甘泉先生续编大全卷之二十七

译“……知道虚灵而能应变，却滞留于虚灵应变之中，就昏昧了。”我还没有深入领会其中的意思。虚灵，是心的本体；心体虚灵，就能够应变。如果还不能应变，必定是虚灵之体仍有昏昧；可是说“虚灵而止于虚灵”，又是什么意思？虚灵而能应变，就不会滞留；如果……不是所谓虚灵应变，那么所谓滞留究竟在哪里呢？愿您再……。我近来读《新编》……，觉得无非是中正的道理，与明道先生的说法正好相互发明……看清这个道理以后，博学与约取同时进步，内外合为一体，那么圣贤……也不难达到。只是恐怕如果专门从言语上求取，对自己并没有益处。这是桂奇战战兢兢自我勉励，以报答父亲和老师养育生成之恩的话。中间所赠黄仲通的文章中说：“虚灵而停留在虚灵上，就是空；应变而流转于应变之中，就……” 这是回答仲通的三句话，大概是……。虚灵应变还处在总的路头上，尚未分出善恶……虚灵的知觉，本来只有一个。从它源于性命的正当之处说，叫作道心；从它发于形气的私欲之处说，叫作人心。程明道……在于自私而运用智巧。自私，就不能把有所作为当作自然的应变；运用智巧，就不能把明觉当作自然状态。佛教、道教自私，接近于只停留在虚灵；仪秦运用智巧，接近于只停留在应变。下文所说的虚灵应变……是针对偏于一端的人而言，都不是圣人的虚灵应变。我问：此心此……贯通始终，没有一点欠缺，没有一点渗漏，混混沌沌，却又……地清楚明白。人在于善于涵养它，不要凿伤本体。扩充……，……盛大的德业，就能与天地同其德，与日月同其明，与四时同其秩序，与鬼神同其吉凶，先于天时行动而天不违背，后于天时行动而奉行天时。试看看鸡蛋，起初混混沌沌，一团生机包藏在里面；等到孵养日久，生机发泄出来，骨骼、肌肉、毛羽逐渐变化，能够行走，能够鸣叫，分为雌雄，生机无穷，多么灵妙！所以说：“观察小鸡可以知道仁。”正是说这个道理。不知是否如此？只要内在有这种灵妙的根骨，就会自行不断生生化化，不能停息，就是这样，就是这样。至于“观察小鸡知道仁”的说法，则是从小鸡身上看见和煦的生机；又如庭院里的草不去除，听到驴叫……，都与自己心中的意思相同。我问：学问之道，莫过于存养本心。所谓存心，并不是空寂无为。当侍奉父母、敬爱兄长时，心存于侍奉父母、敬爱兄长；当读书作文时，心存于读书作文；当饮食时，心存于饮食；当与人应接交往时，心存于应接交往；当处置变故时，心存于处置变故。千变万化，都只是此心存养不息，于是自然达到高明广大，所以尽心就能知性、知天。存心与致知不是两件事。必须有所作为而不预期其效，心中不忘却也不助长，这就是存心的方法。因此，学问之道，用存心就可以概括。不知是否如此？知行不可分离，也不可偏废。存心便有知，知晓之后又要存心。如果把存心同致知相对来说，恐怕并不正确。我问：静坐固然是好的学习方法，但必须在静中保持活泼泼的状态，使天理自然流行不息，学习才会收到实效。如果只是滞留在一个地方，就会产生弊病。比如让一个能举起百钧重物的人静坐一年，再交给他百钧重物，他也不能举起了，因为他的血脉滞塞了。如果天理如同血脉一样流通无阻，静时如此，动时也如此，那么把极大的任务交给他也不会感到艰难，遇到极大的变化也不会受到扰乱。不知是否如此？举百钧的说法，是从血气方面说的。如果说的是志气，那么无论静还是动，什么时候不是活泼的？什么时候不是天理在流行？所谓静而无所谓静，动而无所谓动，就是神妙。我问：夫子的学问，是默默地领会记住。颜子对于夫子的话，没有不喜悦的，也只是默默领会这一点罢了。这就是孔子、颜子的快乐所在，不是门人弟子所能达到的。我私下愿意听听其中的道理。默默领会的学问，对于我少汾来说，正是对治弊病的药；还必须知道所领会的究竟是什么事，才能真正做到默默领会。鸣起就起来行善，拥坐在座中思考。趁着夜间的清明之气生发，盛大光明也无所作为。成汤、周公说等待天明，等待天明究竟要做什么？不等待，是因为不肯抢先；顺从内心，任凭化机运行。益发精密了。朱子却说：“坐着等待天明，是急于实行。”这个说法怎么样？鸣的诗说：“我问：孟子说：“鸡鸣时起床，孜孜不倦地行善，是舜一类的人；鸡鸣时起床，孜孜不倦地谋利，是跖一类的人。”舜和跖的区别，只在一念之间善或利的萌发处判定。程子解释说：“只要以主敬为主，就是行善。”最能得到这层意思。