甘泉先生续编大全卷之二十八

译古人说学习贵在能够有疑问，大的疑问就有大的进步，小的疑问就有小的进步，问难辨析的功夫都由此增加。像您这样可以说是善于怀疑了，幸甚！然而经书又说，积蓄疑虑会败坏谋划；有疑而能够通达，直到释然无疑，才可以。只是拿言语互相比较，没有益处。大道如同广大的居室，千门万户都可以到达；到了宫室内部，才知道千万门户都通向这里。只是因为门户多而怀疑它们，不可以。学习的人首先要在紧要处下手，等到有所体会以后，就会发现圣贤千言万语都在共同说明这一事物。所谓克己，就是这个；所谓敬、恕，就是这个；颜子的学问、孔子的学问，以及子贡等贤人的学问，就是这个；诚恳地牢记在心，就是这个；广博学习文献、以礼约束自己，完全明白后融会贯通，就是这个；择善而固执，就是这个；所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行五个“之”字，所说的也是这个。所谓“贯通上下”的说法，道理没有上下之分，但言语却有上下之别。古语说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”然而上下本来是同一个道理。乾主知而开创太始，起初从知上入手，但行已经包含在其中了。坤创造成就万物，起初从行上入手，但知已经包含在其中了。天地同是一气，哪里有截然分成天、地的道理？知行同是一心，哪里有截然分成知、行的道理？所以我曾有知行并进、如同车有两轮的说法，又说知圆满如天，行方正如地；天包容着地，知贯通着行，贯通于行的知，就是圣学的始终，这已经把道理说尽了。大体说来，千古圣贤说中、说极、说诚、说敬，都没有彻底说破；到了孟子，一句话说破了：“有事勿正，勿忘勿助”，于是中与极、诚与敬的旨意，明白地呈现给天下后世。明道又加以“勿忘勿助之间”，又说“没有一丝一毫的人力”；白沙先师又说出“自然”二字，就是没有一丝一毫人力的意思。这是千古圣贤所走的中道，除此之外都是自私的小路、曲折的旁径。贤者只从这里调停着用功，纯熟以后自然有所体会，相信我的话不是欺骗。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。〔原文数字、纪年保留：一口〕 奎请问：程子说“善恶都是天理”，昨天我请教老先生，您说：“这不是程子的话。”我私下认为，“善固然是性，恶也不能不说是性”，这确实是程子的话。性就是天理；善是性，恶也是性，就如同说善是天理，恶也是天理，因此“善恶都是天理”确实是程子的话。若真是这样说，天理也有恶吗？依此来体认，那么对于天理也需要有所选择吗？我认为恶是善的反面，是流转之后不能返回的状态，距离天理已经很远了。然而天理从来没有消亡，这当然不是天理的罪过，而是人自己断绝了与天理的联系。这就是随处体认天理、恢复本性的功夫。把“善恶都是天理”这样解释，或许可以讲通吗？平川看得很好。但“善恶都是天理”并不是程子的话。《遗书》中很多地方被门人记录错了。程子说“善固然是性，恶也不能不说是性”，还应当连同下文一起看：清澈的水固然是水，浑浊的水也不能不称为水。水源本来清澈，清澈的当然是水；流动后被泥沙搅浑的，也不能不称为水。我说，称为天理的，是天的理，纯粹而至善，怎么会有恶呢？它与“性”字之间有些不同，所以或许有性恶的说法，却从来没有听说把天理说成恶。体认天理，就是体认性，因为天理就是性，所以明道又说：“性就是理，理没有不善。”这是极正确的话。体认天理就是恢复本性，不必再把体认说成恢复本性的功夫，好像以这个恢复那个、把它们看成两件事一样。奎请问：程子说圣人以中正仁义来安定天下而以静为主；静就是没有欲望。这颗心没有欲望，就自然中正，仁义也由此产生。朱子把中解释为实行，把正解释为树立，把仁解释为发出，把义解释为裁断，分配动静、体用；又把以正义为主说成主静，恐怕不免支离破碎，不是圣学了。平川看得很好。人心没有欲望就是静，也就是中正；中正贯通天下的道，仁义由此流出。在中正之时还没有仁义的名称，等到发用以后，仁义礼智才分别显现。文公这样分配，果然是支离的。奎请问：程子说“禅客最忙”，恐怕也是因为不认识心的本体，免不了要把持它、助长它吧？圣人的学问讲勿忘勿助，是多么无事无为！禅客想除去尘埃，却又除不掉，整天拿自己的身体和心没有办法。心的本体本来是自然的，哪里用得着忙乱呢？您看得对。奎请问：博文约礼就是随处体认天理；约礼是以天理为归宿，而博文则是随处体认的功夫。不知这样说对吗？博文约礼固然是体认的功夫。“文”是灿然显著，“礼”是浑然一体，二者都是天理。原本是两句话，博与约、知与行同时并进。其他篇章又说“博学于文，约之以礼”，原本也是两句同时使用，不必说博文是实行约礼的功夫。必须看清两个“我”字，这正是孔子塑造颜回的地方。奎曾听老先生以诗教人说：“一念端正[缺字]便是清醒，要在[缺字]念头处也无情。”这就是所谓知贯通于行。“没有情欲的知见才是真知见，到了参前倚衡便显出性灵”，这就是所谓贯通于行的知，都是勿忘勿助的功夫，都是知行合一。不知是否如此？一念与无情，处在有无之间；性灵显现在眼前，所谓参前倚衡，都是真知见。至于知贯通于行，又是另一层说法。奎曾认为知觉只有一个，孟子转述伊尹的话，却用“知”和“觉”两个词来说，先知先觉、后知后觉，与作为知觉之所以成立的那个根源，有什么不同吗？所知所觉都指天理，所以我说心的神明能够贯通于道。因此又说：“我将用这个道使人民觉悟。”同样都是知觉，只是知较浅而觉较深罢了。若按照今天所谓的知觉，只停留在空知空觉，那就是禅。禅与儒的区别只在这一点，正所谓差之毫厘、谬以千里，不可不辨。

