圣人第五

译有人问：“正朔和月份的数序为什么不同？”回答说：“‘正’就是端正、确定；所谓正月，就是用来确定正朔的月份。既然把它定为正朔，也就把它定为岁首之月。”有人说：“既然把它定为岁首之月，那么也可以把它定为春季吗？”回答说：“可以。人以寅月为正，所以夏代把寅月作为春季；地以丑月为正，所以商代把丑月作为春季；天以子月为正，所以周代把子月作为春季。”问：“请问这是什么道理？”回答说：“三阳月都可以作为春季。天地人开始的时候，是在子时开端，在丑时展开，在寅时生成。‘开’是开始，‘辟’是展开，‘生’是成就，所以三者都可以作为春季。春季，是一年的开始；正月，是一月的开始；阳，就是养育。君王奉行天地之道来养育万物。”有人说：“那么一年四时不固定，又该怎么办呢？”回答说：“如果子月不能作为来年的开始，那么子时难道唯独可以作为第二天的开始吗？所以君子观察一天的运行，就可以知道一年的运行。阳气开始于子时，到巳时达到极点，所以子月、寅月都可以作为春季，巳月也可以作为夏季。春，就是蠢动，阳气蠢然而生发；夏，就是盛大，阳气到这里才开始壮大。” 阴气开始于午时，到亥时达到极点，所以午月可以作为秋季，亥月可以作为冬季。秋，就是抽引，到了秋季阳气达到极点而阴气抽引出来；冬，就是终结，万物到了冬季已经成熟并告终。有人说：“三代的正朔不同，但月份的数序不能改变，这该怎么办？”回答说：“如果只改变正朔而不改变月份的数序，那么名称和义理就不正，到底凭什么称为正朔、凭什么称为月呢？”有人问：“有证据吗？”回答说：“有。我从《书》《诗》《春秋》《论语》《孟子》中取得证据。”问：“《书》中有什么证据？”回答说：“《书》说‘协调四时和月份’，可见春夏秋冬的时令可能不同，月份数序的起点也可能不同。”诘问者说：“《伊训》说‘元祀十有二月’，难道不是月份数序没有改变吗？”回答说：“不是。古代举行大事，有在正月举行的，也有不在正月举行的。在正月举行的，如《虞书》说‘正月上日，在文祖那里接受帝位’，这是举行大事可以采用正朔的例子。《伊训》所说‘元祀十有二月’，是因为仲任刚去世，太甲告祭并即位，不能选择月份和日期。”问：“《春秋》中有什么证据？”回答说：“采用周代以子月为岁首的例子，是成公十年六月丙午，晋侯派甸人进献麦子。” 僖公五年十二月丙子朔，晋国灭亡虢国。僖公五年春王正月辛亥朔，是冬至。采用周代时令的例子，是僖公十年冬季下大雪，这把酉月、戌月作为冬季；哀公二十八年春季没有冰，这把子月、丑月作为春季。桓公四年春正月，鲁桓公在郎地打猎；哀公十四年春季，鲁哀公向西打猎而捕获麒麟。“狩”是冬季田猎的名称，这是把夏代的冬季称为春季。定公十三年夏季在比蒲大规模田猎，第二年又记载五月在比蒲大规模田猎。“搜”是春季田猎的名称，这是把夏代的春季称为夏季。《春秋》记“春王正月”，把正月系在“春”字之下，那么月份数序的起点，难道是随着春季确定的吗？把“王”字加在“正月”之上，难道是为了说明这是周王的正月，而不是其他的正月吗？那一定还有其他的正月吗？又因称“王之正月”，难道可以看出这里的春季是周王的春季，而不是其他的春季吗？那一定还有其他的春季吗？”问：“所说的‘其他’是什么意思？”回答说：“大概夏、商遗民各自沿用旧俗，而列国有的各自建立正朔以显示不同，所以可能有所不同。”问：“《诗》中有什么证据？”回答说：“周诗中有：‘四月是夏季，六月暑气开始过去。’” “是夏季”说明是周代的时令；“暑气开始过去”说明是周代的气候。如果说是夏代的暑季，人人都知道，何必特意这样说呢？所以月份数序已经改变，是很明显的。问：“《豳诗》中说七月、九月之类，是什么意思？”回答说：“那是从寅月开始计算。”问：“‘一之日、二之日’是哪个月份？”