颜子第十七

译颜子“不违如愚”的学习，同孔子无言的教诲是一回事。孔子默默地示范，颜子默默地领会；得到圣人学问的，大概只有颜子吧！礼，就是理，就是本体，是同道构成本体的东西。就上天赋予万物的品类秩序来说，称为理；就人与人相接的体制来说，称为礼；就普遍通行来说，称为道。以和为用的礼、先王所行的道，本来是一回事，哪一个在先，哪一个在后学习呢？根本树立了，文饰便随之产生；本色具备了，文采便显现出来。有人把文和本看成两件事，把礼和道看成两件事，唉！学问支离破碎已经很久了。孔子进入太庙，每件事都要询问，为什么这就算合乎礼呢？进入国家要询问禁忌，进入乡里要询问风俗，进入人家要询问避讳，进入太庙要询问礼制，这不就是合乎礼吗？礼，就是敬。有人说：“即使已经知道也要询问，那么圣人难道也是故意假装不知道来发问吗？”回答说：“不是。礼乐的名物制度，孔子虽然曾经学习过，到这里还要验证它的实际情况。” 夏、商、周三代的治理，只是随着时势来顺应民风，不抢在时势之前强行开启，也不落后于时势而违背它。孔子遵从周礼，不过是顺应时势罢了。宰我属于言语一科，但“战栗”一句话就足以使国家丧亡。因此舍弃德行的学习，并不是圣人的学问。禘祭自灌礼以后，孔子为什么不再观看呢？孔子不想观看禘祭，是因为鲁国举行的禘祭不合礼。灌，是祭祀的开始；说“既灌以后”，就是从祭祀开始直到结束的全过程；连始终都包括在内，却不想观看。有人问禘祭的道理，孔子却说不知道，圣人的感慨深了。有人说灌礼以后，诚意和敬意已经没有什么可看的了。既然礼的根本已经不合礼，又何必取法于后来的诚敬呢？”},{ 吴草庐撰作《三礼考注》，我对此感到疑惑。礼只有两类，所以孔子说：“经礼三百，曲礼三千。”《周礼》不过是从《曲礼》中发挥出治理天下的法则，其纲要已经见于《曲礼》的六官。草庐撰作《曲礼》，又取《盛德》等篇的篇名加以补入窜改，认为那是天子的礼，却不知道天子的礼也已经杂见于《曲礼》下篇。草庐取其他篇的文字补入《曲礼》，又把《曲礼》的文字窜入其他篇，还补入《士相见》的义理，可以说是扰乱经典。《易》说：“有形体以上的叫作道，有形体以下的叫作器。”所以知道道的人，就知道礼乐的实质；认识器物的人，就知道礼乐的形式。能够把实质和形式兼收并蓄、合为一体，就是德性盛大了。《仪礼》是经，《礼记》是传，但如今都已经残缺不全了。《仪礼》亡佚的篇章尤其多：冠礼只有《士冠礼》，诸侯、天子的冠礼已经亡佚；婚礼只有《士婚礼》，天子、诸侯的婚礼已经亡佚；丧礼也是如此。祭礼只剩士大夫的两种礼，天子、诸侯的祭礼亡佚了，如《郊特牲》《诸侯衅庙》《迁庙》等篇就是如此。《冠礼》中的《公符》也是这种情况。有的只有经而没有传，如《公食大夫》《士相见》两篇；有的只有传而没有经，如《郊特牲》《诸侯衅庙》《迁庙》和《公符》。吴文正把《大戴礼记》中的《诸侯衅庙》《诸侯迁庙》《公符》等篇当作经，可以吗？应当把它们作为亡佚的经传；《郊特牲》显然就是亡佚的经传，《投壶》也是亡佚的经传。天子丧礼、诸侯丧礼也必定有《仪礼》的经，如今在《礼记》中往往多有论述，那就是它们的传。《公符》《投壶》《诸侯衅庙》《迁庙》也必定有经，现在这些只是它们的传罢了。礼的实质，是受到外物感动而在内心发出的，所以礼是由内心发出的。它寄托于耳目，施行于四肢，贯通于动静。因此，耳目各得其职，然后手足才得到正确的法则；手足得到正确的法则，然后进退、作揖、谦让才合乎节度。如果不是这样的人，礼不会徒然实行。从开始创制直到完成，是合而和谐，由和谐而明朗，由明朗而延续。分合变化，是神妙之处，也是音乐的极致。从上古典籍《书》《诗》中所说的话来看，只是在说求道的方法及其名目、义理罢了。如《尧典》说“钦”，《舜典》说“精一执中”，皋陶说“九德”，伊尹、商汤说“一德”，周文王说“敬止”，只是说仁、敬、慈、信等方面；周武王也说“敬至”，孔子只说“求仁”，孟子说“养气”，哪里有什么玄妙？只要去追求，自然就会有所获得。到了宋儒，实在说得过于精细，反而显得没有意味。孟子还说“引而不发”，邵子还说“微微开启它的端绪，不要把它的道理说尽”。四时运行，百物生长，上天何曾说过什么？这是要让人自己思考而得到它。