译奎曾诵读《学庸训测》，老先生对“独”字的训释极其精确：“独，是别人不知道而只有自己知道的理。”用“理”字替换了旧注的“地”字。老先生的学问得自白沙先生，但没有听说白沙先生曾这样训释，大概这是自得之学，阐发了圣贤未曾阐发的意义。他又说：“独，是知；慎独，是行。”慎独就是涵养中和。这大概就是勿忘勿助的功夫，也就是知行合一。他又引用阳明先生的话说：“戒惧慎独，中和就由此产生。”这样看来，圣学已经说尽了。如今对于致良知的说法仍有人感到疑惑，为什么呢？奎曾听东廓、南野诸位君子说：“良知就是独，致就是慎；致良知就是慎独，就是知行合一。”他们也曾提出未发之中，说没有内外、动静之分而浑然一体。奎对此不能产生疑问；只是对于勿忘勿助、自然的学说，诸位君子没有详细讲说，它们的异同或许正在这里。至于真知与实行一致，隐处与显处一致，却仍然有所未达到，这本来就是学习者的通病，奎也对此深感惭愧。请您指教，这样理解对吗？仙家也说：“鼎中如果没有真正的种子，就像把水火用来煮空锅一样。”这其中也有一个根本，只有自己知道的道理；这个“理”字，就是我们儒家的根本，也是真正的种子。知道这个真正的种子，然后谨慎戒惧的功夫才有着落；如果不知道它，那么究竟要谨慎什么呢？先师虽然没有明白说破，但“初授必有事焉”这一节，后来我自己用功，体会到“天理”二字，知道所谓“有事”就在这里，便向先师请教，先师深以为然，说：“抓住这一鞭子，何愁达不到古人的高明境界呢？”戒惧慎独，便能产生中和，这是李延平传给文公的道理；文公说，后来忘掉它，是辜负了这位老人。阳明也很赞同它，只是当时没有说明所谨慎的究竟是什么，至今还以此为悔。若说致良知，“致”字中包含博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，这就已经是千同万同了。如今传来传去，只说心灵明觉、长久知觉，完全没有“致”字的功夫，却不知道孟子说良知，下面还有“良能”，还有“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”。爱亲敬兄，就是天理自然流露的地方。下文说：“亲亲，是仁；敬长，是义；没有别的，只是把它推广到天下。”所谓“达”，就是扩充推广；推广开来就是仁义，不能推广开来就会成为盗贼。即使盗贼也有良知，也爱敬自己的亲长，但他爱自己的亲人，却杀害别人的亲人；敬爱自己的兄长，却杀害别人的兄长，这难道能算仁义吗？只有能够由这种良知良能加以扩充，爱自己的亲人也爱别人的亲人，敬自己的兄长也敬别人的兄长，仁义才会用之不尽。孟子七篇，讲的都是扩充本心的意思。我和阳明公所做的是同一功夫、同一体用，不忍心看到门人把他的教说坏到这种地步，后世将会怎样评价呢？奎问：昨天承蒙您教导说：“求学的人喜欢谈论空。”这种弊病确实存在。几年前会中有人讲，性无善也无不善才是至善，意思似乎暗中认为告子高出孟子之上。我起初听到，大为惊骇，于是作《性本论》来辩论。大意是说，孟子对圣门、对万世有功，正在于性善之说。如今说性无善，就是诬蔑孟子关于性善的言论；既说无善又说无不善，就是把性说成空。那么圣贤教人，为什么不说空，而说中、说极、说诚、说仁呢？上天以一元之气流行，终而复始，这就是所谓诚之根源、诚之复归，纯粹而至善。所以说：“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性。”人得到这种善而成为人的本性，说没有恶还可以，说没有善可以吗？所谓中、极、诚、仁，全都是善的不同名称。说没有善，就是不懂得性。那些人只看见“无极”的说法和“不睹不闻”的说法，却不知道所谓无极、不睹不闻，只是说本体没有私欲，并不是说没有善。《大学》所谓至善，就是善根源于性、出于天，不能有所增减，所以称为至善，并不是超出善之外的东西。既然说无善，又说至善，这种说法终究也不能作为教训。如果真是这样，那么《中庸》所说的择善、明善，岂不都错了吗？古人说“不明白就不放下”，正是为了择善、明善；我作这番辩论，也是为了择善明善，只是在自己的内心求证罢了。因此，并不是敢于辩驳别人，实际上是借此辨明自己。我的拙论有一千多字，追忆其中大意就是这样。谨以此请教。程子说，性就是理，没有不善的。孟子提出性善以后，程子对孟子有很大功劳；如今平川的这番辩论，对程子又有功劳。孟子说：“能够说抵制杨、墨的人，是圣人的门徒。”平川已经走在圣人的道路上了。可敬！可敬！奎问：有人说告子的学问极其高明，朱子却说他“昏昧而没有觉知，强悍而不顾一切”，恐怕告子不会心服。我认为，“不得于言，勿求于心”，是把道理当作障碍；“不得于心，勿求于气”，是把事情当作障碍。然而他说食色，说爱弟，说尊长，也就不能舍弃事情；他说性、仁、义，也就不能舍弃道理。只是他把虚无当作根本，重内而轻外，喜欢相同而厌恶差异；虽然谈性，却不知道性是生生不息的道理；虽然谈仁义，却不知道仁义出于性；虽然谈食色、爱敬，却不知道食色爱敬各有自然的准则。这就是他不懂得言语所说的道理。因此，他能够很快做到不动心，并不是积累义理来养气，而是窃取义理来助长气。这正是佛学的根本。追究其归宿，难道不是所谓昏昧无觉、强悍不顾吗？告子的学说，就是后来的释氏之学，并不容易看破。奎问：孟子说：“志，是气的统帅；气，是充满身体的东西。”注释说：“志是心所趋向的东西，是气的将帅；气充满全身，是志的士卒。”我认为，人的志和气与天地相互流通，所以志是天地的统帅，而气充塞于天地之间。如果只从人的躯壳来说志气，那就把志气看得太小了。而且这也同下文“用正直来养它而不加损害，就会充塞在天地之间”接不上。《西铭》也有这个意思。只是人的心就是天地的心，人的气就是天地的气，只隔着一层皮肤，终究不能真正隔开；这是要说明人与天地万物同为一体的意思。平川大概已经看到了弘大的道吧！

译奎问：关于格物致知的纷杂说法，不能全部列举；如今姑且把我平日所信奉的道理拿来求正。物不是器物，所谓物，是有物便有其法则；物的法则也不是外在的，就是我所秉持的常理。它合内外，贯通动静，兼及身、心、意、知，并通达家、国、天下，是根本唯一的。所谓格物，就是认识这个道理，不忘记它，也不强助它，随时随处去体察实践它。说格物，致知已经包含在其中；因为格物是致知的实际功夫。致知而不格物，那么所得的知识就是空洞的知识，所以说“致知在格物”，又说“物格而后知至”，又说“这叫作知道根本，这叫作知识达到极点”。可见致知、格物不是两项功夫。如果只说能够致知自然就能格物，那么功夫全在致知，格物便成了无用之事；这大概是心明而能照、寂静而能感应的圣人境界，不是求学者的功夫，而且对上句的“在”字、下句的“而后”字，意义都解释不通。《大学》逆向推究，一直推到格物；又从格物顺向说下来，一直说到天下太平。说来说去，格物就是总根本，根本没有两段、三段，怎么会有八条目呢？奎问：有人说知言养气不是孟子的极致功夫，只是因为告子说“在言语上不能得到，就不要在内心追求；在内心不能得到，就不要在气上追求”，孟子反过来说以规劝他，并不是在正面说明自己的学说。又有人说，能够养气自然就能知言，功夫只在养气，因此详细讲“勿忘勿助”的养气功夫，至于知言便没有什么可说的了。我认为，这样说就是学问没有根本。学习一定要先知道所要把握的东西，然后才能养护它。告子不能养气，是因为不懂得言语；不懂得言语，是因为不懂得性。看他把义说成外在的东西，以至于窃取义来强制自己的内心，使自己不动，就可以知道这一点。所以孟子断言说：“告子从来没有懂得义，因为他把义看成外在的。”