君子第十三

译“为己、为人”这一章，关键全在“为人”二字上。这是圣人辨别古今学者心术，并向人指出立心起点的话。古今同处一个天地之中，同一个天地就有同样的人和同样的性，为什么还会有古今学者的区别呢？天地万物本来没有古今之分，但学者自己有古今之分；这个心、这个性本来没有古今之分，但为己和为人者自己造成了古今之分。圣人的学问是心学，最初只看他立心立志怎么样。一念所立的志向，在片刻之间，圣人与愚人便分开了，古人与今人便分开了，为己与为人便分开了；最终成就也一定如此。譬如种植的人，种下五谷的种子，那么它的萌芽、穗和果实无不是五谷的美好；种下稗草的种子，那么它的萌芽、穗和果实也无不是稗草的恶劣。有些东西本来就无法掩盖，也有些东西本来就无法改变。因此，求学的要领，没有什么比在立志之初作出选择更重要。最初的志向审慎确定以后，就像识宝的人爱惜宝物，日日亲切，日益亲近；今天立下这个志向，明天仍立下这个志向，最终会达到想停止也不能自止的境地，即使不期待成就，也会自然成就。宋儒程子又推广这一章的意义说：“古代做官的人是为了别人，今天做官的人是为了自己。” 这和前面的意思实际上相互表里。求学若有为己的真实之心，就能尽自己的本性，也能尽万物之性；万物之性都属于自己本性分内的事情了，那么他做官，自然不能不为别人。求学若有为人的私心，那么凡是损害别人、伤害万物来使自己得益的事，没有不去做的；他做官，自然不能不为自己。为己和为人都只是同一个“为”字，差别只在它萌发于一念的邪正之间。一念发动的机微极其细微，但发展到古今、圣愚、得失、存亡，就像天和深渊那样悬殊，难道不是非常可怕吗？“良知良能”这一章，血脉全在“良”和“达”二字上。“达”就是其他章所说“把自己所不忍心的，推及自己所能忍心的”中的“达”，也是“突然看见小孩将要掉进井里”一章所说扩充的意义，都是指出人人都有的这一点初心和真心，想让人从这一点心出发加以扩充。孟子所说的求学，大都是这样，并不只是这一章如此。惠王招孟子前来，认为这个老人一向有贤能的名声，一定能够使我的国家获利，所以用使国家获利的计策来询问。孟子看穿了他的心术，知道他浑身的病根都在一个“利”字上，于是当头给他一针，说：“为什么一定要说利呢？也有仁义罢了。”又翻过手来再给他一针，说：“也有仁义罢了，何必一定要说利呢？”这就像在死亡中寻求生路，是卢医、扁鹊那种能够透视墙壁诊察病人、使死者回魂复生的手段。但只这样说，又恐怕惠王最终难以觉悟，不知道从哪里入手。孟子又善于诱导启发人，于是又说：如果大王谈利，大夫、士和百姓都会受影响，争相谈利；如果大王喜好仁义，大夫、士和百姓也会受影响，争相实行仁义，自然不会把君父置于身后，这就成为君父的利益了，还有什么可怕而不去做呢？不过这仍是第二层意思，孟子姑且顺着惠王浅说罢了。假如当时惠王能够沿着他的指点再追问，孟子就会回答：“人只有一个心，哪里曾有义和利两个心呢？只是一念合乎正道时，就是仁义之心；一念不合乎正道时，就是功利之心。利心产生于把自己和外物相对待，是在形躯上起念；仁义之心产生于把自己和万物看成同体，是在本体上起念。自己和万物同体，痛痒相连，怎么能不把君父放在首位？自己和万物相对，就会利己害人，彼此争夺利益，互相残害，怎么能不发展到相互掠夺？这又是义利得失、吉凶祸福的关键，是祸福的门户。” 惠王听到这些话，未必不能觉悟自己的本心，通达天德而实行王道。可惜他不能继续追问，最终在危亡中仍未觉悟。樊迟所问的崇尚德性、修治隐恶、辨明疑惑，本来就是三个头绪，问得太支离了。不过这三句话都是切身的疑问，只是还没有问到要害。孔子喜欢他能够切己发问，所以肯定了他，却没有进一步攻治他尚未问到要害的地方。