我的老师教导学习者…… 说等待天明就是急着实行，那么天还没有亮时该怎么办？这样说就把成汤、周公说坏了。我问：程子说：“专一于一件事叫作敬，无所趋向叫作一。”却不知道所谓“一”究竟是什么。我私下认为，“一”就是纯一的“一”，心专一就是敬；如果有所趋向，就是使心分成两处，不是敬。这种理解不知是否正确？阳明一生所说的专门以一个天理为主，果真如此吗？恭请指教。以天理为主，反而已经分成两个了。无所趋向，只是心中没有所事；心中没有事情时，便是“一”，还没有说到纯一。纯一就是圣人境界。达到纯一，要等专一成熟之后才行。我问：上天最极致的教化、圣人最极致的德性、我们最极致的学问，只在一个默默领会罢了。我多次承受老师在函丈前关于默默领会的教诲，感受到您殷切寄望的心意，也多次把多言作为戒律。无奈我天性太直，遇到应当说话的时候又无法禁住自己，是非可否一句话全都说尽，难道固定的性情就不能改变吗？还是因为涵养还不到位？多话固然不是君子所推重的，但世上本来有些人退缩沉默，好像不能说话一样，他们深厚的感情和外表又不容易测度，默然果真足以观察人吗？前辈说要从不妄语开始，也要切磋磨炼数月才能做到，难道容易吗？涵养久了，气质自然会改变。是非可否一句话全都说尽，是性情直率、胸中不留滞，固然可以看出我少汾的好处；但如果长久涵养而自然变化，言语逐渐简少沉默，那才是进步之处。我所说的，是针对学习者而言的，不是针对观察人而言的。我问：最上等的是树立德行，其次是树立功业，再次是树立言论。然而树立言论并不是君子所看重的，德行树立起来，功业和言论也会随之而来。同门王子所著的各种书，也自认为能够立言了；那么他在立德方面怎么样呢？我认为，我们的学问应当把涵养根本作为当务之急，一切著述都不可以放在心上。不知如何？

译凡是著书立言，都是出于不得已。如果道理已经明白，前人也已经说过，却还要说，那就是本来可以不说而偏要说，是没有用的空话。只要有一丝想求得别人知道自己的心，就是替别人做学问，不但没有益处，反而有害。我问：昨天承蒙您教示宣读哀诏后成服的礼仪，我已经恭敬地实行了。然而考查典礼，却都没有见到这种规定；询问那些居忧服丧的士大夫，也没有听说有人这样做。但这毕竟是大事，是大礼，难道没有一定的制度吗？只是我还没有详细考察罢了。愿您再加指教。礼制中有先王尚未制定、但可以根据义理创制的部分，昨天所发帖子的注释，大略已经说尽了。我问：近来读丁未科圣制策问，其中有把道统的传承完全归于臣下的意思。然而“道统”二字，是从宋儒才开始提出的，在此以前从未听说。所谓道，是天下古今共同遵循的道路；百姓天天使用它却不知道，这些都是道，难道能被某个人私有吗？宋儒于是有《道学传》，近来又有《理学名臣录》，那些厌恶同类、喜爱异己的人乐于有这样的名目，于是互相标榜，道统的名义便建立起来了。大道是公有的，似乎不应如此。我认为，我们所说的道学实质不可消亡，但“道统”这个名目不应存在。不知如何？大道是公有的，不因尧而存在，也不因桀而灭亡；它流行于宇宙之间，何曾谈论过什么统绪？自从把《道学传》作为主旨之后，便有了“道统”的说法；那些指斥正人的人，就把这两个字加在别人身上而排斥他们，但这个道仍然没有不流行于天地之间。我问：昨天承蒙您来信，得知您不是在写老子，而是要把这部书刻印成书，借此捍卫先圣之道，用意极其深厚；不过会不会耗费您的高年精力呢？给《老子》作注的人很多，却没有像王纯甫这样把老子比拟孔圣的。即便如此，王子不懂得道，也不足为怪。唯独奇怪的是，这件事竟出自您的门下，不但对师道没有发明，反而给名教带来牵累。这部书流传天下之后，将来一定会有人追究责怪。您看如何？王子年轻时在长安，曾跟随我，虚心听受教诲。后来又相信庄渠，沉溺于世俗之学。如今又过度沉溺于老子的学说，难道不是命运使然吗？我因而得到《老子》反复阅读，就用平日所得圣贤之旨来驳正其中的错误，随手写在简册前面；这样是为了捍卫先圣之道，并不劳费精神。我问：自然之道恐怕不是一步就能达到的。孔子是大圣人，从十五岁开始立志于学，直到七十岁才达到随心所欲而不逾越规矩；那么学问尚未有所得，便谈论自然，岂不是妄说吗？我们想达到自然，应当从立志求学上入手。不知如何？孔子立志于学，就是立志于道；道就是自然。