甘泉先生续编大全卷之二十六

译张輶问：天人感应的奥妙，大概是天地阴阳善恶之气充满并流行于宇宙之间，只在人有所感时，气机自然相应。人行善，便同善气相感；人作恶，便同恶气相感。所以行善降下祥瑞，作恶降下灾殃；降祥降殃，并不是上天有意针对某个人，而在于人与气的感应如何，因此祸福没有不是自己求来的。学者对此应当谨慎对待善恶的关头。冒昧请求您明白指示。天本来没有意志，难道会逐一对万物施与吗？某人行善，便降给他祥瑞；某人作恶，便降给他灾殃；如果这样，上天也就太狭小了。天地之气有清和的，也有恶浊的。善人的清和之气同天地清和之气相感，便得到各种祥瑞；恶人的恶浊之气同天地恶浊之气相感，便得到各种灾殃。气机以同类相感，就像天地运行那样。天本来没有意志，也没有作为，吾廷文看得对。譬如人吸到炉香之气，便能使人的脏腑得到调养；吸到粪秽之气，便会使脏腑生病，这就可以知道了。谢锡命问：凡是子孙，无论嫡出还是旁支，都是祖先遗留下来的身体，都是同一气。但一定要宗子嫡派才能祭祀祖先，大概是因为祭祀专主于嫡子；支子只能跟随嫡子行礼，不敢紊乱，这是礼制。老先生回答吴希孔的问题说：“子孙都承受祖先的恩德，但一定要宗子嫡派，才同祖先之气相通。”那么凡是支子，难道就不能同祖先相通吗？为什么唯独在嫡子身上呢？其中精微的义理，我还没有明白，冒昧请问。我说嫡子、宗子同祖先之气相通，振卿便怀疑，以为支子的气不通于祖先，这是被措辞妨害了意义，而不是根据意义来理解文字。我说嫡子、宗子最先得到祖先之气，就像树干先得到树木之气，并不是说枝叶、花果便得不到树木之气。所以我家祭祖祝文说：“裔孙某某等，谨因宗子昭告于某祖某考。”礼制说：“支子不得祭祀；支子如果做了大夫，就在宗子家中用上等牲畜祭祀。”就是这个意思。易大庆起初读《居樵答问》，觉得其中说得太多，切实怀疑少汾没有下手处。读到中篇，看到其中有关阐明教法的内容非常切要，便欣然欢喜。读到最后，看到他事奉老师毫不隐瞒，几乎到了有所触犯的地步，才知道少汾实在是同门中的巨大声望者、擒龙般的手段家。为什么这样说呢？因为他问了别人不能问的问题，阐明了老师内心别人不能阐明的道理。老师翁大中至正的道理由此显著流行，心地像天日、水镜一样明白；如果没有少汾，谁能启发我们而使我们看见这些道理呢？这是我们道统的大幸。一天，少汾在堂上回头说：“吉夫不应沉默，可以把自己所得的问题提出来，请求批评教诲，并记录下来。”大庆惊惧，回到书斋静思：学者所要学的，就是觉悟这颗心；心就是天理，天理就是中正之道，中正是心的本体。心体本来广大，本来高明；如果能坚定志向努力学习，时时存养而不停止，心的本体就能得到。只是如果不去格物，知识便没有归宿，定、静、安、虑的功效也会丧失。我老师翁教人随处体认天理、勿忘勿助，这正是为人的道路、圣贤的学问、求学的要旨。大庆立志入门已经有一段时间了，如今立志只在于实实在在地下功夫体认我心中的天理，领会它的全体大用，要像鸡孵卵、猫捕鼠一样，务必把握住要领，不使它有一点点间断和丝毫夹杂。居樵在老师身边侍奉，老师怎么走他就怎么走，老师快走他也快走，受到感化而向善。像询问仁、孝、礼之类的问题，孔孟回答得很详细。老师翁曾经为六经作过脚注，又有《格物通》。至于询问学问、知行、人己等问题，他把各书归纳成简约的言语，其中的心意完全显现出来，全体大用都明白而尽备了！应当默坐澄心，细细体玩而领会，近取诸身而深思精虑，自然能够有所收获。如果把辩问作为求学，若只是提出问题而不进一步慎思，纷纷争辩而不进一步笃行，这都是粗疏浮躁，既没有确定的见解，也没有坚定的力量，手中也没有把柄。不知道是否如此？难的不是发问，难的不是知晓，而是实行。学习，就是觉悟；所觉悟的，是这个天理。如果说是觉悟这颗心，那么觉悟它的又是谁呢？这就成了用心觉悟心，难道可以吗？心所生的道理就是性，所以“性”字从“心”、从“生”，这就是天理。如果说心就是天理，那么佛教所谓即心见性果真正确吗？说心的本体中正就是天理，这才说得对。随处体认、勿忘勿助，就是体认天理的方法，默坐和应酬都一样。心体不分动静，只是一个心。至于比喻，像猫捕鼠，仍是两件东西；像鸡抱卵，卵中有生机，鸡不停地孵抱，虚空中没有鸡，却能生出形体、骨骸、骨头和羽毛，成为活蹦乱跳的小鸡；由此可以看出，学习是可以达到圣人境界的，值得玩味，值得玩味！姚大有问：吴草庐说：“学者下功夫，应当先在实际运用处着力，凡是应接事物，都应以守一为主。”这似乎同孔子回答仲弓问仁的意思相同。至于他说：“如果先不能在行动处涵养自己的性，那么在安静时哪里能存养自己的心？”有人说动静应当交相培养；但人一天之中，安静的时候常常多，行动的时候居少，能常常存养安静时的心，行动时便不会妄动了，这就是端坐沉思的时候。孟子所说的夜气，正像斧斤砍伐、牛羊践踏树木；即使鸡鸣便起，也不能涵养安静的心，到了接触外物时，终于只会被牿亡罢了。不知这样对不对？请您裁定指教。我也曾说过应当在行动时着力。人心总是在生发，天道总是在运行；刚刚用功时就是行动，戒慎恐惧，难道不是一个念头的发动吗？心没有所谓动静，只有有感和无感。无感时寂然不动，有感时便通达天下的事理。就像明镜的本体只有一个，事物来到便照见它，却不是镜子在动；事物不来便不照见，却也不是镜子处于静止。这就是程明道所说“动也定，静也定”，不是把动静看成两个相对的东西而交相培养。