心只有一个，凭什么会愤怒，又凭什么会快乐？愤怒和快乐可以同时存在而不相悖。如果说圣人不得意时愤怒，得意时快乐，那是只根据两个时段来说的；这样心意纷乱往来，圣人的心就被牵累了。只有让愤怒和快乐同时运行，情感才不偏颇，内心才能常常保持正当，这就是圣人的学问。吴文正从二戴《礼记》中，有的整篇采用，有的采用章句，用来补充《仪礼》的缺漏。他却不知道《仪礼》本来是经，二戴《礼记》本来是传，怎么可以用传来补经？只能把它们作为亡佚的经传。尤其不可以把原文拆碎。所谓“道”，就是道路，用来说明事；所谓“仁”，就是仁德，用来说明内心，是本体。没有内心，就没有事；没有根本，就没有作用。因此，如果舍弃富贵而只取贫贱，天下有这样的人，但这还不难，原宪、髙柴就是如此。处在富贵或贫贱之中，都能各自合乎道，做官或退处、久留或速退都随时而定，天下只有一个人做到过。因而君子不可以离开仁，直到一顿饭、一时仓促困顿之际也不违背它；一定要如此，才能保存内心的仁，并把它贯彻到富贵、贫贱、出仕、退处之间，然后各自合乎道，成为体用完备的大全。至于舍弃富贵、安于贫贱，而内心不能洒脱自在、不能参与大道的人，就太多了。周子说：“看见大道，心就安泰；心安泰，就没有什么不足，然后才能平等看待富贵和贫贱。”能够把各种差别化开而齐同看待大的根本，这就是仁。如果只凭一个方面的得失、取舍来评价人，那么这个人也会只把一个方面的所得当作所得。固守德行却不能弘大，可以成为善士，却不能进入大道。《明堂位》应当和《月令》归为一类来看。《明堂位》只可以看前面一节，后面的全是伪作。《曲礼》说：“天子设立天官，与司徒、司马、司空、司士、司寇合为六官。”司士就是宗伯。六太，是天官的属官；六府，是司徒的属官；六工，是司空的属官。其余三类已经亡佚了。这是《周礼》的纲要，也就是说，《周礼》就是《曲礼》的目录。吴临川把它们并列为三礼，不也太荒谬了吗？所以我曾认为只有二礼。《经》说“经礼三百，曲礼三千”，说的也只是二礼。《月令》是古代先王的制度，但其中也有秦人增入的内容，例如任命太尉以及设置县鄙，便是秦制。

译《仪礼》是经，《礼记》是传。《婚义》《冠义》等篇，正是解释冠礼、婚礼的，正如《易》中孔子的《彖传》《象传》《文言》正是解释经义的，可以附在各卦之后。至于其余如《哀公问》以及《孔子燕居》等篇，通论各种礼，就像《易》的《上系》《下系》《说卦》《序卦》《杂卦》等篇通论《易》道，难以附在经文之后，应当另列在后面。孔子关于性与天道的话，是无法听闻到的；如今的人刚开始学习就谈性，难道不是妄说吗？正因为妄自产生想象，所以有人认为性恶，有人认为性是善恶混杂，有人认为性分为三等，这些都出自想象的偏见，只是看见世间有这几类人，便说人的本性就是如此，哪里曾见过性的本源？所以说“性就是理，理没有不善”，这是最为极致的论断。圣人没有虚假之言，那么孔子为什么有想要浮海远行的感叹，却最终没有离开呢？按照义理，可以离开，也可以不离开。圣人的心没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。什么叫可以离开？离开一个国家可以，避开坏的风气、避开坏的人、避开不合适的地方，都可以。什么叫可以不离开？要离开整个天下；浮海远行就是这种情况，不可以。怎么知道天下没有贤明的君主、没有可施行道义的国家呢？所以在鲁国不能施行道义，就到齐国；齐国不能施行，就到陈国、蔡国、楚国，不忍有忘掉天下的心。《明堂位》说：“从前周公在明堂的位置上朝见诸侯。”后人便错误地认为周公摄行天子之位、登上王位而朝见诸侯，不是这样的。是周公制定礼制，使诸侯到明堂朝见天子罢了。所以接着说天子背负斧形屏风，面向南站立等事。这是周公所制定的明堂礼位，可见是周公制定了这种礼制。如果说周公朝见诸侯，就严重违背义理，也会开启后世乱臣贼子的念头，这句话一定是这样造成的。所谓周公登上天子之位以下的内容，都是后儒附会这段文字，牵强而不可信。周公以王礼祭祀，或许是褒扬、追赠之类；如祭祀孔子也用王礼，后世公爵死后也追赠为王，这只能用于周公庙，其他地方则不可以。《明堂位》说“天子的礼”，本来就不对；又说“鲁公之庙为文世室，武公之庙为武世室”，绝不是当时赐予这种礼制的意思，而是后代僭越采用、因袭成弊罢了。