而没有遗漏；佛教的学问排斥四肢，反而使自身陷入困苦；二者在大小、公私上的分别清楚可见。”

译以虚明的心来察见道的本体。锡命说：“心虽虚明，却不察见道的本体，就只是空虚。” 民准说：“人的心如果不虚明，就会被外物占据；被外物占据就会受到蒙蔽，道的本体又在哪里呢？” 学心说：“察见道的本体，虚明之心就不会停滞于空虚。” 肇乾说：“道的本体就是天理。” 天润说：“这是说静时有所涵养。” 应对变化，以把握道的作用。锡命说：“应对变化而不能把握道的作用，就会滞塞。” 民准说：“应对变化，就是权变；权变而能恰到中道，就是道的作用。” 学心说：“能够知晓事物变化的先兆而达到神妙境界，应对变化就不会拘滞于表面形迹。” 肇乾说：“道的作用就是天理。” 天润说：“这是说感应时能够通达。” 把虚明和应变结合起来而使之神妙，天理就得到了。锡命说：“既不空虚，也不滞塞，就能把二者结合起来而使之神妙，从而获得本然的天理。所谓获得，并不是从外面得到，而是我本来就有、自己体认得到的。” 民准说：“有时寂静，有时感应，各自合乎道，这不是人为造作所能做到的。” 学心说：“使它神妙而明白，体与用同出一源，这就是天道的理。” 肇乾说：“所谓使之神妙，就是使它们合而为一。” 天润说：“把动静、感应和寂静合在一起而使之神妙，本体就显现了。所谓使之神妙，就是使它真正神妙，处在不忘记也不刻意助长的状态之间。”获得天理的人，称为天人。锡命说：“能够完全保全上天赋予我的本性，不是天人又是什么呢？” 所谓使其神妙，就是使其神妙，关键在于既不忘记，也不刻意助长。能够体察并获得天理的人，称为“天人”。锡命说：“能够完全保全上天赋予我的本性，不是天人又是什么呢？” 民准说：“能够体认天理的人，就是天人中的人。” 邮说：“人能够完全保全上天赋予他的本性，也就只是天而已，所以说：‘是上天所赋予的人。’” 肇乾说：“天理浑然合一。” 景星《十六赞》说：“所谓获得天理，就是获得这个道理。” 虚明的心应对变化而都以道为根本，那么寂静和感应全都是天道，动和静全都神妙，所以称为天人；这里的‘人’不是普通意义上的人。” 《至要》第十六 最重要的道理，最重要的道理，难道就是‘处理事务时保持敬慎’这一句话吗！难道就是使一切合而为一的关键吗！真是妙啊！锡命说：“处理事务时保持敬慎，心与事务就会浑然成为一片，没有内外之分，没有动静之别，无时无处不是这样；这就是所谓随处体认天理、使知与行两种功业合而为一吧！然而人若能把握住这个关键，它的神妙就不可测度了。” 民准说：“处理事务时的敬慎，是使一切合而为一的关键，是做学问最紧要的功夫，不可不懂得它的妙处。” 景星说：“这里阐明知行合一的功夫，是圣人之学最切要的地方。” 学心说：“我的老师曾说：‘敬意确立，动静就浑然一体。’” 又说：‘专心于此却不滞留于此，难道不是神妙作用所造成的吗！’把专心等同于敬慎，岂止相差千里？” 肇乾说：“内外、动静，知与行两种功业合而为一的宗旨。” 天润说：“离开事务而只把心当作修养对象，就偏于内；偏于内，就会陷入寂静。” 离开心而只把事务当作对象，就偏于外；偏于外，就会拘泥于形迹。敬慎，就是心与事务由此相合、内与外由此浑然一体的关键，是千古圣贤所走的中道。” 景星《十七赞》说：“所谓至要，就是确立这个道理。” 什么不是事务？什么不是内心？什么不是我的敬慎之妙用在流行？这就是我的老师深刻体会孔子的话，认为这是最重要、最重要的道理啊！” 《熟之》第十七 仁就在于把它做熟罢了！所谓做熟，就是使它纯熟。做熟需要用力，这是人的功夫；达到不需要再用力的境界，就是纯熟到了极点。不忘记，也不刻意助长，使之浑厚醇和而自然变化。锡命说：“不忘记、不刻意助长，是使它纯熟的方法；浑厚醇和而自然变化，就算纯熟了。” 民准说：“如果想达到纯熟，就必须从这里经过。” 学心说：“需要用力使它纯熟，是人的功夫，功夫不能停止。” 不需要再用力，是天道；天理也运行不息。” 肇乾说：“获得自然的中道，功夫深厚而达到极点，就纯熟了。” 天润说：“熟练了就能用力，熟练到了极点就能达到化境。道没有始终之分，学习却有深浅之别。” 运用心机熟练到了极点，就没有什么地方需要用力了。锡命说：“运用心机熟练到了极点，就是熟练到了最高境界；无不只是天理自然流行，哪里还容得下人为用力呢！” 民准说：“这就是颜渊所说的‘即使想要跟随它，也没有办法做到’的意思。” 邮说：“熟练而达到化境，既然达到化境，就没有什么地方需要用力了，这难道还不能称为圣人吗！” 肇乾说：“不用等待用力，仁自然就存在了。” 景星十八赞说：“所谓熟练，就是熟练这个道理。” 充养到了极点，达到没有任何地方需要用力的境界，那么几乎就不是靠自己勉强作为了，而是神妙变化自然而然；这就是圣人吧！世间把炭烧成火，火力达到极点，炭自然化为灰，这也是熟练这一道理的同类情形。” 子贡第十八 子贡说：“能够找到门径而进入其中的人很少。”既然进入道而达到圣人的境界，难道一定有门径吗？回答说：谁说有门径？说的是在“不忘、不助”之间，这就是千百位圣人入道的门径。锡命说：“在不忘不助之间，就是中正之中、正直之正，是千百位圣人入道所必经的门径。阐发说明到了这个地步，对后来的学习者大有功劳了。” 民准说：“能够认识不忘不助所达到的最高功夫，就可以学习成为圣人了。” 学心说：“《易》说：‘成就人的本性，使它存而又存，这就是道义的门径。’ 不忘不助，就是所谓存而又存。” 邮说：“学习而找到了门径，就会自然继续向上探求，达到升堂而入室的境界。” 肇乾说：“在不忘不助之间，知与行同时进步，这就是进入道的门径。” 天润说：“不只是说不忘不助，而且一定要说在不忘不助之间；这样本体就清楚地显露出来，进入圣人境界的门径也就完全敞开了。” 找到了门径却不能达到圣人境界的，从来没有；找不到门径却能达到圣人境界的，也从来没有。锡命说：“这是断然说，舍弃这条门径就不能进入道；有志于学习的人，难道可以不知道应当从哪里下功夫吗？” 民准说：“俗话说：‘不进入老虎洞，怎么能得到虎子？’ 不从进入圣人境界的门径走，怎么能得到圣人的道？必须认清不忘不助的功夫。” 学心说：“执着于仁或智的见解，自以为仁智同样出自一门，想要达到圣人境界就困难了。” 景星说：“这是千百年来圣人心传之法的精妙之处。” 我曾经说过，我的老师在这些地方把天机泄露得太多了。” 肇乾说：“这是千百年来的格言。” 景星十九赞说：“所谓得门，就是得到这一点。” 天下没有两条不同的道，进入圣人境界也没有两条不同的门径；在不忘不助之间，就是大中的规矩，就是进入圣人境界的门径。我的老师一再阐发这一点来示人，难道不是像良工独自苦心经营一样吗！” 二礼第十九