从十五岁起便立志于自然之道，直到七十岁达到随心所欲而不逾矩，才算得到自然之道；到这时才算完成。前后始终是一致的。我问：诗作为教化，可以使人感发，可以使人观察社会，可以使人和睦群居，可以使人抒发怨愤；侍奉父亲、侍奉君主，以及鸟兽草木的道理，没有不具备的，所以白沙先生的教诲往往可以在诗中看见。他与门人唱和，从来没有厌倦。唯独我的老师不喜欢门下弟子作诗，这是为什么呢？先师把诗当作教化，也就是注释阐述，只是给天理落下脚注罢了。诗人的诗果真能够使人感发、和睦、抒怨吗？对侍奉君亲的道理果真有关系吗？如果没有关系，就不是诗。我所不喜欢的，正是这一类。我问：王子为老子作注，用心也很苦。他如果把这份心力转移到六经上，难道不会有所发明吗？以前看见陈韶州献给您的信，其中有“学问不必在增长知识，增长知识反而滋长虚伪；教化不必在破除愚昧，破除愚昧反而增加奸诈”的说法，我颇为惊讶。如今读《老子》说：“大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪。”果真如此，那么孟子的四端、子思所说即使愚昧也必能明白，岂不都错了吗？《记》中说孔子称老子大概像龙，又说孔子曾向老子问礼，恐怕也是好事者编造的。如今的学者大多尊崇相信老子的学说，难道不也是由此而来吗？这种风气一经兴起，大道便被废弃了。观察诸子的学说，就能看见它的端倪。不过，道终究不能被废弃，不因尧而存在，也不因桀而灭亡，只是一时受到困厄罢了。孔子向老子问礼、称老子如龙，是秦汉之间的好事者编造的，少汾的怀疑是对的。我问：朱熹与陆九渊的争论，前人说得很详细了。我生来蒙昧，不知道他们所争论的究竟是什么；但私下认为，道理极其精微，不是粗心浮气的人所能领会的。朱陆之争几乎到了激烈的程度，也未免动了意气；孔门彼此忠告、善意引导，君子朋友之间讲习学问，似乎不应当这样。不知如何？两人当时的争论，都动了意气，都有争胜之心，不是虚心求益的人。朋友聚会正不应当如此。朋友关系中包含纲纪和人伦，如果在这里不能尽到道义，五伦也就全都不能尽到道义了。我问：德行、言语、政事、文学四者同出一源、相互贯通，孔门弟子不是不能兼备，只是分别从各自擅长的方面来说罢了。然而其中所谓德行，不是后世所谓的德行；言语也不是后世所谓的言语；政事、文学也不是后世所谓的政事、文学。古学不兴起，道术越来越分裂，难道是因为“四科”的说法造成的吗？孔门的教诲都在于求仁，都是以德行为本。但门人弟子各因气质有所偏向而学习，所以成就各自偏长，得到的结果像这样。就如树木各自得到一根枝条，并不是圣人教诲本来的样子；德行才是根和主干。我问：克制自己、恢复礼，先儒说“克”就是战胜，这当然如此。但还必须知道凭什么去战胜它。比如土地被别人占据，必须树立统帅、训练军队，才能战胜敌人而收复土地。所以，以主敬为本，就是树立我的统帅；从一念到念念，从一事到事事，无不省察检点，就是训练我的军队。由此勇往直前，一点也不退缩，或许就能克制私欲、恢复礼了。不知是否如此？你所比喻的土地、统帅、军队，仍然是两种东西。若说克己，其实只有一件事，发动的关键在自己，能不能克制也在自己。一念消亡时便是邪，一念端正时便是正；正就是天理，邪就是人欲。能否克制，就在一念的细微处：天理增加一分，人欲便消退一分，有什么不能克制的呢？人欲完全消尽，就是大贤大圣。我问：古今人的心只有一个，不会有两个心。先儒说，心出于形气的私欲，叫人心；源于性命的正理，叫道心。又说，道心常常作一身的主人，人心听从它的命令。如果这样，人岂不是有两个心吗？我认为，人的心依靠道而安宁；之所以危险不安，是因为道心微弱。如果能够惟精惟一，诚实地守持中道，那么道心就充足，居于其中安稳而且根基深厚，又有什么危险呢？不知是否如此？