回答说：“那是从子月开始计算。”问：“同一首诗中并列记载，却有不同的起点，为什么？”回答说：“诗歌依据民间习俗。民间习俗在三代并行，所以先王想把它们协调、确定下来。人情风俗各不相同，但天象和时令之气有一定规律。因此，‘七月流火’的话可以知道那是夏代的七月；‘觱发粟烈’的话可以知道那是周代的一月、二月。月份数序确实曾经改变，这已经很明白了。”问：“《论语》中有什么证据？”回答说：“孔子说‘实行夏代的时令’。时，是四时，即春夏秋冬。既然说‘实行夏代的时令’，那么一定有不是夏代的时令了。”问：“《孟子》中有什么证据？”回答说：“《孟子》说‘七八月之间发生旱灾’，这是未月，是禾苗生长的时候；又说‘岁十一月修成徒杠，十二月修成舆梁’，这明确是周代制度。如果说月份数序没有改变，那么夏代的七月、八月就不是忧虑旱灾的时候；夏代的十一月、十二月修治桥梁，就是过晚的政令了。”〔原文数字、纪年保留：十一二月〕 三代的正朔不同，所以时令和月份也不同。由此看来，《月令》中关于祸福的说法是错误的著作，不是先王的书。大概三代把某个月定为正月，就把它定为春季，并以此开始计算月份。蔡氏说三代正朔不同，但都从寅月开始计算，这是把正朔当成空名，把月份数序说成没有根据，大概是没有看到这些道理。阳明子说：“后世圣人若有著作，大概会把子月阳气初生作为春季吧！”甘泉子说：“先王早已有这种做法，却没有认为它是好的，所以孔子称许夏代的时令。阴阳本来没有截然分开的道理，所以冬季之中已经有阳气生成，夏季之中也已经有阴气生成。因此说：‘动静没有终始，阴阳没有起点。’这实在是精妙极了。” 所谓学，只是觉悟罢了。伊尹，是天下人的先觉者。觉，就是知；知觉，就是心的本体。天地永恒明亮，以此普照万物而不遗漏；圣人永恒明智，以此照察万事而无所不及。所以知圆融如天，行动方正如地；天包容大地，知觉贯通行动。知觉贯通行动，正是圣学的始终。《易》说：“知晓终点，就走向终点；知晓终局，就完成终局。”《礼记》说：“聪明睿智，可以通达天德，知的作用真是广大啊！”因此，知晓天就合乎天，知晓地就合乎地，知晓万物就合乎万物。能够知晓天地万物而没有遗漏的，大概只有圣人吧！”

译性，是天地万物合为一体的本性。整个宇宙浑然一体，气是相同的。心，是体察天地万物而没有遗漏的主体。性，是心所生的道理。心和性不是两回事，好比谷种，具备生长的意蕴却尚未发出；因为尚未发出，所以浑然一体而不可见。等到它发出来，恻隐、羞恶、辞让、是非就开始萌动，仁义礼智也从这里开始分别，所以称为“四端”。端，就是开始，是良心显现的开始。因此，开始时的敬，是通过戒惧、慎独来涵养内心；内心确立而和气发出，万事万物的变化都由此通达，天地各得其位、万物得到养育也不超出这里。所以所谓位育，并不是另有增加，只是使本性完整并归于本位罢了。问：“什么叫敬终？”回答说：“就是最初的敬持续不断。”问：“为什么用小圆圈？”回答说：“因为心无所不贯通。”问：“为什么用大圆圈？”回答说：“因为心无所不包容。包容和贯通实际上不是两回事，所以心在天地万物之外包容天地万物，在天地万物之中贯通天地万物；内外不是两回事。天地没有内外，心也没有内外，这只是把道理说到极致罢了。” 自然，是圣人的中道，是圣人顺应天地万物的变化、把握天然自有的中正之道。道路只有一条。学者想学习圣人，如果不先知道圣人的中道，能够达到圣人的境界吗？先师白沙先生说：“学习以自然为宗旨。”当时听到的人有的对此疑惑。若水牢记这一教训，已经将近四十年，如今更加笃信。先生关于自然的学说，本于明道关于明觉自然的学说，丝毫没有人为造作的意思。