既然如此，知言养气自然有先后；那么除了知言养气之外，难道还有别的事情吗？平川看得正确，这两种说法都不对。不先知道所要把握的东西，所养的究竟是什么？知言的功夫，就是认识诐、淫、邪、遁之辞，不让它们蒙蔽、陷害、离散、穷困我的内心；这样义理便清楚显明，也就是知道所要把握的东西。养气的功夫，就是“必有事焉而勿正”，以及“勿忘勿助长”。积累义理以养气，就是养护所要把握的东西；“下文的必有事”，就是上文所知的东西。所说告子的弊病，已经看到了其中的关键：他从未懂得义，却把义看成外在的，也就是不知道所要把握的东西。如今的人都没有实际功夫，只是在念诵圣人；就像没有佛、老的功夫，只是想着仙、想着佛来度日一样。文公解释诐淫邪遁、蔽陷离穷，说的是知人的功夫；知人是成就德行的事情。奎问：汉、唐以来，资质高而能够从事学问的人，如第五伦、管宁、温公、元城等，也不能说没有下慎独的功夫，但君子却不赞许他们，是因为他们不知道天理的自然，不知道勿忘勿助的自然功夫。这是否就是孔孟失传的学问，到了周程以后才重新传下来的原因呢？汉代人不懂圣人的学问，只是生硬地把持，不仅不懂慎独的功夫，甚至先不知道所谓“独”究竟是什么。没有自然的功夫，怎么能与自然的天理相合呢？平川看得完全正确。应当把这些道理归纳起来，与诸位贤者讲明；守护道统的功劳很大。奎问：求学者有“天地万物以我为主”的说法，这同“人是天地的心”相同；又有人说“人是我，物不是我，我不是物”，这同物我一体的意思相同。我当时听到，深以为然。求学者对此能够有所感悟，确实足以去除浅陋、狭隘、固执、滞碍的毛病。但还必须依照老先生的教导去实践，才能成为真实的功夫，否则也只是空洞的见解。请问应当怎样理解？平川的说法，正所谓百尺竿头更进一步。曾子说：“以有能力的向没有能力的请教，以知识多的向知识少的请教；有如无，实如虚；别人冒犯我也不计较。”这是无我的功夫，孔门的朋友都共同从事于此。这是孔门的学问，马氏认为是颜子的境界，不对；人人都可以做到。奎问：近来读康斋先生的文集，看见他常诵：“道理平平铺陈在那里，不能加上一点主观意念。”又说：“勿忘勿助，近来才知道其中的滋味。”而且他在弱冠时，读了一遍《伊洛渊源录》，就能放弃举子业，专心从事圣贤之学。他刚强宏大、卓然独立，不凭借外物而兴起，真是所谓豪杰，实在令人敬佩仰慕。然而他早年的功夫也很艰苦，他的学问又有什么心得可以谈吗？平川看伊川的学问是否与明道相同，就会知道“勿忘勿助”的功夫，说起来容易下手，到达自然的境界却很难，必须调适安排、习练纯熟以后才行。柳子厚的诗有一句很好：“老僧道机熟。”虽然不是我们儒家的学问，但“道机熟”三个字也值得玩味。就像刚做成的新车轮，开始时一定涩滞难行，使用久了自然纯熟，一推就转，实在要靠习练纯熟。仁也只在于使它纯熟罢了，内心只要纯熟。平川幸而深切体会它。奎问：《传习录》中说：“知是行动的开始，行是知的完成。知是行的主意，行是知的功夫。知是行的明觉精察之处，行是知的真切运用之处。”这种知行合一的说法，精妙极了。如果只是空谈知、空谈行，知行都没有实际落脚处。然而我曾听阳明先生的高足讲，以良知为本体、为天则、为明德、为至善，这也如朱子所说“人心的灵明没有不具有知觉的”，求学只要不使自己已有的知觉昏昧，不必另外寻找本体。这个说法不能算错，但程子说过：“致知在于涵养，涵养知识没有超过减少欲望的。”如果从减少欲望中涵养出这种知，确实才是良知。总而言之，勿忘勿助的学问，就是减少欲望、涵养良知的方法，也就是知行合一的规矩吧！如果没有勿忘勿助这一中间的功夫，却空谈知行，就像是在说梦。既然说知行合一，就不必再说什么开始和完成；既然分成开始、完成等阶段，原本就不是合一。奎问：《传习录》又说：“这个念头本来是善的，还要再想什么善？念头本来没有恶，到哪里去除恶？”这类议论太高妙了，恐怕会像白沙先生所达到的境界一样，前面没有准的、后面没有归宿。又说：“无善无恶，是理的静；有善有恶，是气的动。”我曾有疑问并加以辩论：动静都在一心，静时如果无善，怎么能在动时有善？即使有善，也只是没有根基的善。动时有恶，怎么能说静时无恶？所谓无恶，只是隐藏在其中而没有被察觉罢了。动是气的发动，静也未必就是理的静。

译不去思考善、不去除恶，自己就善而无恶，圣贤也不敢这样说。《易》称赞颜子说：“颜子有了不善，没有不知道的；知道了以后，从不再去做。”怎么能有这种说法？这是欺骗人，也欺骗自己。自古圣人怎样说这个“学”字？《记》说：“不要用学术危害天下后世。” 奎问：阳明先生在《大学古本序》中说：“把它们合在敬上，反而更加分离。”大概朱子在《或问》中把小学、大学的功夫全归结到“敬”一个字上。如果说《大学》既然讲诚，就不应再讲敬；然而“于缉熙敬止”明明讲敬，“瑟兮僩兮者，恂栗也”中的恂栗也是敬。何况把小学、大学的功夫合起来，提起“敬”字最为切要，又有什么不可以？而且程子讲格物致知，常常说到敬，如今却拿这一点责难朱子，岂不是过分了吗？朱文公《或问》前面的序，讲小学、大学的事情，其中已经把“敬”字说得很庄重了；后面总提这个“敬”字来讲，是要使人知道用功的根本，只能这样说，并不是多添一个敬字。若不是这样，怎么会成为赘语？文公见到这种批评，一定不会服气。奎问：我曾经喜爱程子论述致知格物的一段话：“人的本性本来没有不善，依循理而行，本来不应困难。只是因为他的认识没有达到极点，却只想凭力气去做，所以觉得困难而不知道其中的快乐。认识达到极点，就会以依循理为快乐；不依循理就不快乐，为什么还要苦苦坚持不依循理而损害自己的快乐呢？”这正是看到了本体的自然，不容有丝毫人为力量介入。因此更加相信性没有内外之分，用勿忘勿助来保存涵养它，正是自然的本体、自然的功夫。这个说法最正确。奎问：我又很喜欢杨龟山说：“只有能够反身而诚，天下万物才没有不在我之中的。”这正同老先生所说以自身实践来格物的意义相同，也可以看出功夫是浑然一体的，实在不能拆碎分析。平川看得很对。奎问：原宪能够做到不夸功、不自负、不怨恨、不贪欲，也算肯用功，只是用功没有得到正确的方法。因为不知道本体是自然的，不能用理来驾驭情感，只是一味用力压制，所以用功很苦，却不能达到仁。这只是强行压制，怎么会自然？毛病全在“不行”二字。意思是说虽然有这些情感，却只是不让它们表现出来；这叫作实行仁义的学问。圣人的学问是天理自然流行的，就像大火炉中不容一点雪一样，不能硬加上这四个字；这叫作由仁义自然发出的学问。先师白沙先生诗说：“多病而不能成为人，不值得羞愧；浑身没有疾病，才是我的忧虑。” 