译○己酉十月四日，诸位生员预先进献祝寿酒。先生高声说道：“唉！你们二十五个人，共同听我说。过去孔夫子担忧学问不能讲明，便说：‘以文章学问会聚朋友，以朋友辅助仁德。’仁德由自己实行，辅助则在于师友。诸位今天不是来赴饮食之宴的客人，何不各自说说你们的志向，质问你们的疑惑。”吴纯问道：张南轩区分义与利，以“有所为”和“无所为”来说明，可以说极其精密了。我认为“无所为”就是自然而然，这难道是初学者下学功夫便能突然达到的吗？为了名誉而行善，为了职位俸禄而尽忠，这确实是利。但忠有时出于感激，善有时出于勉强，这也可以算作利吗？我曾读过明确的训示，说写字想写得好就是小人。写字想写得好，究竟有什么违背道理呢？为什么却说这是小人呢？” 有意去做而做，和无所为而做，南轩用这句话区分义利，判断生死的关头，大概是前代贤人没有阐发过的。初学者入门的第一关，是想做到无所为而为，这是学者的事；自然而然地无所为而为，是圣人的事。掌握了这一条道路和脉络，将来一定能达到自然境界。为名为禄，以及写字想写得好的心，都是利心。至于因感激、勉强而行忠、行善，其心已经公正，怎么能拿来同前者相比呢？藤川，这个问题问得很切要，努力吧！” 吴纯问：前代儒者说邵子遇到事情能够预先知道，例如指着这座房子，便知道它什么时候建起、什么时候毁坏。我认为没有这回事，也没有这个道理。至诚而能预知，难道会是这样吗？事物的成败在于人；如果真是如此，那么人的吉凶祸福、得失存亡，便全都已经确定而不可改变，修养施为的功夫就可以没有用处了。是这样吗？邵子的预知还不如没有预知。《诗经》说：“不识不知，顺从上帝的法则。”所以二程不看重这种术数。君子只管修养人事，以听凭天命罢了。若照邵子的说法，简直会使人不再修养作为。藤川的疑问很对。张世美问：汉代杨彪前期忠诚而后期变节，一定是他的涵养还不充足；魏王祥对亲人孝顺却辜负君主，一定是他的学问还没有究竟。是这样吗？不是这样吗？这两个人都是任凭气质作主，哪里懂得圣学？只是因为不学习，所以年老以后衰退，终于前后判若两人。不从事圣学的人，真可以畏惧了。李世京问：我承蒙训示，知道应以自然为宗旨；您教导我在“勿忘勿助”之间求取，这就是文火、武火的意思。因此随处体认天理，随着事情和事物精细考察；没有事情时，心存于敬，遇到事情和事物时，就在具体事情和事物上体认，这就是先儒所说的格物。您又教导我在行动中求静，放任而不放纵，流动而不流散，受到宠辱都不惊动，应对万变，而本体澄澈，心中没有一件事。我认为这就是内外合一的宗旨，不知道是否如此？前面几件事，求您印证，使我得以归于中正，实在幸甚！幸甚！”},{ 各种说法最终都归结于内外合一，也就是程子所说的“动也安定，静也安定，没有内外之分，也没有迎来送往之心”，何等洒脱，真可谓一通百通。味泉应当努力沉潜默坐、涵养心性，不要只是计算别人的财物。世京冒昧请问：《周易》说：“推究事物的本原，反观其终结，所以懂得死生的道理。”孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”这样说来，死生的道理就完备了。然而《易》又说：“游魂成为变化，所以懂得鬼神的情状。”不知道变化就是把死生看作变化吗？为什么又说能知道鬼神的情状？张子说：“知道死亡而并不消亡，才可以谈论性。”我的浅见是，气聚集便产生生命，气离散便是死亡，那么存亡的道理已经完备了，为什么又有死亡而不消亡的说法？异教说：“知道死亡而不消亡的人长寿。”这其中的道理相同吗？请您赐教以开启我的愚昧蒙昧，那就尤其幸运了！尤其幸运了！生死只是同一个道理，不过是一气的聚散、一气的变化罢了；死亡何曾就是消亡？活着时伸展而显发的叫作神，死后收缩而屈伏的叫作鬼，必须知道发生屈伸的究竟是什么才行。儒家和佛家都同样说知道死亡而并不消亡，只是儒家从道理上说，佛家从气上说。气就是理，佛家却一定把理看成障碍，认气为性，所以只差毫厘，谬误却相隔千里。因此说：“句句都相合，却仍然不同。若能看透这一点，就算你具备一只真正的眼睛。” 张輶问：阳明先生说：“身体的主宰就是心，心所发出的就是意，意的本体就是知。”张輶还没有领会其中的宗旨。张輶认为，气的纯粹中正叫作性，气具有知觉叫作心，气的主宰叫作志，气开始萌动叫作意，气发出作用而合乎中正叫作道。名称虽然不同，但道理却是一个，不知这样说对不对？冒昧请您明白指示。廷文看得很好。你所论述的名理都是阳明公的说法，只是恐怕后人传错了。郭肇乾问：在天关馆时，我问冯望关于格物的说法，冯望说：“应当在视、听、言、动上格物，就是端正自己的视、听、言、动。”郭乾说：“还没有视听时，怎样端正？”冯望说：“只要专一持守敬意就是了。”郭乾说：“什么叫作主敬？”冯望说：“使这颗心始终存留，既不放纵，也不滞碍。”郭乾说：“不如随处体认天理，这样的功夫才会收到实效。”请您赐教订正。把“格”解释为“正”，我同阳明先生早年已经辨析得十分详细明白了。如果说格就是正，那么下文“正心”的“正”便重复了。冯元湛只是传述而没有亲自实践，想另立门户，自行开辟门径，这可怎么办呢？程门中也有背离老师而沉溺于佛老之学的说法，何况六经四书每一章都有各自的主旨。元湛用《论语》的视听言动来解释《大学》的格物，却抛弃下文关于意、心、身、家、国、天下的文字；更何况孔子讲视听言动，为什么不告诉仲弓，却只告诉颜子呢？因为不是像颜子那样天资上知、极其明察刚健的人，就不足以承担它。仲弓是平实的下手功夫；至于颜子的“四勿”，就像迅雷来不及掩耳，谁做得到？元湛太草率了。康时聘给我看吴藤川的诗，诗中说：“花不肯开放，使我的心忧愁。”现在由此看到了老师翁恳切教诲、殷切责望的深厚心意。康时聘深夜惶恐，自己想到平日诵读服膺尊教，一刻也不敢忘记；只是气质昏暗柔弱，用力不能前进，无法仰承老师的期望。愿从今以后更加奋发努力，以求长进，来实现老师翁无休止的期望，决不虚度日月而甘心自暴自弃。因此依照原诗韵脚作诗，抄录呈上请您指教。诗说：月亮照到风吹来的院宇深处，不闻不见，只专心潜修。成就文章后再从前路前进，常常承受老师保育，如同父母亲临。如果说一刻也不忘记，那么就没有不能前进的道理；如果说从今以后开始，也可以稍稍宽慰老人的心。我每天都在盼望你这样做。