这里所谓仁者、知者，两个“者”字都指人。这和《易》所说“仁者看见它就称为仁，知者看见它就称为知”相同，都是分别从一方面说仁和知。圣人想描绘仁知的情状和功用，希望学习者深刻体会它，得到它的情状，探究它的精微，那么仁知的全体就都具备于一心之中，一以贯通的道也就在我自身。因此，一阴一阳叫作道，而偏于阴或偏于阳就不能叫道；动静合一叫作神，而偏于动或偏于静就不能叫神；快乐和长寿都得到，才叫有德，而只偏于快乐或只偏于长寿就不能叫德。仁很难用语言说明。仁以厚重为本体，仁的本体不可见，可以看见的是山，所以把仁的情状比拟为山；观察山，就可以看见仁的情状。知以流动为本体，知的本体不可见，可以看见的是水，所以把知的情状比拟为水；观察水，就可以看见知的情状。用山水来比拟还不足，所以又说知者好动，用来显示知者喜爱水，是因为水流动；从动中求知，就能得到知的情状。又说仁者好静，用来显示仁者喜爱山，是因为山安静；从静中求仁，就能得到仁的情状。用动静来比拟还不足，所以又说知者乐。变化流动而不停留，顺应事物而无往不利，还有什么比这更快乐呢？” 得到这种快乐，知者的功用就显著了。又说仁者长寿；仁与生命一同产生，直到死亡以后才停止，还有什么比这更长寿呢？得到这种长寿，仁者的功用就显著了。圣人反复叮咛，用各种形象来比拟，用相类的事物来说明它的性情和功用，不过是希望人察见仁和知的本体合一，体认这个天理，领会它的全体大用。我担心你们这些学生拘泥于语言和见闻，各自依据性情的偏向而向远处求取。偏于动的人，在水、动、快乐中求知，却不知道自己已经陷入偏于动的一端；偏于静的人，在山、静、长寿中求仁，却不知道自己已经陷入偏于静的一端。这就是所谓“仁者看见它就称为仁，知者看见它就称为知”，和百姓日常使用却不知道的情形相同，于是君子之道就少见了。所以现在特意向你们说明白，你们各自要善于体认，分别从仁和知上体认，又要在仁知尚未分开以前的本体上体认；这样才是体认天理的功夫，是学习的最高境界。

译明道先生说：“《中庸》只说无声无臭，却总括了多少道理，哪里还用再说一句？”如今只用一个“敬”字，就总括了天下、国家、万民和万物化育的多少事情！各位难道没有听说以笃实恭敬而使天下太平的道理吗？只说“修养自己而保持恭敬”一句，就总括了天下国家治理平定的多少事情！各位又难道不知道，《中庸》说穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性和万物的本性，可以赞助天地的化育，与天地并列为三吗？因为所谓性，就是天地万物同为一体的东西；穷尽它，就全都穷尽了。人的本性和万物的本性还没有穷尽，自己本性分内的事情就还没有完成。人的本性、万物的本性以及天地的化育，都已经在穷尽自己本性这件事上完成了，所以安顿人、安顿百姓，也都已经包含在修养自己而保持恭敬之中。颜回、曾参一类的人听到“修养自己而保持恭敬”这一句话，就会从头到尾全都悟透。子路不明白而轻视它，所以又疑惑发问，孔子不得已告诉他，而所说的内容也都是从“修养自己而保持恭敬”的深意中推出来的。孔子又见子路屡次轻视它，担心他驰骛于高远，所以说“修养自己来使百姓安定，尧舜尚且担心做不到”，希望他回头从近处求取，懂得简约的要领。“人的出生本来就是正直的”，其中“直”字最值得玩味，和孟子所说“至大至刚，以直养而无害”的“直”相同，也和《易》所说“直方大”的“直”、以及《论语》所说“三代之所以直道而行”的“直”相同。试看小孩刚出生时，饥饿、寒冷、疾病、疼痛就啼哭；只亲爱自己的亲人，离开亲人就啼哭，再没有其他爱慕和念头，多么直上直下、径直顺遂而不弯曲。因此孟子说大人就是不失去赤子之心的人，意思是不失去这种正直。