问：孔门教人学习“文、行、忠、信”，濂溪先生却说“以一为要”，求学者至今对此感到疑惑。不知道所谓“一”，是否也必定要经过学问、思考、辨析？既然要经过学问思辨，就不能离开文、行来谈忠信。然而文、行、忠、信果真有先后吗？还是也应当同时并进，如老先生所教的，随时随处体认天理呢？我曾怀疑“文行忠信”这一章，是弟子记错了；孔门的学问怎么会如此支离呢？“以一为要”没有什么可疑的，这就是专一于一；一便没有私欲，天理自然显现。学问、思考、辨析、笃行，只是保存这个“一”罢了，五个“之”字正是指同一个天理。古人的学问都有根本。问：孔子告诉子路“修养自己以达到敬”，又说“修养自己以使别人安定，使百姓安定”，可见敬兼指自己和他人；修己、安人是同时的事情，如《大学》的明德、亲民，并没有先后。朱注却说安人、安百姓是充实积累达到盛大以后，自然推及外物，好像先成就自己，然后才能成就万物。但下文说“尧舜尚且以此为忧”，便解释不通了。因为尧舜不以自己满足的心，正是把百姓当作自己；百姓没有安定，正说明修养自己还没有端正。体和用本来是一源，《论语》和《大学》反复说这两段话，都是觉得一次说不尽，所以又接着说下去，恐怕正是要把其中的深意完全说出。一时之间同时具有体用才对；否则一开始说敬、说明德，就只有体而没有用了。还没有达到充实盛大时，敬和明德就都只落在一边了。平川说得很对。〔原文数字、纪年保留：一章〕 问：孔子告诫子路说“修养自己而保持敬慎”，又说“修养自己，使他人安乐，使百姓安定”，可见“敬”兼指对待自己和他人而言；修养自己、使他人安乐，是同一时所发生的事，正如《大学》所说的彰明光明的德性与亲爱民众，并没有先后之分。朱熹的注释却说，使他人安乐、使百姓安定，是德性充实积累到盛大的程度后，自然而然地施及万物，仿佛是先成就自己，然后才能成就他人。然而这样一来，下文所说“即使尧舜大概也还会对此感到忧虑吧”就无法解释了。因为尧舜那种不以自满为足的心，正是把百姓看作自己；百姓没有安定，正说明修养自身还没有达到纯正。体与用本来出于同一根源，《论语》和《大学》的这两段话反复这样说，是因为一次说还不足以表达，于是又从另一个方面继续说明，大概是要把其中的蕴含全部说尽。体用必须在同一时刻同时具备才对；否则，开始所说的“敬”和“明德”就只有体而没有用了。若德性还没有充实积累、达到盛大，“敬”和“明德”就都只停留在一边了。平川说得非常正确。问：康节的先天之学，是没有实体的《易》学，所以他曾说“虚是仁的府库”，又说“月窟天根”，又说“一动一静之间”，不能说他毫无见识；但为什么又沉溺于推测卦数呢？他病重将死时，对伊川说：“面前的道路必须放宽。”难道是认为伊川有时失之狭隘，广大高明的气象有所不足，所以特意加以警告吗？那么伊川平日体认仁的学问，究竟在哪些地方用功，为什么反而受到康节的讥诮呢？程子曾说：“邵尧夫对于儒术却没有真正的见解。”尧夫讲《易》，二程都不能信服，因为他只知道《易》的数，却不知道《易》的理。谈虚、谈动静之间，虽然似乎有道理，实际上仍然没有真正见解。他临终说伊川面前的道路要宽广，伊川终究还有这些执著；如果是明道，就没有这些问题。伊川略有执著，就像伊尹略有担当自任之心，这是气质带来的东西，尚未完全化去，并不是完全没有见解。问：温公把诚看作尽心行己的要旨，然而夜里睡觉时不能真正落实，只是念着一个“中”字，这是因为不知道无所作为才是诚，天理自然流行才是中。又把排除外物当作格物，天下哪里有在本性之外的外物，却反而想把它们屏绝呢？以温公的笃实行持，而且最善于接受善言，又同明道兄弟最为相契，却在这个根本问题上仍没有看见，究竟该怎样评价他呢？所以学习首先要知道所要把握的东西，这样实行才不会偏差。《论语》说，站立时看见它如同立在面前，坐车时看见它如同倚在车前的横木上，然后才能行动。念着“中”并不等于中，说诚也未必真是诚。二程为什么始终不能使邵尧夫、司马温公明白这一点呢？

译奎问：讲致良知，常常以心安与不安、自得与不得自得为标准；心不安，就一定要使它安定；不得自得，就一定要使它自得，这就是致良知的功夫。如果平日能够这样致良知，看见本体自然流行，便没有不正确的地方；如果只是偶然因为某种情感发作才去致良知，就不能把它当作可靠的依据。宰我想缩短三年之丧，孔子责问他：“吃稻米饭，穿锦衣，对你心安吗？”宰我说：“心安。”孔子说：“你心安，那就这样做吧。”可见心安与不安不是容易说清的，只在人自己观察。观察的功夫也在平日，必须依靠学问、思考、辨析。只是用学问、思考、辨析来开启知识，用笃行来实行知识，这才是最完备的。平川所见都正确。奎问：从前商汤称伊尹为元圣，伊尹自称也说：“我是上天百姓中最先觉悟的人，我将用这个道来使百姓觉悟。”这同孔子所说“上天把德赋予我”“上天没有丧失这篇文”，孟子所说“当今之世，除了我还有谁”，都是担当道义的意思。他们的学问和志向，无不是把天地万物看作一体。孟子篇末历数历代圣人的传承，也把伊尹列为知晓大道的人。大概从禹、皋陶以下到周公、召公以上，一千多年之间，只有伊尹一人如此。求学者因为孟子把大道集大成归于孔子，便把伊尹列为伯夷、惠子的同类；他们所愿学习的只有孔子，认为伊尹不是自己所愿学习的，于是轻视他。难道尧、舜、禹、汤一贯相传的道，伊尹还不能参与其中？难道“咸有一德”以及伊尹自称的话，也不值得相信吗？到了濂溪教导求学者说“立志学习伊尹的志向”，却又说“超过他就成为圣人，赶上他就是贤人”，那么伊尹尚未达到圣人的境界，也就很明显了。伊尹的学问如此，志向如此，却仍不能成为圣人，难道是他的勿忘勿助功夫还有未到之处吗？还是他的境界虽然广大却尚未彻底化成，学力终究不能胜过气质呢？我私下希望能听到高明的见解，把它作为千古共同弊病的针砭。所谓先觉，凡是有所见解的人都可以这样称呼；凡是通达明白的人，也可以称为圣，但未必已经达到大圣大觉的境界。看伊尹到最后仍略有自任担当的意味，可见他在勿忘勿助之间终究没有完全透彻，气质中细微的偏处也没有完全消融。如今讲学的人，舍弃勿忘勿助这一中间功夫，根本没有成就圣人的功夫，却白白谈论圣人，只是空话罢了。奎问：《中庸》说，喜怒哀乐还没有表现出来叫作中，表现出来而都合乎节度叫作和。有人说：“初学者没有未发之中，只有圣人才有。”但延平却说：“应当观察喜怒哀乐没有发出时的气象是什么样。”又有人说：“性是生生不息的，并没有未发；所谓未发，是性的本体，就是所谓不睹不闻。”一种说法以喜怒哀乐来说未发，另一种说法以性的本体来说未发，不知哪一种正确？又有人说：“发与未发是同时的事情，即在发出的中间也有未发的存在。”这也是以不睹不闻来说。请问应当怎样理解？