译冯望问：白沙先生以自然为宗旨的说法，我私下认为，学者的功夫就是用力体认道；所谓自然，就是勿忘勿助，不容有意用力。这种学习，好比行云流水：云、水好比道，行、流好比学；没有一点凝滞和停息，像云的运行、像水的流动，这才叫作学习。否则就是把它忘掉，或者助长它，便不是学习。所以说“学以自然为宗”。“宗”，就是根本。这样的解释怎么样？请求您指教。“勿忘勿助，不容有意用力”，说得对。至于把云和水分别配比，反而滞碍了。云行水流是成就德性的事情，宋儒周濂溪、程明道才称得上如此；若把它当作初学者的功夫，恐怕不对。邓禨问：前面承蒙教导勿忘勿助，这个功夫简约扼要。我担心体认有得到力量的地方，却只觉得遗忘的毛病常常很多，直到流失之后才觉察，又重新整顿。不知道这种觉察是否就是良心没有昏昧？这是知几的学问，恐怕不是上等资质不能做到。流失后才觉察，觉察后才恢复，又似乎是凭借外在义理强行袭取。我本来资质低下，请您指出迷误的道路。再读您的约言，其中说：“勿忘勿助，天理自然显现。”似乎又是说心的本体直上直下、停停当当，天理自然流行。我自己验证，功夫达到以后才会见到这种境界；还是说这也是自然如此？愿听您的教诲。上等智慧的人常常觉察；人所争的只是能不能觉察。一旦觉察便能恢复，这不是外在义理的强行袭取，因为义袭是虚假的。“勿忘勿助”不分是在事情上还是在心上，心与事本来就是一回事。您所教导的“一贯”宗旨，是把内外、静动、心事合而为一，确实指出了世俗学问的迷误。不过，关于虚名与实际的事情，我还没有完全明白您的宗旨。程子说“违背道不远”，还是把它降低一等来说，那么曾子并没有发明这一层意思吗？您指示说陈元诚、林勿欺谄媚庄渠魏公，诋毁白沙先生，这确实有此事。陈、林二人的学问全在防止邪念的功夫上，所以不知道知几的学问，因而发生误解。他们说应当去除耳目的支离作用，保存虚玄不可测的神；魏公的祭文中有贬黜聪明、毁弃明察的话。当时邓禨等人在下方辨析，潮州士人在上方进言，认为这关系到风俗教化。后来魏公才醒悟，过了很久自己明白过来，并命令把它收入《天关目录》。那么林勿欺固然不值得说道，魏公只是因陈子的学问错误而受其影响罢了，哪里足以损害先师的学问呢？”},{ 一旦确立忠恕，就没有什么等级差别了。这些人所说的，只不过是借外在行为袭取义理罢了，哪里能算得上防闲邪念？不要错认了。石翁去除耳目支离琐碎的作用，庄渠却把它说成贬黜聪明就是去除耳目的作用，这样哪里能算会读书？他们把西方之学搬出来，在西郊设置牌位，幸亏潮士和您以及诸位贤者加以劝谏，捍卫道统的功劳实在不小。邓祄冒昧请问：子夏说：“做官有余力，就应当学习；学习有余力，就应当做官。”做官本身就是学习，如果说做官以后才学习、学习以后才做官，似乎就把它分成两件事了。请您指示。这就是说做官与学习合而为一；所谓有余力，是指力量所及的余裕，二者彼此贯通，本来只是一个道理。姚大有问：程子说：“心，就是生生之道；有了这个心，就具备这个形体而得以出生。”这话似乎有先后次序，究竟怎样？而且两个“生”字的含义也不同。您把次序说倒了。先有形体，随即便有心，哪里有先有心才产生形体的道理？“心是生生之道”这句话说得好。易大庆问：曾子说：“君子的思虑不超出自己的职位。”大庆认为，“位”字就是我心中的中正；如果思虑超出中正，就会有过分或不及的弊病，都是邪思。使思虑归于中正，天理就昭然可见。把它同“思无邪”相对照着看，怎么样？恭敬地请您详细说明。思虑不超出自己的职位，就是我所说的中正之思；思虑中正，心就中正了。如果认为“位”就是心的中正，那么中正就有了固定所在。中正没有固定所在，而是随处都在。吴齐龙问：昨天听说成孝子的事情，我私下认为这是出于错误和妄诞。这件事绝不可能存在；即使真的有，也不能拿来作为规范。剖开腹部取出肝脏，绝没有还能复生的道理；杀死一个人来救治另一个人，医书中绝没有这样的药方。剖取他的肝脏，就是把他的身体置于必死之地；他的母亲能不能活下来，尚且无法知道，而且治病难道就没有别的方法吗？牺牲自己来救活母亲，本来不是孝子的做法，也不是慈母所愿意接受的安慰。我恐怕母亲还会跟着儿子一起死。何况儿子死了，母亲未必能活，这恰恰只会加重不孝。过去申生无处逃避，只能等待烹杀，君子尚且认为那不是孝，割取自己的心肝怎么能算孝呢？假如孔子、孟子当时不幸遇到这种事，他们也会这样做吗？齐龙认为，这类错误妄诞的事情，可以加以驳斥；如果表彰并宣扬，恐怕不合适。我在杨亲眼见过这件事，整个杨地的人没有谁怀疑它。何况成进只是一个农民，并不是弄虚作假的人。您若不相信有这件事，是因为您没有这样的心。说人人都有这种心却未必人人都做得到，这可以；因而根据自己的怀疑就认定他是在作伪，却不可以。哪里有拿死亡来作伪的呢？他没有死，也许是因为神明被他的诚心感动而保护了他，所以刀自己转偏了，神明又告诉他用茅灰医治，这些都是神明所做的。不只是成子如此，南监前杨门子有一个弟弟，十四岁，也曾割肝医治母亲而死，我还为他题表了墓碑。齐龙问：先儒说张良具有儒者的气象，是因为他始终都在为韩国效力。然而高祖想要复立六国，六国一旦复立，韩国也就在其中了；张良却反而借前面的筹策来阻挠这件事，不知他为韩国着想的心究竟在哪里？冒昧请问。看他用铁锤误中副车，就知道张良想要为韩国复仇、消灭秦始皇，并不只是想复立韩国。等到借筹策进谏时，他又忠心地为高祖谋划，难道这两种心思会互相矛盾吗？至于是否具有儒者气象，还难以知道；但确实具有道者的气象。邓▯问：敬是圣学自始至终都不可缺少的，涵养必须运用敬。然而学习的人不能始终保持专一的功夫，于是有静时存养而动时违失的情况。先儒把静坐看作善于学习，不知道静坐是否正是涵养行动的要领？愿听您的教诲。况且正是在静坐中，时间久了就能把这种功夫贯通到行动中。专一守持，并不分动与静。邓维翰问：先贤所说“修身在于端正自己的心”，当身体有忿怒、恐惧、喜好、忧患时，心一旦产生这些情绪而不能察觉，那么它所施行的作用或许就不能不失去正当，应当怎样用力，才能没有这四种弊病？恭敬地请您赐教。这四种情绪都是私欲，并不是心的本体，同“意、必、固、我”的私心一样。一旦有了这四种私欲，当下心就已经不正了，哪里有施用它们反而能够不失其正的道理？维翰问：所谓治理国家必须先整齐家庭，整齐家庭的要领在于孝、悌、慈三者；把它们推及国家和天下，那么这三者也能完全做到吗？万望赐教。这三者是人人都有的良知良能，是良心真切的表现。天下国家的一切变化，都从这里产生；看看《孟子》中“仁之实”那一章就可以明白。