译形气与性命不是两件东西；有了形气，性命才有所寄托，怎么能分开呢？只有一个心，哪里是两个心？当一念存于正念时，就是道心；一念忘失而流于邪念时，就是人心；忽然觉悟，又是道心。如果说“道心常常作主，而人心总是听命”，那就是两个心彼此役使了。所谓“人心惟危”，这里的“危”是大的意思，正如“危言危行”的“危”，是说人心越大，道心就越微弱；人心稍稍止息，道心就逐渐盛大。这就是孟子所说夜气复苏的道理。我问：关于“知言”，老师说，是根据诐曲、淫荡、邪僻、逃避的言论，知道它能够蒙蔽、陷害、背离、困穷我们的心。如果按照旧说，就是知道人，而不是知道言语了。然而孔子又说：“不懂得言语，就无法懂得人。”这话是什么意思？何况仔细体会“四个所”字，正是指人来说的。知言，是外在没有受到迷惑；养气，是内在有所存养；这就是孟子不动心不同于告子的地方。不知如何？知人，是德性已经成就的人所做的事；知言，是初学者所做的事。必须先知言，见到道而不疑惑，才有办法用力以成就自己的德性，然后才可以知人。先儒说，像人在堂上，才能辨别堂下人的曲直；这就是把成德者的事情拿来对初学者说了。孟子之学以知言为首，是学习的先务。少汾如此聪颖，难道还会有这个疑问吗？我问：惟精惟一、博文约礼的说法，如今学者各有不同的理解；阳明先生说，惟精就是惟一的功夫，博文就是约礼的功夫，很多人都认为正确。这是古代圣贤相传的重要方法，我愚昧不知应当听从哪一种，愿听您讲明切当的旨意。我曾对学者说，他们不会读书，应该就经文解释经文；如今却反过来拿经文迁就自己的说法，难道不是迷惑吗？且看“精一”写了两个“惟”字，“文礼”也写了两个“我”字，原本都是两句话，如今却强行解释成一句，可以说已经扰乱经文了。请少汾今后读书，先看本文的文势，圣人的话自然明白。怎么样！怎么样！我今年八十四岁了，常常想不再说话；但像这样纷纷辨论，又不得不说，是不得已啊。少汾能够体察我的这番心意吗？我住在天关，如果各位贤者能在天关相会，默默听取各位的话，我就可以不说话了。我已经整治好画船，只和……泛舟湖上就可以了。我问：蒋道林关于格物的说法，认为格物就是“物有本末”中的物。以前我曾在函丈前请教过，尚未蒙您批示。我认为，“物有本末”与“事有终始”是相对举而互相发明的，必须知道先后次序，才接近道。道林的说法不知是否得到了格物的本意？是不是偏在本末的一边了？人能够致力于根本和开始，就已经在道上走过一半了，所以说接近道。道林的学问有所心得，难道会有不同的见解吗？这句话只是过渡文，接下来要讲下文的两节，所以先说这两句，表明事物都有根本和开始，想让学习者专心用力于根本和开始，因此说：“知道先后次序，就接近道了。”这是告诉人要先知道根本和开始，并不是说要人先在根本和开始上用力，最后却只在末端和终点上用力。若是这样，便支离了，怎么能接近道？下文从天下太平反推根本到格物，又从格物顺推其功效达到天下太平，所以格物正是根本和开始中应当首先做的。格物就是终身独到的境地，还要再做什么、再说什么呢？像少汾驳斥道林只举“物有本末”，却不能说明“事有终始”，于是把后者单独遗漏了，恐怕并不是这样。我问：侍奉老师要做到不冒犯、不隐瞒，因为老师有父亲般的道义地位；可以委婉劝谏，不可以犯颜直谏。如果有疑问、质难，就不能隐瞒；但这不是说不应替老师隐瞒过错。儿子替父亲隐瞒，也是合乎道理的；朋友尚且隐恶扬善，何况弟子对老师呢？桂奇不肖，多次委婉劝谏，已经近于冒犯了。可是学习者往往张扬老师的过错，人人都喜欢直指其过，以为这样比老师贤明。无隐的道理果真是这样吗？只要有这一点抬高自己、揭发他人的心，就不能进入尧舜之道，何况事情未必如此，过错也未必真是过错呢？君子应当攻击自己的恶，不要攻击别人的恶；可以进谏，但把过错张扬给众人知道，是绝对不可以的。我问：孔子关于人的本性和天道的话，是不能从他那里直接听到的。性与天道本来就是孔子很少谈论的内容，总之也有不容易说的地方，这只能由学习者默默领会。不知如何？圣人不容易说，学习者也不容易听懂。我问：以前承蒙您教示《论语》首章讲义，说“学”就是学习我的心性；说“乐”和“不愠”都是性情的正当状态，确实足以发明孔门相传的深意。但您说“学”属于知，“时习”属于行，我还没有释然。“学”就是学习如何成为人，必须兼备知与行才可以；“时习”则是功夫不停息的意思。不知如何？您的来信谈到讲章，说“学”字的意义兼有知行；大概是没有看到我的说法。把“学”训为“觉”，觉与学是一个意义；从“见”构成“觉”，从“子”构成“学”，都以知为主。“时习”属于行；但学习在同一时刻齐头并用，如果把“时习”也训为知行，就是朱考亭的说法。然而这样在知行之外又多出一个时习，就不是同一段功夫了。再想想看。我问：仁义忠信、乐善不倦，旧说都认为是上天的道理。