后儒又因此附会，实在很有害。为什么说是“成章”呢？狂者成就为狂者，狷者成就为狷者，一旦形成就不容易回转改变。所谓裁，就是使它发生变化：使狂者转化为狷者，使狷者转化为狂者；狂与狷相互转化，最终各自达到中道。《服问》无疑是《仪礼》的传。看《服问》开头称“传曰”，就可以知道。如今的《乐记》是一篇很好的文章，流传下来的内容中有格言、本旨。它把乐和礼相对而说，便有了根本。乐，是礼的终结；古代另有《乐经》，已经亡佚，如今的《乐记》只是保存了它的义理罢了。我想辑补《乐经》，《乐经》只是讲度数，但苦于没有能力完成。怎样才叫君子儒？学习大的方面，就是成为大人。怎样才叫小人儒？学习小的方面，就是成为小人。怎样才叫大人？说话不一定都兑现，做事不一定都坚持到底，只以义所在为准，这就是大人。怎样才叫小人？说话一定兑现，做事一定坚持到底，拘泥固执，这就是小人。大人的学问，是由仁义而行动，是由积累义理而产生的。小人的学问，是去实行仁义，却是偶然受到义理的感染而取得。大小、内外的区别，就是君子和小人之所以不同的地方。闵子骞不做费宰，有三个义理上的原因。什么叫三个原因？费是季氏的私邑，去做私臣，这是第一件不合义的事；不由公朝任命，却由私家任命，这是第二件不合义的事；季氏不守臣道，去做官就会丧失自己，这是第三件不合义的事。这就是闵子骞辞谢的原因。假使他遇到明君，由公家举荐而在公朝任职，闵子骞又有什么义理可辞呢？能够推究事物的开始，就知道其实没有所谓开始；能够穷究事物的终结，就知道其实没有所谓终结。屈与伸相互感应，循环往复没有尽头，不懂得性理的人，谁能参与领会这一点呢？文采和质朴相互协调，是内在充实而外在光辉。内在充实叫作质，外在光辉叫作文；文和质都恰当，才叫有德。虫受到春气感动，因春天而鸣叫；草木受到阳气感动，因阳气而生长。观察它们所受到的感动，就可以看见天地的仁。虫处于寂静时，蛰伏而休息；草木处于寂静时，归藏于根。观察它们所处的寂静，就可以看见万物的仁。火的焰、水的光，是阴阳各自的精华，与日月相同，本来彼此不能相互承受。因此无法得到确切的认识，也无法加以称述，这正是德的极致。如果说太王有剪除商朝的志向，那就不是太王的德性了。太王的德，尚且能够舍弃国家而躲避狄人，难道能说距离他离开商朝、灭亡商朝的时代还很远，在一天之内天命没有断绝、君臣名分仍不可侵犯之时，像文王隔了三世，尚且能够以天下的三分之二侍奉殷商，却说太王早在三世之前就突然有了剪商的志向吗？泰伯难道能预先知道三世之后周将有天下，因而先把天下让出去吗？假如文王已有天下的三分之二却没有取得天下，武王没有继承先业的功劳便去世，那么周朝能否拥有天下，也还不可知。若说泰伯的德足以使诸侯朝见、拥有天下，那么季札的德不也足以拥有天下吗？天命尚未改变，又将如何呢？三次把天下让出去。“三”，是确数；“以”，是拥有。拥有天下而让出它，是最大的谦让。泰伯身为长子而不即位，逃到荆蛮之地，以此坚决把国家让给季历，这是天下最大的让。舜对禹说：“你不自夸，天下就没有人和你争能；你不自我夸耀，天下就没有人和你争功。”这就是天下最大的才能和功劳。泰伯有把天下让出的德行，他的德也同样如此。作揖谦让三次，人们还能够看见并称述它。泰伯逃走而让出天下，这种让却泯灭在无形之中。手脚，是父母遗留给我们的身体。保全父母遗留的身体，就是使它完整地归还父母。所谓完整归还，并不是说身体形貌完整，而是说保全人的本性。因此战战兢兢，如临深渊、如履薄冰，以敬慎来保全本性、保护身体，可以说是孝了。至于乡里中那些只顾自我保全身体，却不能保全天地和父母所生的本性、不能实践其身体之理的人，都可以称作仁孝吗？物我第十八 如果知道物与我之间没有间隔，万物和我同为一体，就像一个人的身体中手脚、爪牙彼此碰触，人不会去计较它们一样。《中庸》所说的戒慎恐惧和慎独，都只是敬，都是同一段工夫，并不分动静；把它们分成两件事，就不是敬了。后一节正是解释前一节：隐微就是不睹不闻，慎独就是戒慎恐惧，只是一段涵养工夫，以养成未发时的中，达到已发时的和；无论动还是静，完全都是天理。延平当年告诉晦翁时也有这个意思，后来晦翁后悔说：“辜负了这位老人。”