译张云翀问：我曾读《中庸》“不睹不闻”的说法，先儒解释为静。既然是静，心就不动；可是戒慎恐惧又是心在活动，这怎样能叫作静？而且《中庸》的传文中常用“畏”字解释“敬”字，想到畏惧，心就有了束缚，看不见本体的虚明，这怎样能叫作敬？恭敬地请您明白指示。“本体虚明”这四个字说得可以。戒慎恐惧，从字义上看难道不是活动吗？刚要用功就已经属于动了。人心总是在生发，天道总是在运行。邓振南问：听说孔子称伯夷、叔齐求仁而得仁，自然知道他们心中没有怨恨。可是读到他们采薇的歌辞，似乎其中又有很深的隐忧，不知道其中隐微的意思究竟怎样？孔夫子对于子路、冉有、公西华、原宪等人，从未轻易以仁来称许他们；而称许伯夷、叔齐，可见二人的心已经纯然合乎天理，不能加上一个“怨”字。采薇之歌并不是伯夷、叔齐的言辞声气，而且还把武王说成暴君，与纣王一样，怎么能称得上圣人之清呢？这种见识实在糊涂。这首歌恐怕是后人假托伯夷、叔齐而拟作的，太史公把它收入《伯夷传》，难道也是选择不精吗？还是对此有所怀疑呢？谢锡命问：近来我越发觉得改变气质很难，必须做到一丝一毫的躯壳之念都不起，把世俗的情感、外物的姿态以及形骸之间的彼此分别全都消除，直到只见此心此理，达到与天地万物浑然一体的境地，才算改变了气质。我终日只是做这种煎熬、消磨习心的功夫，却始终没有完成，也只能从容等待它罢了。不知这样是否正确？凡是生起躯壳之念、表现出情态形骸，都是人欲；与天地万物融为一体，就是天理。天理与人欲彼此消长，天理增长一分，人欲就消减一分；人欲消尽，便全是天理，这样才可以说是改变气质。说已经完成还不容易，只有不断存养、不停息地用功，使自己月月不同、年年不同；就像水虫变成螟蛉，像母鸡孵卵，到了那一天才形成：原来没有毛骨羽翼的，生出毛骨羽翼来，这才算变化功夫完成。修养自身，等待它自然实现罢了。大概佛家也有这种说法，怎么能算作圣贤的功夫呢？所谓“句句都对，然而彼此不同”，实在应当好好体会。刘廷绎问：桃应问瞽瞍杀人的事情，孟子已经说得很详细了。假如大舜还没有来得及偷负瞽瞍逃走之前，就被执掌法律的皋陶捕获，不知大舜将怎样处置这件事？只希望您明白详细地教诲我，以便观察圣贤用心的极致。谨此请问。假如瞽瞍杀人后先被捕获，舜的心中只知道他是自己的父亲，而不知道有自身和天下。等到偷负父亲逃走时，快乐得连天下都忘了，那么舜就应当向天下宣布，愿意用自己的身体代替父亲受刑；这与背负父亲逃走，是同一种心情。何况执掌法律的官员奉朝廷之命，还实行“八议”的法制呢！童生伦天成问：孟子说：“大人是不失去赤子之心的人。”所谓不失去，必定在于充养良知良能；不知道充养的功夫究竟应当从哪里下手？所谓大人，只是同赤子之心一样，确实把它充实培养罢了。充养它，赤子就成为大人；失去培养，大人也会变成路人，甚至流为恶人。你年纪还小，离赤子之心还不远，应当赶紧回头，默坐体认，察见良知良能的本体，并把它推达到天下，就会无所不知、无所不能。如今你还是童子，却能问到这个问题，可见你已经从前些日子那些不合本心的想法中觉醒，转而寻求本心了。要勇猛地立定志向。先生感慨叹息说：“唉，你们二十二个人，各自尊重自己的见闻，各自实行自己的知见；不要传播自己没有学习过的东西，也不要反过来欺骗自己，以此欺骗你们的老师。要牢记这些告诫啊！”于是依次唱了三首诗，酒喝遍之后便离去了。郭肇乾问：近日得到先生《师席心性图说》，觉得它亲切而有意味。不觉叹息说：它阐发了先生以前没有阐发的道理，确实简易，确实明白，确实对天下后世有功。假如门下弟子以及听到风声而有志向的士人，见到这篇《图说》，真正用心去寻求，并且在自己身上有所觉悟、确有所得，就会知道这正是孔门的道路和传承。为什么呢？《图说》阐发心性之理，既不滞留于内，也不脱离内；既不追逐于外，也不脱离外。内外、动静、心与事合而为一，总是一条中正之路，总是一个天理贯通到底；也处在既不忘却又不助长之间，明明白白，不把心事、动静、内外分开。若能依循此道而行，怎么会流入禅学、老氏之学？怎么会流于俗学？这同先正教人用功时把它分成一截、两截的说法不同。所以有的人流入禅老之学，有的人陷于支离，是因为他们下手入门时，把静时当作一截，动时当作一截，所以说：“既然已经戒慎恐惧，在这里又要更加谨慎。”把动静分成两段，因此不是孔孟博约兼施的家法，正是毫发之差。图说说：性，就是万物一体的道理。宇宙浑然一体，它们的气是相同的。所谓心，就是能够体察天地万物而无所遗漏的心。性，就是心的生生之理。心与性不是两回事。另一份文书又说：人，就是天的生生之理；心，就是人的生生之理；性，就是心的生生之理；道，就是性的生生之理。这些道理从源头上发端而来，使学习的人知道，此心此性与天地万物同出于一个太极；古今上下、万物万事，都是我性分中本来固有的事物，总是一个天理。若能涵养并扩充它，恢复我原初的本性，那么此心与此理便融为一片，不因动静而间断，随时随处都能看见天理；在从容愉悦之中，鸢鸟高飞、鱼儿跃动、流水东逝、驴在窗边嘶鸣、草木生长，都成为我自身的思意；天地的化育生成，也都是我的化育生成。得到这一点，就叫作得道；具有这一点，就叫作自身已经具备了道。它同先儒所说的心性之别不同。先正说，性是心所具备的道理；学习的人静坐收摄此心，反观内照，去辨认心、辨认性，不知不觉便走向束缚，这正是坐中驰逐妄想，正是拔苗助长；有的甚至伤害了本性，有的流于禅学而不知道反省，有的只从事口耳之间的学问，往往多半坐困于此。用这个来检验，就知道所谓学术足以祸害天下。随处体认天理，不分内外，不分动静；广博中有简约，精微中有专一，求学问中又尊崇德性，这就是一以贯之的妙处，确实是开启圣贤之学、教人用功的切要正路。郭乾说：近来我用这些话来教训犬子，还不敢认为自己这样做就是正确的。请您赐教。我看贤者近来的见解越来越亲切，就应当用这些道理来涵养自己，使它成为自己的所得，这样做是可以的；不能像只计算别人的财物那样。何滚问：君子以心学为要，颜子的心斋坐忘，程子的涵养用敬，到了我们先生这里又传承心学，上承契合颜子、程子二人的要旨；其中有说“有心”、有说“无心”、有说“虚心”、有说“见心”。所谓有、无、虚、见，分别在哪里？达到“见”这一境界后，应当怎样用功？