中和都是由上文所说戒惧慎独的功夫涵养出来的，延平当时传授给文公，正是这样说的。文公一时还领会不到，晚年才说：“他的话极有次第，我后来都忘记了，辜负了这位老人。”未发之中，圣人与普通人都有，只是普通人被物欲淹没了。豫章说要在未发之前寻找所谓中，但只要一加以寻找，就已经发出来了；不如只在勿忘勿助之间体会，未发之中自然会显现，这就是天理，也就是所谓不睹、不闻。两个“所”字最有意味；看到了这一点，两种说法都可以破除，如今也不必再比较了，关键在于努力实行。奎问：有几个人讲主宰与流行、体与用的分合，各种说法不一。我认为，只要随时随处体认天理，主宰和流行自然都在其中，实际上并不是两件事。但必须先打破内外之分的看法，然后才可以谈论这个道理。这个说法说得对。奎问：白沙先生说：“神理是天地万物的主宰和根本，永远存在而不灭。人不知道这一点，虚度一生、徒然死亡，就同草木一样。”所谓神理，就是自然之理。天得到它而成为天，地得到它而成为地，人得到它而成为人，万物得到它而成为万物。人能够知道这一点并保存它，难道不就在勿忘勿助之间吗？在勿忘勿助之间才能看见神理；既然知道它，就保存它，也仍然在勿忘勿助之间，并没有另外的功夫。念念都保存它，息息都保存它，做到勿忘勿助，天理就显现在眼前，于是上下都同天一起运行。奎问：如今讲圣贤之学的人，想借禅学作为入门。奎曾把这比作唐太宗借助突厥兵力，立国根基不正，从而给后世留下夷狄之祸。开始时用纯正的学问，尚且担心后来夹杂不纯，何况甘心从不纯正的东西开始，能够进于纯正吗？世上确实有这样的人，只怕一进入禅学之室，看见它好像广大高明，便以为正确，最终不肯出来，耽误一生。世间传说明道先生出入释、老之学十多年，后来求得看破，于是跳脱出来，批判它更加有力。然而我们的道本来就足够了，何必到旁门去寻求呢？奎问：求学者只知道求自己的心，却不知道应当在勿忘勿助之间求；又把学问、思考、辨析看作外在的东西，却不知道性没有内外，学问也没有内外。即使他的求学志向诚恳，也只是在生硬地把持。〈易〉说：“长久处在不该处的位置，怎么能得到禽鸟呢？” 看得很正确。奎问：孟子七篇末尾，评论狂者、狷者和乡原，最后都归结到反归常道。因为中道是万世的大经，也是人心的本体。人心常处于中，就得到本体了。狂者是超过中道的人，狷者是不及中道的人，乡原似乎合乎中道却并非中道，是最严重的扰乱道理。所以与其得到乡原，不如得到狂者、狷者。狂者、狷者质朴正直，乡原却太善于迎合世俗人情。得到狂者、狷者，再用中道加以裁正，那么真正的人才和善于治理的人，都可以从这里有所期待。这样说来，勿忘勿助、积累义理的学问，难道不是万世的中道吗？老先生恳切地把这个教给人，难道不是在为万世树立人的极则吗？有人说我讲勿忘勿助讲得太多。我说，只有这一点功夫，整天讲还担心人做不到；如果人人都能做到，我又有什么可说的呢？练习久了才走上正路，再回头看乡原、狂、狷那些颠三倒四的样子，就觉得可悲了。奎问：白沙先生常说“观察动静、有无交接的关节点”，濂溪先生也说“动而尚未成形，有无之间的状态就是几”。合起来看，这不就是勿忘勿助的自然之学吗？我曾用这些话体会，不知道是否正确？正是这样。但这条中正之路也很难走，也只在于使它纯熟罢了；纯熟以后，才有真正自然的快乐。

译奎问：有人怀疑老先生教人知行并进的功夫不够直截，又常说求学者的毛病应当逐渐消磨，似乎还要时时拂拭，这显然不是一了百了的意思。我认为，如果不是在本体上用功，确实如有人所议论。如今说“随处体认天理”，又说“在勿忘勿助之间”，正是要使求学者时时在本体上用功，就在这里保存它，就在这里观察它，久而久之自然纯熟；至于成就有难有易，在于个人罢了。如果说可以径直达到顿悟，那么孔门中只有颜子能够如此，所以说：“君子之道，哪里可以欺罔？站在中道上，有能力的人就跟从它。” 即使颜子这样的上等智慧，也不敢说能够顿悟；只看“用广博的文献来充实我，用礼来约束我；我已经竭尽自己的才力，仿佛有一个卓然独立的境界矗立在前”这些话，就知道这不是容易说清的。奎问：天道生生不息，人心也生生不息，都是自然的。忘，就是使念头断绝；念头断绝，就不能生发。助，就是留住念头；留住念头又不是自然。勿忘勿助，正处在有念与无念之间；这是不是人心生生不息的自然机关，与天一起运行而不停止呢？白沙先生说：“整天自强不息，只是收摄保存这个道理罢了。这个道理广大无边，没有内外，没有终始，没有一处不到，没有一息不运行。领会这个道理的人，天地由我树立，万物变化由我发生，宇宙就在我之中了。掌握了这个关键，还有什么事呢？古往今来、四方上下，全都一齐贯串、一齐收摄，随时随处无不是这个道理充塞其间；万事万物都任凭它显现本来面目，哪里用得着你的脚劳累、手去攘取呢？”奎过去冒昧地体会这个道理已有多年，近来才真正看见：一个念头一旦忘或助，一个念头就不能生；一个念头不能生，就不是天理。勿忘勿助，正是终日自强、效法天道的功夫，生生不息的道理也在这里收摄凝聚。至于掌握了关键，关键并不在我，而在使它纯熟的功夫。即使是劣马跑十天的路程，我也岂敢不鞭策自己。问：奎曾读《中庸》“道不可须臾离”，但在身心上还不能真正看出它的紧切；虽然想片刻不离开它，却做不到。于是曾把老先生的《心性图》及图说拿来自己体会，反复多年，才有所领悟。近来在衡山又看见老先生的《息存箴》，才真正验证了造化生生不息的道理，确实一息之间也不能间断；勿忘勿助的功夫，也确实一息之间不能停止。从此以后，只有这一件事，再没有别的事了。这次来到天关十来天，承蒙老先生再次详细提教，受到如同再生我的恩德；又亲眼看见老先生九十高龄，整天应酬而不知疲倦，确实同天一起运行而不停止。奎虽然不肖，难道敢不知所自我勉励，以期不辜负您的至高教诲吗？敬请批示教导。一旦忘记或助长，天理就灭了，便成了一个死人，没有生机。勿忘勿助之间，正是生生不息，所谓真正的种子；保存气息就是它的功夫。息息保存，念念保存，做到勿忘勿助，天理显现在眼前，于是上下与天一同运行。平川说：使用这种功夫，久而有所见，才是真见。如果现在的人从未有过这种功夫，同他谈这些就像说梦；只要一念一息都保存着，即使到了夷狄之地，也不能丢弃它。不是我不丢弃它，而是它自己也不会丢弃我。这种境界不是语言所能达到的。奎问：告子说“生就是性”，又说食色就是性，是把知觉、运动当作性，认为人与犬牛相同，这正是孟子反对他的原因。如今《心性图说》说性是天地万物一体、宇宙同为一气，难道不也是告子的说法吗？我固然知道老先生把气的中正之处看作性，同告子的见解不同；然而万物得到的气有偏，又怎么能同人一样呢？