依我看来，学习者固然有这三等人：有依仁义而行的，有具备忠信的，有乐于行善而不知疲倦的；然而三者都值得珍贵和尊重，所以称作天爵。不知如何？你的理解也对。但还要想想从哪一种人做起，否则又变成三个起点了。我问：林易斋的学问先不论究竟如何，但我私下观察，他能守住常人不能守的东西，不是有坚定力量和坚定见识的人做不到；这不是容易达到的。他一生被流言所中伤，终身坎坷，命运也太奇异了。后来又遭受惨祸，死后妻子儿女沦亡，前来吊唁的人很少。这是我桂奇深感困惑、抱痛不平的地方。呜呼！难道正是老师所说的人间君子、上天小人吗？坚定的力量和坚定的见识，也未必就能这样肯定他；只是人人都议论他，我独自怜悯他的贫困。他贫困却不改变自己的步伐，议论他的人哪里能比得上他呢？至于接连遭祸，就把它归于命吧。我问：“不忘不助”之间的功夫极其精微，道理极其奥妙，有些难以用语言形容。昨天有一位朋友问到这个问题，我没有办法回答他。愿您赐下一句话来启发我。不知如何？这是明道先生的话。其中极其奥妙、极其奥妙的地方，必须自己下功夫才会亲自知道，难以用口头说清。我问：何、陈二位想在方山三径完成学业，想请您把紧要的教言写下来给他们，这样差不多就能整天像侍奉在函丈之前一样了。

译我病倦了，不想说话，我还能说什么呢！最紧要的莫过于心。孟子说：“山坡小径，偶尔有人经常走，就会成为道路；隔一段时间不走，茅草就会把它堵塞。如今茅草已经堵塞你的心了。”三个人的心，就譬如三条小径；三颗心本来都是光明正大的心，之所以被茅草堵塞，是因为不使用它。隔一段时间不使用，已经会被堵塞，何况长久不使用呢？所谓不使用，就如同不存养本心。所以三个人离开后，其中一人不存心，一条小径就荒废；两个人不存心，两条小径就荒废；三个人都不存心，三条小径就全荒废了。至于心的神妙，尤其如此：片刻不存养，片刻就被茅草堵塞；片刻存养不息，片刻就不会被堵塞，迅速得如同神妙。这三条小径，就是三位的老师。只是当年蒋元卿和两位仲氏在三径时，是否曾想到过这个道理呢？何、陈二位想请教紧要的教言，我写下几条，张挂在三径，让他们每天观看、感受并佩服。我问：近来何、陈二人承受老师的教诲，常到方山三径与我桂奇静坐。我问他们所得如何。何子说：“起初觉得心猿意马，无法拴住；调习久了，才觉得有虚明的意味。”陈子说：“起初这颗心免不了出入不定，强行制止它，反而觉得更加痛苦；近来稍稍安定了。”两人问我所得如何，我说：“完全没有所得，只是觉得以前活动太多、妄念太多罢了。”我和二人的见解就是这样，恭敬地请求您指教。只是心要达到成熟，起初只是纯一。赤子之心本来就是最初的本心，等到它成熟，才能恢复本来的初心。孟子说，仁只在于使它成熟罢了；使心成熟，就是使仁成熟。我问：老师年纪超过孔圣，学问确实已经达到随心而行的境界，可是交游中有人拘泥于表面行迹而妄加议论，连颜子也免不了遭遇这种事。这虽然不会损害您的道德高厚，但日月有食，人人都看得见；更何况人人都仰望您呢？桂奇我内心对您实在不能不殷切关怀。不知如何？从前有人对伊川说：“到涪州去，是门弟邢恕和族子程公孙造成的。”伊川回答说：“故交情厚，不敢怀疑他；族子极其愚昧，不值得责备。孟子既然知道天命，又何必责怪臧氏呢？”道将要实行，是命；道将要废弃，也是命。人又能把它怎么样呢？我问：君子的学问固然要通过别人了解、信任自己来验证，但必须自己知道、自己相信，才是真实的学问。如果自己已经知道并相信自己，即使别人不了解、不相信，也没有关系；如果自己还不了解、不相信，即使别人了解我、相信我，也只会使自己惭愧。多次承蒙您说士大夫中了解我、相信我的人，黄泰泉公最突出；朋友中了解我、相信我的人，曾廓斋公最突出。这两位都是可取的人，有一个人了解我就不少了，何况有两个人呢！但我反省自己，仍然没有做到自知自信，岂不是辜负他们了吗？向别人求取，主动权在别人；向自己求取，主动权在自己。只有自知自信而又不自负，才是最恰当的。我问：孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”所谓小人儒，就是说话一定兑现、做事一定坚决，拘守小节而固执的小人。这是不是实行仁义与靠外在义行熏染自己的学问？可是君子儒，我没有机会见到；如果能见到小人儒，也就可以了。集聚义理的人，我没有机会见到；如果能见到靠义行熏染的人，也就可以了。