明道关于不加丝毫人为造作的说法，本于孟子“不要忘记，也不要助长”的说法；孟子“不要忘记，也不要助长”的说法，本于孔子“无意、无必、无固、无我”的教诲。说自然是老庄之学的人，实在迷惑得厉害。” 有一座宽广的堂，坐落在新泉那里，名叫“自然”，哲人这样说。有人说：“这是老庄之学，难道不是禅吗？”回答说：“那两家拘守私智，陷于繁琐，哪里看见本体？哪里知道自然？”又问：“自然为什么称为自然？”回答说：“所谓自然，就是自然而然。我尚且不能知道它为什么如此，又凭什么知道它所以如此？问天地，天地不说话，却苍然高远、隤然厚重；问万物，万物欣悦和乐，虽不说话而心意已经传达。有的失于少，有的失于多，有的超过，有的不足，这与自然有什么关系呢？仰望宣圣，他显示了学习的大道：不凭空臆测，不先入为主，不固执，不自以为是；感叹流水昼夜不停。天时在上，水土在下，卓然的先觉者，胸怀大公而广大。自然地喜怒，自然地哀乐，这是天机的发动，无所偏向。知晓天的作为，完全没有丝毫人为造作，这就叫自然。观察天地，天自然高，地自然低；乾卦运动，坤卦静止；巽为风，震为雷；泽水流动，山岳耸立；艮止于坎，离明于上；四时寒暑，各自适合自己的时令。一阴一阳称为道，道自然无为，这就叫自然。观察万物，变化的自然变化，生长的自然生长，有颜色的自然显色，有形体的自然成形；自动自立，自飞自潜；鸢鸟自然飞上高天，鱼儿自然跃入深渊，不借人为手段，这就叫自然。” 这为什么会这样？没有谁知道它为什么这样，而它这样本身也不可知；谁能给它规定？谁能主持安排？谁能维系纲领？谁能商量斟酌？谁能布置安排？天地人物，都是神明的作为。说是神明的作为，又凭什么思考它？我凭什么掌握它的机括？不要忘记，也不要助长；无为而为，在这里有所作为，好像就能看见它。神明知道事物的先机，行动毫不迟疑，穷尽天地而没有后方，超越万物而没有前方。天地万物与我浑然一体。一开一合，一说一默，各自止于极致，看不见它的踪迹，也不知道它为什么如此，这就叫自然。各位贤者，请努力吧。右为《自然堂铭》。所谓《息存箴》是做什么的？是为了明白心。所谓序是做什么的？是为了阐明箴言。用序来阐明箴言，用箴言来阐明心，圣学就全在其中了。圣人的学问，就是心学。充满天下人的呼吸，其实是同一个呼吸；那么充满天下人的存养本来也应当相同，为什么却有不相同的呢？只是没有觉察罢了。没有觉察，呼吸便不能真正存养；觉察了，每一次呼吸都能存养，一呼一吸、一出一入，都与天地相通，和万物浑然一体。太公普仁体明白，圣学就完备了。每一息都存养，每一念都存养，这是进入道义的门户，所以存养在于觉察。于是作《叙箴》，周生学心等请求我书写并刻在云谷书院息存堂，用来使后世子孙觉悟。” 人的心神，严肃端正如同天君，为什么不守住自己的居所，却奔走追逐，使形体和精神分离？身在异乡而无人知晓，出入没有定时，这是谁造成的？不是出，也不是入；不是遗忘，就是执着，堵塞你的天窍，因而不顺从上天的法则。不是鼻端的白气，也不是周遍全身的呼吸；呼吸与天相通，与天无穷无尽，而存养就在呼吸之间。一息呼出，我的气与天相通，和天一起舒展，草木因此繁茂；一息吸入，天气与我相通，和我一起收敛，龙蛇因此藏伏蛰居。没有所谓我的气，也没有所谓天的气，贯通而成为一体；形体有分别，气却相互牵连，皮肤就是你的形体。一息一念，一念一天，这叫息存；与天浑然一体，这叫息至。从息至开始计算，直到时、直到日；一日达到一月，三个月不违背。超过此限就不是我，而是天道自然运行。右为《息存堂箴》。为什么说要察明人伦？因为要从心中察验。伦就是理；从心中有所体会，察见天理，随着感应而发出，实行于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，这叫依循仁义而行，是尧舜的学问。