既然说相同，那么犬牛与人的性，孟子又怎能说它们不同？况且犬不能同牛，牛不能同人；人类之中，圣人、愚人、贤者、不肖者相差十百千万，难道又能够完全相同吗？也许是同中有异、异中有同；知道它们的差异，所以才有义，这就是孟子辨析告子的地方；知道它们的相同，所以才有仁，这就是老先生向求学者显示的道理。那么，犬的性同牛的性相似，牛的性同人的性相似；如果把万物同人混为一谈，就会失之混淆。说性是天地万物一体，难道不是从我自身观察万物而看见它们的大同吗？人与天地万物浑然同体，这是《心性图》所说的，是性的完整形态。人得到的是完整的性，万物得到的是偏的一面，所以同人不同，这是形体和气质所限制的。人的愚昧不肖者，也只是圣人中的一种人，所以会成为夷狄、禽兽；这就是我平川所说的同中之异。奎问：老先生题写《易吉甫观心卷》说：“易子只有一心，观察它的又是谁？两颗心相互寻找，纷纷扰扰地日夜往来。”大概认为用心去观察心，便会陷入助长，所以加以告诫。然而“随处体认天理”的教导中，“体认”二字也有观察的意思；明道《定性书》说：“只要能在发怒时立即忘掉怒意，而观察道理的是非。”道理的是非本来就在心中。初学者观察自己的心，也是收摄向内的意思；如果在勿忘勿助之间观察它，便只有一心，没有两心相互寻找的弊病，似乎不能算错。人在勿忘勿助之间又添上一个“观察”字就不可以了，这就成了用心观察心。在勿忘勿助之间，不能再加上一个“观察”字。奎问：白沙先生诗说：“如果能够明白这个道，何必读许多书？”又说：“我能够握住它的关键，何必再去翻阅旧书？”阳明先生诗说：“句句都是糠秕，字字都是陈旧之言，你要到哪里寻找知音？”又说：“只要致良知、成就德业，何必徒然从旧纸堆中耗费精神？”这都是因为世上的求学者不借书来明白自己的心，反而因书丧失自己的心，所以故意用反话来纠正他们。然而《尚书》说：“学习古人的训诫才会有收获。”《易大传》说：“多多记取前人的言语和行为，以蓄养自己的德性。”孟子说：“诵读他们的诗，阅读他们的书，以评论他们所处的时代，了解他们这个人。”读书难道可以完全废弃吗？老先生的诗说：“在尚未读书时，心君自然庄严；等到面对书册，万象都涵容在太虚之中。”这是说要用我来观察书，不要因为书而丧失志向。读书而能够不因此丧失志向，确实会使我得到益处。人的毛病在于曾经被食物伤害，就马上说食物可以废弃，没有这样的道理。

译比如太虚涵容万象，又像明镜在这里，万物来时就照见它们，镜子从未因此动摇。如果完全不读书，就是所谓反过来对着镜子寻找照见自己的东西。人心中本来具备天理，读书也能把它重新唤醒，这有什么不好！这同亲近老师朋友一样；如果不读书，难道亲近老师朋友也不应该亲近了吗？也不过是为了唤醒这颗心罢了。这个本来就在我自己这里，老师朋友也不能替我给予。世上能读书的人很少，能够读书而又不因此丧失志向，才是高手。即使是不哭的孩子，谁不会抱呢？据康熙二十年本补字。奎问：孔子叫曾子来告诉他说：“我的道由一个根本贯穿始终。”曾子说：“是。”朱子认为，曾子对于道的具体运用，大概已经能够随事精细观察并努力实行，只是不知道那个根本的一体性。既然昧于本体，却只在作用上精细观察，本体和作用就成了两件事。即使在事情上检查安排得妥当，也只是窃取来的，又怎么能做到一以贯之而没有疑惑呢？那么，如果曾子没有得到孔子“一”的点拨，难道也会成为把义看作外在的那一类人吗？至于“一日三省”，有人说这是曾子还没有听到一贯之道时的事情，是学问尚未得到要领。但尹氏注说：“曾子守持约要，所以一行动就从自身寻求。”这样说来，这本来就是一贯的学问，对吗？不对吗？孔子说一贯之道，就像如今的人出谜语让别人猜。曾子平日已经有这种功夫，所以孔子一说，他便知道这是忠恕，因而迅速应答而没有疑惑；如果是子贡，大概就会将信将疑了。每日三省就是忠恕，也就是一贯的功夫，不必再去寻找它的先后。我曾说，《论语》二十篇，章章都是一贯之道，只是没有明说出来罢了。问：求学者有人说欲望本来没有根，过错也不必改，这也是“念头本来没有恶，到哪里去除恶”的说法。奎曾说，梦幻也能形成执著，泡影也能形成形状；既然已经有了欲望，却不知道怎样除去它，那么它就会由微小变得显著，怎么能说没有根呢？正如程子听道十多年以后，打猎之心又重新萌发，大概是停滞而没有完全化去，因外物触发便发作。有人那样说，也太轻易了。这种说法是对的。猎取之心十年还在，根本就更难拔除。云本来没有根，临到那里种下便成了根；像谢上蔡那样，十年也除不掉一个“矜”字。说这种话的人，实在是大言欺人，反而是在自欺欺天罢了。问：尧舜守持中道，子莫也守持中道，孟子却说子莫“执中而无权变”。“权”究竟是什么？是就功夫说的，还是就本体说的，抑或是功夫与本体合在一起说的？那么，舜禹所说的“精一”，就是所谓的权吗？我认为，尧舜由中道通达于外在事物，子莫却在事物上硬作安排，这就是两种“执中”的不同。那么，子莫难道也是告子的义理袭取吗？还是像乡原那样，不狂不狷，似乎合中而其实并不中呢？然而杨氏主张为我，墨氏主张兼爱，告子达到不动心，这些都是真切地专注于一念，只是各有所偏罢了。与子莫在事迹上安排、乡原在世俗人情上弥缝相比，似乎还稍好一些；但都不是尧舜之道，君子不走这样的道路。权就是中，中就是理。理有什么形状？既然无形，又执持什么？所谓执持，是在自己身上具有它，所以能够随着感应而应对，作用无穷。子莫是僵硬地执守，乡原是随从别人，杨氏、墨氏、告子都是没有〔疑字〕的人，只有狂者、狷者还存在可以进步的地方。杨氏、墨氏、告子虽然专注于一念，却不是真实的。奎问：有人怀疑体认天理而不忘、不助的学问。奎说：学者所学的是大道。难道没有看见孔子、颜子的快乐吗？没有看见曾点、漆雕开的见识吗？没有看见周敦颐、程颢、程颐相互传授的学问吗？他们所见到、所传授的，都是这个天理。天理之外没有快乐，也没有见识；那不是圣贤传授的宗旨。然而天理存在哪里？难道不在不忘不助之间，就能够有所存立吗？还有什么可疑的！不忘不助之间很难调和安顿，调和安顿纯熟之后，天理自然显现，这就是所谓看见大道，还有什么可疑的呢！奎问：在不忘不助之间，始终保持觉知，始终有所主宰，大概是浑然一体而没有外在界限，也是万事万物变化的根本。所见的天理，确实是这样吗？只是中间这一点生生不息的生机，就是天理，就是浑然一体。问：不忘不助之间，正是知晓事物先兆的学问吧！孔子不怨天、不尤人，颜子不迁怒、不犯同样的错误，都是从这里有所体会的。这门学问最容易却又最难吗？始终奋勉不息，全在自己罢了。最好看看程明道所说的“间”字，那就是“几”；知晓事物的先兆，难道不是神妙的吗！奎问：有人说心没有动静，有人说心有动静。