有学生谈到博学和简约的功夫，说：“如果这样解释，还是把圣贤的话牵合到自己的意思上，恐怕不是原来的指意。把精纯专一作为执守中道的功夫，把博学文献作为约束归礼的功夫，这样说还可以。圣人建立的教化，确实能够流传万世而没有弊病，整体始终不息。” 今天求学，必须有一种即使一国人非难我也不顾、即使天下人非难我也不顾的心，才可以。如果一面求学，一面又害怕别人称赞或诋毁，什么时候才能摆脱这个自我而出来呢？有人谈到岳飞班师的事情。答：“只是担心违背诏令以后将士离心罢了。总的说来，社稷最为重要；如果真能看清这一点，那么即使依据将在外君命有所不受的道理，发誓消灭贼寇，约束自身等待治罪，以表明自己的心意，也是可以的。有伊尹那样的志向就可以，没有伊尹那样的志向就是篡逆。必须在自己心中反复衡量，确实能够承担得住，才做得成这件事。” 两广的徭人、獞人，其中善良而从事耕种的，与平民没有不同，不能因为其中有人出外抢掠，就一概用大规模征讨的办法对待他们；只有设置巡检和土官，划分界限，约束事务，才是有利于百世的办法。约束安排以后，自然还有许多可以考察研究的地方，这就是以夷治夷的办法。渭?说，关于监国的奏疏相当切直。觉山问：“这件事最终应当怎么办？”答：“这个人谈论政事，大多从利害处着眼。利害有时并不正确，他的主张就不能实行。臣下劝告君主，还是应当以阐明义理为正道，所以只有大人才能匡正君心。” 吕仲木常说：“明道的话也有高深的地方，很难全部相信。”答：“这正是仲木不能完全相信的地方。” 一阴一阳就是中，所以称为道。文公却说“一阴一阳是气，使一阴一阳如此的是理”，似乎说得多余了。问：“那么，卦爻中不合中、不合正的情况怎么办？”答：“恶也不能不说是性，所以吉、凶、悔、吝都属于《易》。只是因为它偏于阴或偏于阳，不能说是中正，不是《易》的全体，所以难以用来谈道。比如狗的性、牛的性，天地之间本来就有许多这样的事物；然而因为它们有所偏，便不能把它们说成天地的全体。” 问：“当时处理大同之事应当怎样？”答：“依我看，等到派遣大臣查勘处理以后，便免不了有几分迁就，没有完全妥善的办法。总的说来，这件事完全坏在却永把关厢居民全都杀尽这一点上，做得不对，失去了极大的事体，使城中的良民怀疑朝廷要屠城，叛将也借此使良民心中疑惧，因此更加坚决守城。当时如果立即追究却永的罪，来安定城中良民的心，再把利害祸福告诉他们，使他们知道征讨的罪责，城中难道没有懂得逆顺的人吗？守上一个月，良民自然能够捉住叛将来领赏，那就不难攻破了。只是因为朝廷议论不一致，许多浮泛的言论便把局势扰动了。” 天下的事情本来有最简明、最容易的道理，做起来不能费太多手段才行。然而只有大智慧的人才能认识并运用它。后世以来，有志于国家事务的人，也只是从半截处做起，所以和古代不同。曾子问：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，而女婿的父母去世，已经下葬，便派人向女方传达消息说：‘某人的儿子正处在父母丧期，不能继续成为你们的兄弟。’女方答应了却不敢出嫁，这是合乎礼的。女婿服丧期满，女方父母派人请女婿，女婿不迎娶，女方父母之后把女儿嫁给别人，这也是合乎礼的。女方父母去世，女婿也这样处理。难道古代真有这样的礼吗？”答：“三年丧期也容易过去，只是这里终究有可疑之处。” 在尚未产生可欲之念以前便寻求善，才是真正知道什么是可欲之物的实质。在“不忘、不助”之间，正如遵循规矩一样。想要画方画圆，必定要依靠规矩；想要见到中道，必定要在“不忘、不助”之间下功夫。千圣千贤都走的是这条路，这条路就是中道。