世上实行仁义的人，往往习惯于行动却不加察验，实行却不显明，因此不能进入尧舜之道。云谷天章在天峰的南面，书院宏大开设，设有察伦堂。如何察，如何明伦？首先从心中察验。不是勉强行事，也不是沿袭习惯，而是依循仁义而行。从前尧舜的亲族，能够彰明崇高的德性，谨慎地推行五典，深明睿智而确实充实，因而天下大变，时世和谐，五典得以推行。怎样能够循守五典而发生变化？因为万人的心相同。这是为什么？因为人心就是天心。又为什么？因为天没有两个本源，彼此痛痒相关，额头冒汗、面容惭愧。一个小孩掉进井里，谁不惊惧呢？亲亲、义理、长幼秩序、尊卑分别、诚信，都是由心生发的，不是从外界灌输而来，而是上天赋予的灵明和真性。父子关系自然产生亲爱，君臣关系自然产生义理，长幼次序、尊卑分别和诚信自然产生，夫妇之间相亲相爱，兄弟之间友爱敬悌。道就在感应之中；各种事物各自端正，其中的机理细微而幽微。亚圣孟子真是明智，能知晓事物的先机；知晓先机，就接近神明。竭尽心力以尽性，尽性以尽人伦；万古之后如此，千古之前也如此。谁不同于天？谁不同于这种本然？谨告有志之士：共同体认这一道理，登上这座堂，德业便不会匮乏。右为《察伦堂箴》。

译《易》是圣人用来顺应阴阳之道、阐明变化之理，并确立天地人三者根本法则的书。它的文字，大概取法于日月；日月是阴阳变化的主要表现，变化就是道。它作为一部书，树立卦象来阐明义理；义理得到理解，卦象就可以忘却。所以《易》的卦象广大而博大，哪里只是日月？它还可以象征天地、乾坤、刚柔、君臣、男女、父母；在万物中可以象征牝牡、动植；在幽冥中可以象征鬼神，而易道就在这些事物之间运行。然而，易道果真可以直接看见吗？回答：不是。在天，是天的易；在地，是地的易；在人，是人的易；在身体，是身体的易；在心，是心的易。说天地万物、身体和心就是易，不可以；易道本身并不容易看见。又问：易道果真不可见吗？回答：也不是。在伏羲那里，是伏羲的易；在文王、周公那里，是文王、周公的易；在孔子那里，是孔子的易。离开伏羲、文王、周公、孔子的文字而求见易道，不可以；易道要借助卦象和文字才能显现。可以看见的是易的文字，不可看见的是易的道，所以《易》是为不可见的道而建立的，不是为可见的文字而建立的。不是为可见的文字而建立，所以《易》并不在于多用言语来阐明。从前伏羲创作《易》，只有卦画而已。伏羲之易流传了几千年，后来才有文王、周公；没有听说一定要等到有文王、周公的彖辞、爻辞之后才能施行。羲皇、文王之易又流传了几百上千年，后来才有孔子；没有听说一定要等到有孔子的传文之后才能施行。伏羲、文王以前，学说简略；孔子以后，学说繁长。学说简略，是为了等待上等根器的人；学说繁长，是为了等待根器较低的人。世道逐渐衰落，这是孔子不得已的做法。孔子以后又过了几千年，善于治《易》的人，我唯独取法费直，因为他用孔子的十篇传文来阐明伏羲、文王、周公的经文；然而易道本身，费直并没有真正懂得。《易传》是孔子用来体察天地之道、穷尽人物之理、探究变化奥妙的，难道只是费直所说的那些数字吗？所以孔子说：“假如再给我几年时间，到五十岁来学习《易》，就可以没有大的过错了。”因此孔子读《易》至于编绳多次断裂，是为了穷究易道；由文王、周公的易来穷究伏羲的易，由伏羲的易来穷究身心的易，由身心的易来穷究天地万物的易。因此十篇传文得以写成，《易》的广大义理就全都具备了。〔原文数字、纪年保留：千百年〕 十篇传文，本来是用来解释经文的；后来的儒者却又在经文上解释经文，再把传文拆开分别附在经文之后，这不是多余而支离吗？我很早就私下看出了这个道理，但因为自己只是后学，不敢自以为是，也不敢轻易著书，经过了几年。后来江都葛生恳切请求我为学者作一番整理校正，于是我把伏羲、文王、周公的《易》重新编定为上下经，又把孔子的十翼中被后人拆分附会的部分重新合并为十传。