译颜子若因心斋而坐忘，那就不是颜子了。圣人的学问就是心学，心只有一个，哪里会有四种样子？因为心通常主宰于内，以应对万事，所以称为“有”；因为心没有意、必、固、我的私意，所以称为“无”。所谓无私，难道心就不存在、就没有所得吗？因为心的本体本来无所执著，所以称为“虚”；因为心能够洞见本体，所以称为“见”。只有终日不断存养，使心常常发挥主宰作用，做到无所执著而虚明，才是见到心的本体。至于仁，也只在于把它做得纯熟罢了。何滚问：命运在出生之初就已经确定，本来应当固定而不能改变，为什么又有先贫后富、先富后贫的情况？难道上天竟如此琐碎地造成人吗？阴阳五行有消长变化，那么长平之战的坑杀士卒、南阳众多士人等事，也未必都有固定的根据，这是什么缘故呢？上天没有私心，气却有定数。程子说：“遇到白起，便是命。”所谓命，就是气数。何滚问：学问根本在心，心最可贵的地方在于能够自知。学生我本来就远远不能及先生的万分之一。程子从孔子、孟子那里收拾整理诚敬之学，到四十岁时，希求成为圣人的心志还比不上颜回、闵子骞的无我境界；朱子在诸儒基础上集大成，到了晚年，仍然感叹力行之学中的义理无穷。如今先生的学问兼有二人的长处，内心已经没有遗憾了吗？还是仍然有所感叹呢？只是还没有达到纯熟；达到纯熟时就是圣人了，直到死亡之后才停止。颜回、闵子骞还没有做到无我，却一直在做无我的功夫。所以曾子说：“以自己的能干向不能干的人请教，以自己的丰富向少有的人请教；有才好像没有，充实好像空虚；受到冒犯也不计较。从前我的朋友，曾经在这些方面下过功夫。”先前孔门弟子尚且只是在做无我的功夫，贤者们为什么不去做呢？滚问：霍光、寇准有功业，却受到“不学”的讥讽；不知道他们所学的究竟是什么？孔光、张禹有经学，却招致“不识字”的讥笑；不知道他们所识的究竟是哪一个“字”？我私下有志于学习，却还没有做到，希望不要陷入这四个人的弊病。请明白地告诉我，以教导我。古人所谓的学，与后世所谓的学不同；这与功业、经术没有关系。所以《中庸》说：“天下国家可以治理，爵禄可以辞去，白刃可以践踏，中庸却不是人人都能做到的。”资质聪明敏捷、刚强健劲的人，都能取得功业、通晓经术，至于 [古]人的学问就不同了。所谓学习，就是觉悟罢了。从“子”字来说叫作学，从“见”字来说叫作觉，这就是孔子所说的“闻道”。到了闻道的境界，便能格物、致知、诚意、正心、修身，进而齐家、治国、平天下，难道还会有“不学”的讥讽、“不识字”的嘲笑吗？关键只在于一个人立志怎样罢了。根据康熙二十年本补字。滚问：穷尽人的本性、成全天命，必定以孝悌为根本；不知道孝悌为什么能够使人穷尽本性、成全天命？请明白地教导我。孝悌，是实行仁德的根本啊！尧舜之道，不过就是孝悌。孝悌做到极致，就能通达神明，光照四海，没有什么地方不能通达，怎么会不能穷尽本性、成全天命呢？孝悌与性命本来就是一个道理，只是现在的人把孝悌看得太粗浅了。滚问：看待自己的儿子和兄弟的儿子，有区别吗？看待自己儿子的疾病和兄弟儿子的疾病，是相同还是不同？我自以为人的天性本来就有轻重等级；如果认为有区别，就是自私；如果认为没有区别，果真是天性的真实吗？兄弟的儿子就如同自己的儿子，怎么会有差别？现在的人只是因为在自家身躯上起念头。如果从天地、祖宗的角度起念头，哪里会有差别？至于仁人浑然与天地万物成为一体，难道会仅仅因为自家血脉，就分出身体与身体、你与我的区别吗？圣人制定服制，不过姑且设置期服、功服等等级罢了。张云翀问：昨天呈上问题，承蒙老先生教导说：“人心常常生发，天道常常运行。”由此才知道，人心没有最终死亡的道理，天理有不息的机理；学习不能使心枯槁如死灰，应当时时唤醒这颗心，使它保持活泼泼的状态，这样或许才能得到它。又不知道是否如此？冒昧请问。这样体认，但一定要亲身实行，不分昼夜、长期坚持，然后这种机理会日渐纯熟，这个道理会日益亲切，前面的道路完全没有穷尽。云翀昨天在天关馆中拜访，得到振卿谢友拿出老先生批示的问题，说：“专一就是敬，无所趋向就是一。”我才觉察到，以前把“畏”字体验成“敬”字，实在拘束得太过分了。当时我问振卿：“只是收敛这颗心，不让任何东西夹杂进来，任凭遇到事情时自然显现；看见是天理，就顺着天理实行下去，这是否就是随处体认天理？”振卿说：“是。”我现在再来请教老先生。体认天理，不分有事还是无事，始终是一段功夫。无事时也能看见，有事时也能看见，安然实行它；不是说遇到事情才有所看见、才开始实行。在“不忘不助”之间，不能加上一个“畏”字。云翀读《传习录》，阳明公说：“专一，就是专一于天理。”不知道这是对每件事都专一于天理，还是保存、涵养这颗心，使天理浑然在内，任凭[缺字]中觉知，自然随事应变？这与我师翁的主张相同还是不同？愿请教其中的意义。专一就是敬，无所趋向就是一；所谓一，就是没有任何杂物，一旦有一物夹杂，就不是一了。心达到专一时，天理自然显现。你所说的保存、涵养这颗心，使天理浑然在内，明觉自然，随事应变，是对的。如果说专一于天理就是一，那么就成了两个东西，不是一了。心的本体恐怕不是这样。云翀疑惑孟子所说的养气，又说养性，于是到天关向鲁质询问。鲁质把老先生的批示教导[缺字]，其中关于手足恭敬、厚重的说法，以及以阴阳说明道的说法，云翀都没有释然。振卿又指着登堂所看的《心性图说》说：“性，就是天地万物一体；整个宇宙混然一体，它的气是相同的。”我仍未能领悟。我私下认为，性落实在气中；如今说养气有功夫，在不忘不助之间，那么气的运用就能配合道义。说养性，则善端从心中发出，气运行于外，性保存于心，还没有看出二者确实合一。希望您指点明白。这种说法仍然把理和气看成两件事。孟子说“形色就是天性”，这就是理与气合一。有人多疑惑我的说法，是因为相信孟子的说法还不够。气就是性，性就是理。手足是气，恭敬厚重是理，这已经很明白了。云翀问：孟子说“配义与道”，解释其中的[缺字]：义，是人心的裁断制约；道，是天理的自然。云翀私下认为，义就是处理事物时所体现的义，道就是存在于事物中的理，不知是否正确？请教导我。理存在于心中，义体现于处理事情。我曾经这样说过。云翀疑惑，西伯被囚禁在羑里时，献上重宝和美女请求释放。不知圣人遭遇祸患时，果真可以这样迎合君主的欲望吗？还是这也是随机应变的一种办法？究竟怎样？