不知如何？张子说：“宁可学习圣人而暂时没有达到，也不可以凭一件善行就在世上成名。”我本来就说：宁可走依仁义而行的学问道路而尚未达到，也不可实行仁义来求取名声；宁可学习集聚义理而尚未达到，也不可只做表面的义行来求取名声；宁可做君子儒而尚未达到，也不可做小人儒来求取名声。我问：有朋友从远方来，固然值得快乐；但必须是志同道合的人，才有彼此促进的益处。与其失身于可鄙的人，不如孤立无助，与天地为伴也可以。这种意思如何？宁可孤立无助，也不可失身于可鄙的人；与天为伴，这个意思很好。仁义忠信、乐善不倦的道理，承蒙您批示，我已经明白了。又承蒙您询问这三者应当从哪里做起，这正是对我的教成，用意极其深厚，真是幸运！我的意思也只是以守持忠信为根本，知道善而喜好它，喜好它而乐于实行它，不知不觉手舞足蹈，于是仁义就在我身上了。不知是否如此？这是三等人，虽然所得有浅有深，却都是天爵；都从乐善不倦开始，也就是孟子所说的“可欲之谓善”。由此继续前进，深入达到忠信，就是所谓“有诸己之谓信”。沿着这条路积累下去，仁义便成为成就的德性；达到充实之美、大而化之的圣人境界，也就可以做到。贯通起来其实只是一件事。我问：唐尧、虞舜所说的惟精惟一，是为了守持中道；孔门所说的博文约礼，是为了建立中道；孟子所说的不忘不助，是为了涵养中道。自古圣贤的话虽不相同，道理却只有一个。然而初学者资质既不敏锐，功夫又茫然无从下手，那么惟精惟一，它的要领在哪里？博学而约取，应当从哪里入手？不忘不助，会不会显得太过于放任？一定有简易的方法，作为初学者入德的基础，私下愿意听您说说。唐尧、虞舜以后，各位圣人所说的“中”、所说的“卓尔”、所说的“有事”，都是这个天理。惟精惟一、博与约、不忘不助，全都只是所谓存养这个天理罢了，没有别的事情，也没有别的方法。不忘不助之间，是多么简易！圣人那些惟精惟一、博文约礼的功夫，都被孟子一句话说尽了。〔原文数字、纪年保留：一口〕 奇请问：本月十一日夜里，我桂奇梦见追随师翁到白沙先生宅中，仿佛在西樵一样。师翁陪坐，我退下站立，看见先生容貌温和而严肃，却默默无言。宅后有一间屋子十分幽静，师翁说：“这是我的馆舍。”我问：“为什么不题匾额呢？”师翁说：“你替我命名吧。”我说：“题作怀沙亭，可以吗？”师翁说：“正合我的心意。不过，要怀念什么呢？”我说：“怀念圣道罢了。”师翁说：“浩然之气，极其广大刚强，只须正直地培养而不加损害，就能充塞天地，这就是所要怀念的。”先生听后说：“对。”不久梦醒，于是把梦记录下来，呈给您座前请教。这个梦真是好梦，难道不是精诚所感而相通吗！它与孔子梦见周公、高宗梦见傅说，是同一个感应的机理。宇宙之间只有一气，只有一个理，只有一颗心；感应的机理，比影随形、响应声还迅速。为什么呢？因为它们本来是同一的。能够体会到这一点，就知道道了；但还必须涵养。我如今已经在隐居山顶创建怀沙亭了。

译奇请问：昨夜十五日，我桂奇又梦见在白沙先生宅中侍候师翁。师翁对我说：“你前一个梦很奇异，我已经在馆舍后面建了怀沙亭。又知道你来信记述了这个梦。”先生听后叹息说：“这座亭子一建，宇宙从此就得到收拾了。”于是索要来信观看。先生看完说：“这就是我的志向。不要忘记，也不要刻意助长，这就是正直培养它的方法。”后来在尊师堂设宴，诸位学生都来了，于是梦醒。今天立即收到您的教诲，知道将要建怀沙亭，梦境真奇异啊！又承蒙您赐神胙，知道将有尊师堂的宴享，岂不是更加奇异吗！您批示的问答条目也在同一天送到，难道不是神明所为吗？只是我不才而又愚钝浅陋，凭什么答报神明的恩赐呢？恭敬地请求您继续教诲，幸甚！古语说：“思考啊，思考啊，还要反复深入地思考。思考而不能通达，神明将会使它通达。这不是神明的力量，而是精诚到了极点。”这两个梦，难道不是由于思诚而感格的吗？神明将使它通达了。后一个梦继续下去，神明又向少汾反复叮咛。少汾应当一肩承担，直到死去才停止。少汾全身最要紧的地方只在于承担重任；君子不庄重就没有威严，学习就不能巩固，其关键只在于以忠信为主，谨慎说话、谨慎行事，又何必担心达不到古人的境界呢！《易》说：“默默地成就事业，不用言语而使信实存在于德行之中。”《中庸》说：“聪明圣智，就能通达天德。”眼光中的聪明颖悟，有谁能超过少汾呢？务必珍重，务必珍重！