说没有动静，是说心常动常静，动静相合；说有动静，是说心有时动、有时静，动静分开。然而有太极就有两仪，那么动静不能不分，说它们相合可以吗？可是只有动而没有静、只有静而没有动的，是物，不是神。心是人的神明，是把动静合在一起而浑然为一的，说它们分开可以吗？请教。既然称为神明，难道可以用动静来说明吗？它随着感应和寂静往来，而神明始终自然如常。问：程子说：“学习必须先认识仁。仁，就是浑然与万物同为一体；认识了这个道理，就要用诚敬来保存它。必须有所作为，却不要预先期望结果；心中不要忘记它，也不要助长它；从来不曾用丝毫勉强的力量，这就是保存它的方法。若能保存得住，就一定会有所收获。”这说的是先认识而后保存。白沙先生说：“舞雩台下三三两两的人，正处在不忘不助之间。曾点那一点活泼的功夫，被孟子一口气揭示出来，便都是鸢飞鱼跃。如果没有孟子的功夫，突然把曾点所见的意味告诉他，就像是在说梦话。”这又是说先保存而后认识。由此可见，只有保存而没有认识，那么所保存的是什么？只有认识而没有保存，那么所认识的就不是自己所有的了。学习固然贵在知行合一。认识了就立即保存，保存了又继续认识，知行合一，直接上达于天德。

译问：有个学者进入合一书院，坐在忠信堂，出来后问奎说：“先生的教导，说心性，说体认天理，说不忘不助，如今又说忠信，难道不是有所不同吗？然而心性是浑然一体的，天理是高远广大的，不忘不助是精微的，对于初学者来说都似乎难以下手，不如忠信对学者来得切近。如今学者的弊病，常常涉及自欺；忠信就不会自欺，由不自欺逐渐达到圣人的境界。以忠信作为教导，不是更好吗？”奎说：“你只是认为它们不同，却不知道它们相同。难道没有看见我在忠信堂所作的赞语吗？不忘不助之间，心的中心就是‘忠’字。心中本来就是真实的，忠信是增进德性的处所。人承受天地之中而出生，性本来就是中，心本来就是中，心的中心就是不忘不助之间，就是保存本性，就是体认天理，怎么能说它们不同呢？孔子用忠信笃敬告诫子张，又说：‘站立时就看见它好像参与在面前，坐车时就看见它好像倚靠在车前横木上。’这种始终不离忠信的学问，难道容易说吗？”既然这样答复了，谨请教诲。一定要先有“参前倚衡”的见识，然后才可以下忠信的功夫；有了忠信的功夫，然后才可以谈知行合一，其实只是一个道理。奎问：尽心、知性、知天是认识方面的事；然而尽心如《中庸》所说的达到广大、穷极高明，知性如曾子悟到一以贯之，知天如孔子五十岁知道天命，也未尝不兼有实行。请问应当怎样理解？这几个话头各有条理，不必这样牵强地合在一起看。尽心、知性、知天，是认识；存心、养性以及所做的事，是实行。虽然分开来说，实际上用功时知与行是合一的。问：孔子说：“中等人以下，不可以告诉他上面的道理。”又说：“百姓可以使他们照着去做，却不可以使他们明白其中的道理。”所谓上，是形而上的道；所谓下，是形而下的器。既然不能告诉他上面的道理，那么只能告诉他下面的器；告诉他器，就是就具体事务来说明，这就是所谓可以使他们照着做而不能使他们明白。然而器就是道，既可以照着做，也可以加以认识。如果能够由器而通达道，开始是照着做，最终能够认识它，这只在于学者自己的体会。“就是道”这一句最好；“形而上”和“形而下”共同使用的正是同一个“形”字。问：程子说：“穷尽本性而达到天命，必定以孝悌为根本；穷究神妙而通晓变化，要由通晓礼乐入手。”这两句话正好体现了我们儒家的实学，不同于佛、道二氏的空虚。有人说，后世的孝悌礼乐只是袭取形式，还不如佛、道二氏所说的神化性命，至少还得到根本；然而这两者都有弊病。把根本与末节合为一体、贯通起来，难道就是随处体认天理的学问吗？天理没有内外、精粗、大小、远近之分，只有随处体认天理，才最为周全而没有弊病。问：礼乐片刻也不能离开自身，然而圣门之中只有颜子可以参与听闻夏、商、周三代的礼乐，其余如子路、冉有等人对此却都不免有所欠缺，这是为什么？兴发诗意、立身于礼、成就于乐，孔子的中和之教从未不普遍施行，而诸弟子的气质又怎么会难以改变呢？何况如今诗礼乐的教化又不同于古代，学者想要自己改变气质，不愧为古代所谓成人，按照今天的学问去做，难道还有能够对此有所补益的吗？请教。有个人一身的礼乐，也有天下的礼乐。一身的礼乐，人人都有，时时都可以保存；不能保存的，只是自己暴弃自己罢了。天下的礼乐，只有颜子具备中和的资质，所以能够放胆前来请问；这就是所谓积累德性百年之后才会兴起。问：孟子说：“要等待文王出现以后才奋发的，是普通百姓；至于豪杰之士，即使没有文王也会奋发。”奎曾说，普通百姓是没有志向的人，豪杰是有志向的人。谈到学习便把道作为最高目标，谈到做人便把圣人作为最高目标，这难道不是真正的豪杰吗？俯仰古今，不禁为此三叹。说要等待文王出现以后才奋发，只是不能有所等待；如果能在一旦之间奋发起来，那么普通百姓就变成豪杰了，我也称他为豪杰。可叹人世间这样的丈夫有几个啊！奎问：不忘不助之间最难调和安顿，不过助长的弊病较少，遗忘的弊病较多；去掉助长容易，去掉遗忘困难。如今没有别的办法，只在于鞭策自己的志向罢了。如果已经能够调和安顿，无论多少，只要在不忘不助之间停留得恰到好处，练习纯熟而成为自然，还有什么困难呢？问：知行本是一心；心中有所觉察叫作知，但觉察本来没有一个可觉察的对象；心中有所作为叫作行，但事情本来又没有一个可执着的事情。没有觉察、没有造作，就是自然，就是天理，只在于预先涵养它罢了。无所觉察的觉察，叫作天明；无所造作的作为，叫作天行。这样的境界，大概不容易说清楚，也只能循序渐进地求取它的极致吧！就这样涵养。问：石翁诗说：“每天早晨在白寺吃虀粥，夜夜穿着衣冠在百原山。三年之中从未设置枕席，一封家书也不曾看。”念庵曾经抄写这四句并刻下来，〔疑字〕给学者看，确实足以激励懦弱之人的志气。每天早晨吃虀粥，能够忘却贫困；夜夜穿戴整齐，必定有所作为；不设置枕席，是不让身体成为牵累；不看家书，是不让家庭成为牵累。像这样还不能有所成就，不像这样却能够有所成就的人，总之是很少的吧。认识到物我、宇宙浑然一体，只要不断保存这种状态，即使到了夷狄之地，也不能抛弃它。问：石翁诗说：“每天早晨在白寺吃虀粥，夜夜穿着衣冠在百原山。三年之中从未设置枕席，一封家书也不曾看。”念庵曾把这四句写下来刻好，〔疑字〕给学者看，确实足以激励懦弱之人的志向。每天早晨吃虀粥，能够忘记贫困；夜夜穿戴衣冠，必定有所事奉；不设置枕席，是不被身体牵累；不看家书，是不被家庭牵累。像这样却不能成就事业，不这样却能够成就事业的人，总之是很少的吧。“一封家书也不曾看”，我也用这句话来劝告平川子。问：白沙先生说：“名节，是道的藩篱；藩篱守不住，其中未必有道。”又说：“文章、功业、气节，难道都是从涵养中来的吗？”这三者都是实学。如果根本没有树立，只凭这三者自我标榜，所从事的是小事，所丧失的却是大事。由前一句看，道在内外、大小之间没有分别；由后一句看，又应当知道本末、轻重之间的区别，这就是《中庸》之道。根本一旦树立，末节就在其中了。体一旦树立，作用也就在其中了，因为本末、体用同出一源。不必先立根本而后处理末节，先立本体而后处理事功；那样就是有两个根本、两个源头。哪里会有两个呢？终日终身只是致力于根本，根本树立，道自然产生。如今既然已经讲得明白，只须终日勤勉不息地收束整治自己罢了。甘泉子说：唉，平川！我也想不再说话了。俗语说：“百战百胜，不如守住一次；说一万句话都说中，不如沉默一次。”甲寅年腊月二十三日灯下书写。