译[这是散宜]生等人替他权宜处理变故，本来不让西伯知道。[缺字]看见[缺字][缺字]的人，大多把科举当作一回事。贫困[缺字]使心受累，科举[缺字]实行。云翀私下认为，洒扫、应对等事固然不能废弃，而课程中的诵读学习，也可以收摄身心。顺应世俗而实行，不失古人的本意，也许还可以作为列御寇所说的处世方法。但如果一味喜好著述，便也会丧失志向，又该怎么办？是否可以转变？恳请明白指示。依我看来，只要办事时专心恭敬，两个方面的功夫就合而为一，一举便能两得，不需要另外的方法。云翀问：《春秋》说“春，王正月”，胡安国认为圣人采用夏代的时令而冠以周代的月份。到襄公二十八年记载“春，无冰”，如果是夏历的春天没有冰，这是平常的事，有什么值得奇怪？近来策问有人认为，周历以建子月为岁首，一阳初次复苏，也就是春天；不知应当听从哪一种说法？况且《春秋》中的灾异，胡传都把它们和具体事件相应验，恐怕后世即使出现与《春秋》相同的灾异，所对应的事情却完全不同，这难免引起君子的疑惑。云翀对胡传这些说法都没有释然，冒昧请问。三阳之月都可以作为岁首，也都可以作为春天；我在《春秋正传》中已经说过了。云翀问：《心性图说》说：“整个宇宙混然一体，它的气是相同的。”然而万物和人的生命，禀受这种气而生，就不能免于有偏全、通塞的差异，这是什么缘故？宇宙固然是混然的一气，就像一池水一样。但气的聚集流动有清有浊，[缺字]池水也有清有浊。又如香气和臭气，也都是清浊混杂的气。（缺页） 这是一种气。人得到其中清的部分，就成为圣人、贤人；得到其中浊的部分，就成为愚[缺字][缺字]。然而终究是同一种气，并没有另外一种气。云翀拜领老先生体认天理的教导，真是极其完备了。但我担心在临事体认时，会把利误认为义，这个开端极其微细。请问应当在哪里下功夫，才能使发出的念头合乎节度，行动总与义相合？请指示确切的要领。体认的功夫全在“不忘不助”之间。这个时候天理显露，人欲消散，又怎么会认错呢？就像明镜一样，美丑自然分明，又怎么会把丑认作美呢？云翀问：性与天道，所谓天道，先儒解释为天理自然的本体。天理就是性，子贡当时为什么要在性前面加一个“与”字，而把它和天道并列来说呢？我完全没有认识清楚，冒昧请教。在天上称为道，在人身上称为性，合起来说才完整。周荣朱问：如今求学，首先必须时时刻刻认取我心中这一点生机，然后才可以商量许多涵养、扩充的功夫。我曾经听到您的教诲，要求先在这里用力。然而，这一点生机常常因为粗浅的缘故，不能时时更新，该怎么办？即使是夜间元气的恢复、清晨的清明，或寄居山谷时的感受，似乎无不在这胸中；但偶然被事务阻滞，随即又失去了它。因此我知道全靠静坐并不能解决问题，必须在动静两方面都下功夫，才能真正落实，时间久了自然会有所得。这一点生机，就是天地生生不息的德性，也就是仁。程子常常要求学者先认识仁，说的就是这个。在心中没有事情时，便能看见它活泼流动的状态。荣朱问：人求学，必须先使心胸广大，使身心澄明，使志向、念头和意念虚静；自然会有所振奋，然后见解趣味明朗融通，德性坚定。由此在不快不慢之间用力，在流动不息之处下功夫，循序渐进地长期涵养，直至上达天德，那么所谓收敛时成为寂然的全体，发用时成为感通的大用，难道不是当下便具备了吗？不知道是否如此。你似乎把次序说反了。把心安存在不快不慢之间，就是“不忘不助”；这样自然会坚定、明朗、振奋、澄定、广大，流动不息，天德就在我身上了。周昌逵问：我从童年起，家伯带领我到您门下，至今十多年了。每次承受当面教诲，都牢记在心，不敢轻率发问。实在因为先生处在高座，是天下最尊贵的老师，而所传授的都是圣学至道；如果随声附和、轻率发问，必然陷入欺饰的罪过。现在我只依照教学规程，在读书、阅读文章、写字、言语行动、交际应酬上调节安排，保存并练习本心，以等待持守长久而明白；恭敬谨慎地亲近老师、选择朋友、侍奉父母、敬重长辈，以等待诚意流通。这样或许可以取得实际功夫，不辜负教育。不知是否如此？恳请裁正教诲。[缺字]在读书、阅读文章、写字、言语行动、交际应酬上调节安排，保存并练习这颗心，就是孔子所说的“办事恭敬”；内外合一，两个方面的功夫同时进步。这样用功，当天就会有益处。郭大治问：闲暇时常独坐思考，想理解石翁关于自然的旨趣，却没有得到头绪。后来读到至理名言：“心地要宽平，见识要超卓，规模要阔远，实践要笃实。能够做到这四点，才可以谈论学问。”我在这段话里存有好恶良心，有时到半夜还体验当时的气象，但其中有许多地方是勉强做作的，不知练习纯熟以后会怎样？希望老师指教，使我有所依据，不要白白耗费心力。探求自然的旨趣，固然不外乎这四点；但在“不忘不助”之间自然显露出来，更为直接简易。如果分别去做这四点，又分成四件事了。“不忘不助”之间本来没有分别，幸好在从容实行的过程中自然会得到它。卢守益问：我从滁州来，远道拜见师翁，真像饥饿的人寻找食物、口渴的人寻找饮水。每当遇到顺风可以扬帆就高兴，遇到逆风只能停船就不高兴；忧愁和喜悦是情感。若加以压制，使它们完全不显露，恐怕会落入卧轮所说的对境不起心，如同枯木死灰；想任凭忧愁就忧愁，任凭喜悦就喜悦，又怕这样会随着感情流转。像这样体认天理，究竟怎样才能达到正当？应当喜悦却不被喜悦所拘，忧愁却不被忧愁所拘；忧愁和喜悦同时运行而不相冲突，这才与天地相似。