奇请问：“动之不以礼”一句，蒋道林认为“动”是动容之动，王青萝也这样认为。我愚见以为，既然已经以庄敬来临事，哪里还会有动容而不合礼的情况？“格物”的“物”字，道林认为就是“即物有本末”的“物”，并且还用下文“其本乱而末治者否矣”来证明。过去方西樵也同样解释，这与“修身为本”的意义是否也能相互发明呢？这一节中两位的说法，都还没有领会文章的意义。这一节正是说，道德已经和顺，充畅于四肢，并且发用于事业，是学问的极致功效。智慧达到、仁德守持，道已经得于心中。庄敬地临事，是内心积累而向外发出，充畅于四肢。礼乐政教施行于百姓，是向外发出的盛大功效，表现于事业。哪里有庄敬临事之后，又要再动颜容的道理？动容就是庄敬临事，又重复说了一遍。而且若要依礼来改变容貌，便是故意做出严肃的神色，不是出于自然。奇请问：关于“致中和”的说法，朱子说达到中，天地就各安其位；达到和，万物就生长发育，这当然不对。中和难道可以分开来致吗？又哪里有达到中能够使天地定位却不能使万物生长，达到和能够使万物生长却不能使天地定位的道理？蒋道林认为它就是“笃恭而天下平”，又不对。功夫必须从实际处做起，哪里可以只根据文义相近来比拟，说讲了“致中和”就不必再讲“笃恭”，讲了“笃恭”就不必再讲“致中和”呢？二者必须一同达到。“致”是由我自身使它达到天下，天地万物一同各得其位、各得其生养。然而致中和的功效，从慎独达到位育的境界时，天地万物与我浑然成为一体，浩荡广大，难以命名。所谓定位、生育，并不是另外增加了什么，只是完整地归于本来罢了。所以《中庸》的德，开始时是不被看见、不被听见，最终则无声无臭。您以为如何？读书首先必须领会文义。“致”究竟是什么意思？“笃”究竟是什么意思？我在《中庸测》中已经说明了“致”字。诸位中有人喜欢自开门户，却不知道在文义上有不通之处；难道会有天地定位而万物不生育、万物生育而天地不定位的情况吗？请看我的《中庸测》。少汾多有正确见解，真正得到我意思的是少汾。奇请问：秦幼贞服祖母的重丧，来到樵地择居讲学，我的师翁认为这是大孝。钱绪山在父母丧中，不远四千里来讲学，与秦子的事情相同，何况钱子还为父母请求墓志铭，我的师翁却用礼责备他，这是为什么呢？朋友们聚会谈论时，很多人对此感到疑惑。恭敬地请求您指教。先师曾说：“三年之丧，根本在人情。”秦幼贞承重服，葬后先来这里，想来是在小祥、大祥之间。他守丧过于严谨，常常独自静坐在密室中，不与人交谈，只吃荠菜和盐，不吃肉。后来回去迎接母亲来山中，又过了一年，他的志向实在是想避居迁徙，建楼奉养母亲。他与钱洪甫来此的情形大不相同，还有什么可疑惑的呢？少汾提起这个人，使我伤心流泪。他有志向却未能实现，因患病而回去，如今不知生死如何，怎能不令人叹息！奇请问：先前会中谈到知与行，道林说二者合一、同时进行，比如心里想读书，手就立即展开书本来阅读。我认为如同人走路，心、眼、脚一同到达，才算合一。刘素予则说先知后行，并以格物致知之后还有诚意、正心、修身的功夫来说明。两种说法怎样？少汾和道林的说法都是对的，都得到了我的意思。不过，展开书本仍有些先后次序，不如走路的比喻贴切。刘素予是笃实之人，难道还会有这种疑问吗？先知后行，宋儒说得已经很熟了，却没有想到《说命》中“王忱不艰”一句，已经有知行合一、同时并进的意思。况且素予说格物之后才有诚意，为什么不说格物以后才有致知、诚意，却说“物格而后知至，知至而后意诚”呢？意诚以下没有另加的功夫，全部功夫都在格物上；知行都在这里完成了，看本文就可以明白。奇请问：青萝不相信白沙先生所说的自然，认为这与明道所说的明觉自然不同，并说明觉就是我心的本体等等。我愚见以为，圣贤的学问都出自明觉的本体，都是无所作为而自然如此。若有所作为，就涉及人为安排，不是自然了。这就是白沙学说以自然为宗旨的原因。我起初也很不以为然，如今却更加笃信了。您以为如何？青萝的[原文有缺字]并不是青萝自己的迷惑，而是宋儒把老庄当作自然而造成的迷惑。既然不相信自然，又怎么称它为天理？理只是理罢了，而称为“天”，是说它是天然的理，是天所作成的，没有一丝一毫人为安排。况且先师所说的这两个字本来出自程子，程子所说“没有一丝一毫人为之力”，又出自孟子“勿忘勿助”的说法。自古圣贤的话必定条理相同、贯通一致，这才显出天理本来只有一个根源。少汾知道这一点，就必须有下手实行的地方了。务必珍重，务必珍重！奇请问：黄泰泉说，当今的学者公然把别人视为异端来欺骗人。有人怀疑这话说得太过分，我愚见以为，学者自己树立门户、争求胜过别人，他们的学说都出于自私自利之心，不能与他们一起进入尧舜之道，称他们为异端也可以。您以为如何？