如今有人说不必“不忘、不助”也可以见道，是因为他还不了解求学之道，又怎么能够见道呢？伊尹、伯夷、柳下惠大概都不知道这条路，所以他们对道的认识还没有达到极致，也没有见到天地万物一体的意义。如果懂得“不忘、不助”之间的道理，就会与天地相似。“不要存心偏爱，不要存心偏恶”，“这些百姓啊，正是夏、商、周三代所以能够直道而行的根本”，这些话都是在说本体。本体原本不附着任何人为的意念。林廷俊问：“二程见到周茂叔以后，吟风弄月而归。象山却说，伊川后来丧失了这一层意思，怎么样？”先生说：“伊川所见毕竟与明道不同，恐怕也不是后来才丧失的。求学的人从一开始就应当以明道为准则；这个准则不分开始和终了，也不分愚者和不肖者。” 求学最怕不知道根本和头绪，因而没有可以安身立脚的地方。揣摩人情，预料事变，然而却是……必须先有所觉察。六种弊病为什么有六种？莫非是随着人的毛病而变化的吗？”先生说：“子路求学时还不知道根本。若知道根本，就能一处突破而百处贯通，只不过是喜好学习罢了。”

译郑重执问：“格物为什么能够达到事物的道理？”觉山说：“先生常说：‘只在感应自然发生的时候才能看见。感与寂都是同一个道理、同一种功夫，不过寂的境界难以言说。’又说：‘格物是最大的根本，必须懂得格物，所致的知、所诚的意、所正的心，以及修身、齐家、治国、平天下，才都有着落。不然恐怕连入门的头绪也没有。比如老氏的学说，也不是不讲诚意，只因为它不知道这一关键，便不知道止于何处了，这与我们的儒学不同。’ 如今强暴势力纷纷兴起，百姓无法生活，只是因为纲纪没有建立，善恶没有分明。有人问：“言语行为的感应，只以最初的念头为准，可以吗？”先生说：“我们现在显现出来的念头，未必就是原来的本体，最初的念头恐怕也不能完全作为依据。所以我体认天理的功夫，根本不分最初和最后、内在和外在，只是全体不息地运行，因此能够不远而复；有不善的念头从来没有不知道的，知道以后也从来不再去实行。若只强调最初的念头，我还认为这已经放缓了对念头萌动处的把握，后来不知不觉便会流入借义袭取的境地。若说要常知常觉，我又认为少了内里的一层，连所谓知觉本身也不是了。” ……宋，见阳货，都是圣人本体自然流行的表现，若……是道在明道、白沙先生……微微显露之处。“最初听到先师讲自然时，还觉得难以估量，因为不知道本体原来就是如此。我本想不说话，夫子说的确实是真实的话。”又说：“佛家、老氏讲自然，哪里是真正的自然？自然所产生的生机和道理，不是可以阻塞遏止的。认识到它属于自己，还有什么不能达到的？如果认为它不属于自己，那就与自己没有关系。” 君主不如社稷重要，社稷不如百姓重要。孟子当时告诉齐王施行王政，以及滕文公询问修筑薛城的事，说的正是这个道理。天下是公有的，一切都从仁义这个命脉上说起，那些只知道谋划治理国家的人，见识都达不到这里。面前有利刃却不躲避，甚至安然承受它，只是因为已经看清了其中的道理。既然看清了，死生、去留、辞受、言默，在他看来都是一样的。古人用字都是实在的说法，如“万物都具备于我”“明白众多事物”“不过分滞留于事物”“在格物”中的“物”字，都是就道理而言的，因为有具体事物，就有它的法则。问到实行这一层，我曾经有所阐发，如今少汾谈到它，也觉得十分痛快。前辈说“参前倚衡”，所见指的是忠信笃敬。我反问他说：“你看见的是忠信吗？看见的是笃敬吗？如果把二者分开杂然看见，就不是天理了。”这个“其”字指的是天理，发于言语就叫忠信，发于行动就叫笃敬。必须察见天理如同参在面前、衡在车轭上，才有根本，真正知道了才能实行。所以说“这样以后才去实行”。这里“知行”的“行”，不是问行走通达的意思。吕氏关于改变气质的说法最好。气质发生变化，然后才能看出求学的功力。