译守益问：从前有位朋友说：“无思无虑是圣人的境界，不是我们这些人刚刚入门的道路。若把它作为功夫，正如佛教去掉念头，恐怕不是圣人的教导。”我认为不是这样。《系辞》的本意只是要除去闲思杂虑，唯独顺着义理感应，这正是最切要的功夫；圣人与学者原本做的是同一件事，只是生熟不同。对圣人来说，这是自然而然的，例如尧舜的惟精惟一、孔子的一贯；对学者来说，则是勉强实行的，例如曾子的忠恕、横渠的无所迎拒。如果把圣人分成一类，把学者分成另一类，就是认为道有精粗了。孟子为什么说“人人都可以成为尧舜”？又为什么说“站在中道上，有能力的人便跟随它”？如果说圣人没有功夫，那么“圣敬日跻”“望道未见”“好古敏求”究竟又是做什么呢？仔细看那位朋友的话，原来是沿袭伊川回答上蔡“有这个道理，只是发得太早”的说法；这无异于大雨已经停了，却把闲云指为神妙变化。大凡先贤没有达到圣人境界时，说话便容易执著。后学应当虚心体认，不要依据旧说来妨碍新的领会。我私下的疑问就是这样，希望师翁批示；回到滁州后，我要和同道者共同讨论。“天下道路不同，却同归一个归宿；所得相同，却有百般思虑，天下还有什么可思可虑的呢？”必须认识同归一致的道理，才能做到无思无虑；即使不思不虑，思虑的道理也仍然存在，这才对。横渠说：“无所不在，也没有一处不在。”就是这个意思。圣人与学者的功夫只是生熟不同，你说得对。我自新泉与师翁拜别以后，没有一天不遵守您关于磨炼、煎熬并消除习心的教诲。守益常常比较自己的习心，只是回忆、思虑外物而不能化解的情况居多。如今经过二十多年的磨炼，只觉得本源常常不受牵引、不受扰乱；事情尚未发生时，完全没有许多安排，事情发生后也没有一点滞留。虽然临事没有困顿的忧患，却不能完全根据事情处理事情，使每件事都做得完善。怎么办呢？天理和人欲彼此消长，人欲减少一分，天理就增长一分，必须拼尽一生一死之后才可以。颜子在三个月之后、曾子在更换临终席子之前，恐怕还不能自信。你说本源常常不受牵引、不受扰乱，事情尚未发生时很少安排，事情发生后没有滞留，你却说得太早了。怎么办？怎么办？守益问：伊川先生半夜思考，竟不知道手舞足蹈。东莱说：“这不是欢喜，正是生生不息的根本。”我私下想，从生生不息的根本去寻找孔子、颜子的快乐，还能得到吗？伊川的话恐怕是传话的人弄错了。不知道手舞、足蹈，孟子本来所说的是快乐由内心发出而表现于外。身体若不是在欢乐歌舞的时候，半夜却手舞足蹈，就像狂人了。至于生生不息的说法很好，大概本于孟子“快乐就能生长”的意思。寻找孔子、颜子的快乐之处，不必声色外露，应当在“不忘不助”之间体会。有的人认为我讲“不忘不助”太多了，我说，是因为人做不到，所以不知不觉说得多；如果真正明白了，一个字也不用说。守益问：师翁教人随处体认天理，确实是千圣千贤最直接的要道。学者依此实行，就不会被旁门曲径迷惑。天理并不难认识，也不容易认识。比如禅让帝位是一件事，在尧舜那里就是天理，在子之那里就落入人欲；治水也是一件事，在大禹那里就是天理，在白圭那里便落入人欲。只是因为子之、白圭起念时[缺字]认贼为子，所以后来成败、公私相差极其悬殊。如果事先知道后来成败、公私会有如此悬殊，不仅略有知识的人不会去做，即使最愚蠢的人也会不屑于做。所以说：“差之毫厘，谬以千里。”《易》说“研几”，《中庸》说“慎独”；想要体认天理的人，在念头刚刚发生的地方，尤其不可不仔细。师翁认为这样对吗？不对吗？体认固然在念头上，但差别只在于是否中正。把贼认作儿子，根本的错误就在于不合中正的时候。守益问：《礼记·表记》说：“以德报德，百姓就有所劝勉；以怨报怨，百姓就有所惩戒。”陈氏认为，按照《论语》“以直报怨，以德报德”的话来看，《表记》恐怕不是孔子的话。守益也认为陈氏的说法接近正确，只是首鼠两端，始终不能决断。请师翁为我指正。《礼记》中有许多话不是圣人的言论，所以我说《礼经》的二部传记，只把《礼记》当作传，真伪留待学者自己选择。说“以怨报怨”，就是不懂义理，不明白“受到冒犯也不计较”的意思。如果知道与万物同体的道理，又有什么可计较的呢？守益问：过去在城南书院会讲时，一位朋友说：“求学一定要先认识真正的种子，把成圣作为自己的责任，斩钉截铁地做下去，使一丝一毫的意必固我都不存在。若等到明天才作圣人，便是姑息迁延，绝对不可以。”另一位朋友说：“功夫贵在持久。人难道全都是圣人的胚胎吗？必须时时省察本来面目，使天理逐渐恢复，人欲逐渐消减，日积月累，也可以达到纯粹而不停止的境界。”守益认为，如果一定像前一位朋友说的那样，雷厉风行，对于学者尤其困难；如果像后一位朋友说的那样，又恐怕会陷入每天偷一只鸡的弊病。想要功夫不急不缓，应当怎样才好？不急不缓，天理便会显现，这就是真正的种子。终日勤勉不懈，正是在涵养[缺字]种子；至于参与赞助天地化育，也从这里开始。我从船上来时，有同行的人带着一卷《惠能坛经》，于是翻阅，看到其中教导门徒说：“道不离自心，不离自性。”我一时感到困惑，私下认为这似乎与我们儒家所说的“率性之谓道，修道之谓教”相合。这个疑惑至今没有解决，冒昧请问：为什么说我们儒家的性和教是正确的，而佛教的性和教却是不正确的？您说佛教与儒家句句都对，事事都相合，然而仍有不同；看来您只具备一只眼。因为佛教所说的“性”，不是儒家所说的“性”；佛教所说的“心”，也不是儒家所说的“心”。必须真正认识清楚。