读孔子的传来阐明伏羲、文王、周公的经文，就清楚了。旧本中有许多错简，如“重出亢龙有悔”以下十九条，本来是《文言》的文字，却错乱散入《系辞》；现在也趁此加以厘正，重新归到《文言》之后，这样大概可以使上下系不混杂而成为完整篇章，也使《文言》的文辞语气相互协调。十传的篇次中，有的被后人弄错，也略加改定，并说明其中义理。这样之后，《易》才成为完整的全书。对于三圣人的经文，完整保留原文，只作旁释，不另作解释；对于孔子的十传，则略微发表我的见解，根据文字探求卦象，分别作出推测。使学习者由推测来明白传文，由传文来明白经文，希望天下后世重新看见古《易》的完整体系，并且或许能够领会四位圣人的心意。《古易经传序》。有人问水先生：“您研究《易经》，一定把经文本身当作经文，而不把孔子的传文分开附在经文之后，这是为什么呢？”水先生回答：“这是为了使经文完整。当孔子作传的时候，传文本来就是十篇；当伏羲、文王、周公创作经文的时候，还没有传文。把传文分割开来附在经文之后，是汉代儒生支离破碎、牵强附会的陋习。唉！这种弊病已经延续很久了。”“既然如此，那么您为什么一定只解释传文而不解释经文呢？”“十篇传文已经解释了经文，如果又预先把传文的内容拿来作为自己的解释，那么十篇传文还有什么可取之处呢？这就像床上再放一张床、屋子下面再盖一座屋子一样。大概后人因为汉代儒生把传文分开附在经文之后的错误，却不知道古《易》一经十传的整体体例。”“既然如此，各卦的爻、德、才，可以不加解释吗？”回答说：“这三方面，大多已经见于孔子的传文；其中有传文没有涉及的，就在本传文下面附加推测说明，这样就够了。” 《易经》完整的经文究竟是用来做什么的？学习《易经》的要领，就是从这里开始的。学习《易经》的要领有三项：一是学习卦画，二是学习彖辞，三是学习爻辞。这三项，是三位圣人的深奥旨意。伏羲的卦画，是用象来教导人；文王的彖辞、周公的爻辞，是用言语来教导人。《易经》的道理没有比象更深的，言语次之；学习《易经》的要领，也没有比象更切近的，言语次之。《易经》说：“文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。”言语之外的心意，只有通过象才能充分表现出来。所以君子学习《易经》，观察它的卦画，那么万物生生不息的象，以及阴阳、刚柔、同异、善恶的情状，就可以由此领会了；观察它的彖辞，思考就已经完成过半，那么六十四卦休咎吉凶的缘由，就可以由此领会了；观察它的爻辞，进而穷究三百八十四爻的休咎吉凶之深意，就可以由此领会了。当他观察伏羲的卦画时，就好像从未见过文王的彖辞，必定要在卦画之中寻求并看见伏羲的《易》，仿佛不借助彖辞也能做到；当他观察文王的彖辞时，就好像从未见过周公的爻辞，必定要在彖辞之中寻求并看见文王的《易》，仿佛不借助爻辞也能做到。当他观察周公的卦爻时，就好像从未见过孔子的十篇传文，必定要在爻辞之中寻求并看见周公的《易》，仿佛不借助传文也能做到。这样以后，卦画和辞各自都发挥到极致，并且相互发明。这样以后，才知道孔子所说的“假如再给我几年时间，到五十岁来学习《易经》，就可以没有大的过错”，以及竹简编绳三次断绝，都是为了深入探究这个道理而已。这样以后，再读孔子的十篇传文，就知道其中宏大的旨趣和深奥的意义，不过是对这一点的阐发而已；然后才知道三位圣人的深蕴，也不过如此罢了。至于那些还没有学习伏羲卦画自然之象，就先读文王、周公关于彖辞和爻辞的言语；还没有穷究文王、周公彖辞和爻辞的言语，就先把孔子十篇传文的文字附会进去，这种舍弃根本而追求末节的做法，难道不是很奇怪吗！” 第六篇：尊崇经书。