士人可以成为贤人，贤人可以成为圣人，只因为他能够改变自己。体认这个天理，不分内外，不存迎拒，哪里还会有动静刚柔的分别呢？像甜瓜脱落瓜蒂，像蝉虫蜕去外壳，这才是真正发生了变化。一定要自强不息。康斋先生和白沙先生并不是不想做官。当时康斋先看到了石亨的祸患，石翁也看到了当时那些嫉妒之人，所以决定离去；求学者不能一概而论。康斋、石翁和我所处的地位不同，所以出仕或退处也各不相同。康斋是处士布衣，所以能够不接受官职；石翁是监生，所以不敢辞官；我一向按照资格逐步升迁，又有嫌隙，所以多次请求退休都没有获准，适合留在南京担任闲散职务，因此迟迟不能离开，这就是顺应时势。“不忘”和“不助”四个字不能拆开来看。明道恐怕人们会这样理解，所以才说“不忘不助之间”。古人先实行自己的话，然后才说出来，确实下了功夫，所以能够成材。如今的人还没有实行就先说，这一点诚实的意思已经先泄露了。就像草木的花，先开放的必定先凋谢，这没有什么可奇怪的。把“一发五豝”理解成两件事，文意似乎不通。“驺虞”是掌管园囿和田猎的官职，说它是仁兽，是凭空臆测。芦苇茁壮生长，说明草木繁茂了。草木繁茂，所以鸟兽繁殖；因此一举发射便捕获了五头小猪。“一发”仍然是“一举”的意思，即一举就捕获五头小猪。国君仁厚，所以掌管山林川泽的官员能够养育万物；因此赞叹驺虞的美好，是为了显明国君的美好。山林川泽的治理，也是仁政的重要开端。我曾记得先师石翁说：“当时邵康节只要写《击壤集》就够了，不必再写那种谈论经世之道、却有许多弊病的东西。”至于横渠，伊川说他在许多地方略有偏差；当时他只写《西铭》也就足够了。尊崇德性、讲求学问，以及存养本心、推致知识，本来是一段功夫。我认为少汾的疑问似乎是对的，但其中各自有来龙去脉。榄山通过静坐看见了大意，如果功夫成熟，就知道知行合一了。只是窥见了道理而还没有落实于自身，所以没有达到合一，并不是禅学。石翁说，领会到这一点，就会觉得天地由我立起，万物由我化生；这是说领会之后自然如此，并不是立即认可他已经达到了这种境界，这与后来截住并补救的说法并不冲突。大概是根据南川不足之处加以补救，所以看起来有所偏颇；若论道体，一本而万殊，怎么能有两个呢？“古人成就于音乐，是日常生活中的事，恐怕不至于这样烦难，不知道还可以考订纠正吗？”先生说：“我一向想加以考订，以某些内容作经、某些内容作传，但这确实困难。礼乐要积累德行百年以后才能兴盛，还必须从根本的治理功业上做起。治理功业没有建立，时代风气就不正；风气既然不正，标准也就不能采用了。古代用累黍来确定音律，用筛子取其中间的部分，这也未必不对。天地生育万物，自然之气大致不过如此。”又说：“黄钟是阳气产生的起点，蔡元定却把九寸作为标准，这似乎把次序说反了。” 蒋卿确实能够舍弃旧的学问，得到我的知行合一之学并且切实实行，一旦改变就达到道，这就是勇气。求学最怕内心不能安定，只是像煎熬熔化金银一样，一层一层地熔化习染之心；每熔炼一次，就更加显出精明；把习染全部熔尽的人，就是大贤。习染尽了，原来的本体本来广大高明，什么时候有过缺陷？又被什么沾染牵累过呢？求学者虽然距离圣贤很远，但大意也应当加以体会。曾点所说的快乐，难道不可以切实地体认吗？濂溪因此常常让人寻求仲尼、颜子的快乐所在。它的关键就在“不忘不助之间”。如果有所领会，就已经走上这条道路，甚至能够达到圣贤的境界；只是这种快乐是真实还是虚浮，应当由自己辨知。程子第十四。程子说，道必须在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间去求。如果在人伦关系中处置得中正，就是天理，就是道；不必区分它是在心中还是在事情上，因为心与事本来合一。