译老师过去住在新泉时，用炼丹来比喻学问，同门朋友无不异口同声地称赞痛快。我信服并牢记了很久，越发觉得其中精微奥妙，难以深入。近来看到丹经说：“鼎炉就是安身立命之处。”却不知道儒家安身立命的所在是什么。“采药就是收摄精气、收敛精神。”却不知道儒家收摄精气、收敛精神是怎样的。“火候就是操持存养之意。”却不知道儒家应当怎样操持存养，才不会有所失误。“沐浴就是日日更新的功夫。”却不知道儒家日日更新的要领是什么。“抽添就是勤奋和懈怠的节度。”却不知道儒家的勤怠表现在哪里。“修炼完成而丹便炼成，克制私欲、恢复天理达到极致而德性便完备了。”先儒……即使作这样的比喻，道理仍未明白，又说：“人人心中都有至理，只有讲说才能使它兴起。”我资质最为庸愚，毛病在于屡屡复归又屡屡丧失，愿老师再加以点拨教化，使我知道如何策励自己，日日期望进步。在“不忘不助”之间，正是炼丹所说的火候。离开“不忘不助”，只是说成仙，又有什么益处？离开“不忘不助”，只是空谈圣人，又有什么益处？世上有人说不要“不忘不助”，又有人嫌说“不忘不助”太多，他们都不知道其中道理；可是既然如此，怎么能不多说呢？我问：有人说，孔子回答鲁哀公：“君主按照礼来使唤臣下，臣下以忠心侍奉君主。”这话的意味是多么浑厚！到了孟子告诉齐宣王时，似乎专门讲报偿施与，而没有温厚和缓的气象。一处说：“君主把臣下看待如手足，臣下就把君主看待如腹心。”另一处说：“君主把臣下看待如泥土草芥，臣下就把君主看待如仇敌。”我认为，大概是齐王的病根已经很深，只知道严厉责求臣下，却忘了自己施恩行礼已经衰薄，所以孟子是针对他的病来下药，不得不使用大黄、乌头这类猛烈药剂来救治他。如果像那人所说的那样，那就是私意之气还没有除掉，怎么能算孟子呢？对君主说话，各有合宜的时机，不能拿来比较高下。我问：《礼记》记载：“孔子和门人站立时，拱手而以右手在上，弟子们也都以右手在上。孔子说：‘你们几位是爱好学习的；我却因为有姐姐去世的丧事。’弟子们便都以左手在上。”大概吉事以左为尊，凶事以右为尊，这是古代的制度。何况左右手的尊卑，是日常生活中最切近的事情，难道门人全都不知道，反而一个个在孔子面前故意做出相反的样子，却还没有吉凶之别吗？这是礼经中难以完全理解的一处，幸望老师教导我。孔门弟子亲自接受的音声和旨意，未必像文字表面所显示的这样。我问：子张病重，召申详来，对他说：“君子称‘终’，小人称‘死’。我今天的病，大概接近‘终’了吧！”注说：“‘终’是相对于开始而言；‘死’则是消散穷尽、没有余留的意思。”既然说小人没有余留是不好的，那么必定是说君子有余留是好的。却不知道所谓“有余”，究竟是指德业著名于世，还是另有说法？说“终”还是说“死”，是对美好与丑恶的称谓。君子在世时，不要让人称他为“死”，这样就可以了。我问：知与行，是初学者入门的第一大关。阳明先生“知行合一”的学说，即使圣人重新出现，也不能改变。可是晦翁却把孔子告诉子贡“一以贯之”的一章解释为以“知”来说，把曾子所说的一贯之道解释为以“行”来说，这是把知行截然分成两件事。难道子贡只致力于知，曾子只致力于行吗？这实在是晦翁专心于注释著述而尚未融会贯通之处。至于《中庸序》说：“一定要使道心成为一身的主人，而人心常常听命于它。”先生也非难说：“这是两个心。天理与人欲不能同时并立，哪里有天理作主，而人欲又跟着听命的道理？”我私下认为不是这样。所谓道心为主，就是天理常存；所谓人心听命，就是私欲不显。两句话总的说来，是一反一正，正如所谓克己而礼复。只因先生把两句错误地当作平列的两件事来看，在“人心听命”一句上又加重理解，所以才看出其中有两个心的错误。知和行不能混同为一，也不能彼此分离，只能是知行同时并进。《尚书》说：“知道并不难，实行才是难；王若能诚心去做，也就不难了。” 我问：古代有个王子直，能够预先知道客人要来，说这是在静定之后才有的状态。却不知道以静为主的人，果真应当把这种情况看作正道，还是看作邪道？愿老师指示。静定之后能够这样，圣人为什么不会这样？这种预知不必去追求。我问：孟子说：“父子之间不应责求对方行善。”又说：“如果中等资质的人抛弃不中等资质的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤者和不肖者之间就不能相差一寸。”仔细体会这两句话，似乎互相矛盾。后来看到前代正人说，不责求行善并不是置之不问，而是平常总在滋养涵育良心的气象中，于是才知道父子关系完全以恩爱为主，而教导勉励的意思总是显现在朝夕慈爱抚养之中，正如上天的雨露霜雪，都是以仁爱万物为本，并把栽培寓于其中。父子之间难道竟然毫无归属，彼此沉沦吗？我的浅见如此，不知是否正确。这里说的是养育涵养，并不是责求对方行善。我此前来这里，路过南康，看见有兄弟和夫妇合葬的，深深忧虑当地百姓没有男女尊卑之别，也大大违背了周公当初制定礼制、使民有所归附的本意。当时惭愧自己没有德行和言语可以感化他们，也没有爵位可以警戒他们。礼制用来防范民心的作用虽很迫切，但……由于不能挽救这种风俗陷入夷俗，不知道要用什么来教化百姓、成就风俗呢？……说：合葬并不是古代的制度。程氏也按照昭穆次序安葬，有时分葬于左右，这一点就可以知道了。我问：瞽叟杀人，舜偷偷背负父亲逃走，快乐地忘掉天下；周公让管叔监守殷地，管叔和武庚叛乱，周公讨伐并诛杀了他们。假如文王杀了人，周公也一定会偷偷背负他逃走，这毫无疑问。却不知道，如果舜处在周公的位置上，是否会一开始就不让兄长管叔监守殷地？即使让他监守殷地，是否也一定不会导致叛逆之心萌发？或者叛逆之心既已萌发，舜处置此事时仍然不会失去对兄长的天伦之爱吗？过去阳明先生说，圣人都纯粹合乎天理，如同成色纯足的金子；但他们的力量和气魄不同，就如金子的重量有万镒、千镒的差别。舜和周公莫非只是重量有万镒、千镒的不同吗？这虽然是古籍中的旧说，却也是后世评论古人的人不能废弃的道理。我积存这个疑问很久了，愿老师指教。舜偷偷背负父亲逃走，周公诛杀管叔、蔡叔，都是天理。我问：礼本于太一，也就是《易》所说的太极，都是包含三者而归于一体的道理，但为什么在实际发挥运用时却各不相同呢？《礼记》记载孔子说：“正式的礼有三百条，细微的礼有三千条，但它们归宿相同。” 《甘泉先生续编大全》卷第二十七。门人顺德何鸿校刊。问答。洗桂奇问。