译《甘泉先生续编大全》《湛子约言》《湛子约言》序 学问以穷尽本性为纲纪。人的本性本来可以自行穷尽，别人并无所参与，那么说这些话做什么呢？言语是用来指示所应遵循的道路的；指示之后，又怕人忘记并且迷惑，于是才开始有说得过于详细而自己还不知道的人。因此，爱道的人多说话；怜悯人无所归依的人也多说话。有人要到长安去却迷失方向，知晓道路的人便不厌其烦地告诉他，使他坚定地前往，直达目的地；到达以后，彼此都疲倦地安适下来，淡然忘却这些话。假如那人步履蹒跚、没有固定方向，而我作为指南的愿望又不能停止，那么话虽说了再三，又何必推辞呢？《诗经》说：“谁将西归？请把美好的音讯带给他。”这是盼望到了极点。自汉代直到宋代，论说学问的人一代接一代没有停息，然而六经和圣贤的本旨被众多言论遮蔽的地方也很多，士人的习气到了今天，已经牢固相信而不可破除。甘泉先生想要畅达地阐明本来意义，解除旧有的蒙蔽，使人人回转内心、重新走上正途，所以他的论说，曲折而精核，直截而明辨，穷究源流、探求根本，浩瀚铺陈，宏大博洽，很少有人能够穷尽它；他也只是说：“道还没有明白，我没有什么可以用来安逸的。”然而门下二三位弟子又担心世间只凭耳闻口说的人，有的沉溺迷惑、游移不定，就像进入贝货市场，不知道投身、停留在哪里；这种弊病将要达到以空虚的轮〔疑字〕误其终身。因此作《约言》。况且哪一句话不是道呢？哪一种道不是可以约括的呢？既然有可以约括的地方，就一定有可以删除的部分。我的船经过增江，造访先生的居所，谈了一整天还不能停止，夜里又在江门钓台上谈论。当时有人来告知已经半夜，我反而不高兴；谁说言论可以约括呢？所以言语，是捕鱼的荃和饵；还没有捕到鱼时，不嫌它多，捕到鱼后就忘掉它。学者如果能够遵循先生的教导，独自观察其统领纲要，使之如金声玉振般贯通，那么就是圣贤之仁运行于时代之中，而不是人所能测知的境界。因此先生对于言语，不一定要说，也不一定不要说；不一定要约括，也不一定不要约括，只依循道理自然安顿的地方，以及本性不敢不尽的地方罢了。本性不敢不尽，于是有时用来问答辨析，有时用来考察验证；即使有数万字，实际上也未尝是繁博。为什么呢？因为只是一个道理。所以，有时从理气来说，有时从心事来说，有时从动静来说，有时从知行来说，有时从广大精微、德业举业、仕学文武等方面来说，都是知行合一的功夫。所谓“合一”，是从人尚未看见的地方说起，实际上并没有什么需要强行合并的，这是“理一”的说法，是最彻底的约括；约括到了极点，而宇宙古今的一切都完备其中。因此，止于至善，就具备了明德、亲民；谨慎独处，就完整具备了中和之位育；落实在格物上，就把意、心、身、家、国、天下全都包括了。这一道理不容易说清楚，人人都以为自己得到了它，最终却不免陷入意见的偏执而自己不知道。有的人虽然知道它，却又不能沿着道深入造诣，使自己日新月盛，摆脱只受影响、只凭口耳相传的弊病，那么他想要约括它也很困难。这一道理不容易说清楚，只有既知道圣贤所处的时势，又知道他们为何不能不说话的心情，才接近它！才接近它！钟子叔辉、周子自正明几、湛子天润，推究先生默默体认的旨意，各自从文集中选取切要的内容，分类编成一书，以便观览省察，命名为《约言》。虽然所选还不足以穷尽先生的蕴藏，但理解“约”的意义就在这里。学者千万不要用浅陋狭隘的心来读它，自然会有所收获。嘉靖二十六年季秋月朔日，前监察御史、门人婺源洪垣撰写。《甘泉先生续编大全》卷之二十九 《湛子约言》上 门人洪垣校订 《湛子约言》卷之一 第一篇《戒逸》，都是进献给皇帝的言论 恭逢圣明君主继承大统，因为听取臣下的言论，把我从民间起用，置于劝讲官之列。我观察讲官进讲时，圣上的容貌深沉肃穆，听讲专注精明，我怎能不为圣学日益光明而满怀期望！近来因为暑月暂时停止讲学的事务，我私下里对此忧虑。人的内心没有所用，便会放纵；有所警戒，才能保存。因此废止讲学，就可能继之以安逸和欲望，不能不预先戒备。孟轲说：“即使有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，也没有能够生长的。”这是说人不能一天不亲近贤人、听讲学习。《尚书》说：“只有圣人，如果一念不善就会成为狂人；只有狂人，能够一念向善就会成为圣人。”圣人与狂人相距很远，却系于一念的微小差别，怎能不寒心！天下的事情，在尚未发生时禁止容易，在已经败坏后挽救困难；这就是我日夜思虑此事、感到极为迫切的原因。像大舜那样的圣人，他的臣下还要告诫他：“不要游荡于安逸之中，不要沉溺于享乐，不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐，实行傲慢暴虐；不要日夜〔疑字〕，不要在水上行船，与朋友在家中淫乐，以至断绝他的世代。”这就是说，即使圣人也不能不时时存念；不存念就会怠惰荒废，怠惰荒废就会傲慢，傲慢就会怠慢游乐，怠慢游乐就会暴虐，暴虐就会与朋友淫乐而断绝世代。断绝世代已经是极端的结果，却起于一念的细微变化，怎能不寒心！周公作《无逸》告诫成王，开头陈述殷代三宗、周文王不贪安逸，因此享国年数长久；后来继承王位的人一出生就沉溺安逸，安逸欲望越重，享国年数便越短。从今以后继承王位的君王，不要沉溺于观览、安逸、游乐和田猎。不要自以为是地说：“今天尽情享乐，并不是百姓所受的训诫，也不是上天所顺从的。”这是说不能不时时记着勤劳体恤百姓，戒除游乐安逸，以延长天命。如果不只把勤劳体恤百姓放在心上，那么观览、安逸、游乐、田猎的事情就会兴起；这些事情兴起，沉溺享乐的心就会占上风。因此下与百姓断绝关系，上违逆天意。天与百姓看似相距遥远，但不受训导、不顺从天意，正是产生于一念安逸欲望的细微处，怎能不寒心！以上是劝戒游乐安逸的疏略。