译《孟子》说，能够抵御杨朱、墨子的，是圣人的门徒。假如有人只是一味唯唯诺诺地听从，泰泉却公然驳斥他们，他就是圣人的门徒了。一旦有树立门户、争求胜利的心，就不能与他一起进入尧舜之道，这话确实正确。不过，这种争胜之心，即使贤者也不能避免。看朱熹、陆九渊的争辩，写了几千字还觉得不够，几乎形成党争，仍有这种毛病，何况其他人呢！还有亲自受业于某一门下，却倡导异说的人，他们的用心又是什么呢？我曾用一句话解释两家纷纷争辩说：“无极，是用来说明无穷；太极，是用来说明至理；无极而太极，是说至理无穷，即下文所说‘太极本无极’。”只是原文此处有[五字缺文]罢了。奇请问：先前承蒙师翁指示说：“人们多说三礼，其实礼只有二种罢了。”并且引用“礼仪三百，威仪三千”来说明，确实如此。然而经礼三百、曲礼三千，它们所达到的道理是同一个，那么礼就是一而已，难道也有两个吗？礼有二种，而道理只有一个。什么是一个？就是敬。我已经在《二礼经传测》中详细说过了，请您仔细玩味。奇请问：昨天承蒙您告知《学记》的写作，说八十四岁的老人二月患病，草草地躺在床上，但理气比平常更加旺盛，这足以证明我道的长存，真是幸运！其中说：“最上等的是修养心，其次是修养意，再次是修治事务。修治事务，所以事物不败坏；修养意，所以政事不败坏；修养心，所以道不败坏。”关于修治事务的说法，我桂奇已经听过了，敢问修养意和修养心的说法有什么不同？修养它们的关键在哪里？这并不难明白。心本来无所作为，修养它就在于做到“勿忘勿助”的[四字缺文]，不夹杂一丝一毫的人为，自然合于道，而意和事也会自行成立。这里的“意”是营[为][两字缺文]之意不同；一旦不免于经营作为，就不能没有意必的[四字缺文]之事。修治事务则距离这个境界更远，然而仍能使一件件事物整齐妥当。先师也说过：“心没有比它更灵巧的，意没有比它更笨拙的。” 刘廷绎问答二十五条 刘廷绎问：过去独冈书院承蒙您指示教旨，其中有“默坐澄心上体认”。后来我居家使用静坐功夫，每次静坐，觉察思虑一起就立即截断，像这样久了，果然看见心的本体隐约呈露，有一种平旦清明的气象。[原文多处缺文]在欲念之间、山斋的事务之间，私意[缺文]，此心[缺文]，于是自然产生了超然物外的意味，可以看出静养功夫对于应酬事务最[缺文]，并不是[缺文]那种[缺文]好意念。然而您的明示又说，渐渐纯熟以后，可以在任何地方体认功夫。我看这里的功夫实在非常困难。到了这个境界，就是天理流行，鸢飞鱼跃，天地万物浑然一体了；不知道怎样才能超越而达到呢？愿您明白指教。看这段话，就足以看出我天衢[原文有缺文]之处，不是没有传授而又不学习的人，令人可喜！令人可喜！我起初每每见学者[原文有缺文]就直接讲随处体认，却没有看见次第；这才知道[原文缺文]是心生的，一旦骤然在“随处”上下功夫，先会被外物牵引胜过而带走。所以我在独冈对您说，暂且在默坐澄心上体认，使心稍[有收摄]，然后再用随处体认的功夫，就能贴切服帖了。然而一定要做到随处都能体认，才算完备；这才是圣人教人的大路。希望您更加努力。绎请问：静坐固然有助于有所体会。虽然如此，道理本身没有动静之分，如果在静时有所体会，却在动时违背它，那是不可以的。无奈如今所学，有时被应酬拖累，有时被读书拖累，以至于又被科举功名拖累，牵累的方面很多，于是使这颗心刚明白又重新昏暗，天理真实的机微刚显现又重新隐没，清明的本体不能经常保持本来状态。说到随处体认，那么动静应当如一；不知道怎样才能获得随处体认的力量？人心本身没有动静，只有人有动静。时势有动静，学习却能忘掉动静。始终在“勿忘勿助”之间体认天理，那么应酬、读书、科举功名便能一贯到底，犹如顽铁投入洪炉，哪里还会成为负累呢？它们反而能够互相资助。绎请问：“独”是不被看见、不被听见，善恶的机微还没有萌发，寂然不动的时候。要慎独，如果等到机微已经发动之后才谨慎，那么只是存在于有所感应的时候，不能称为独了。若真能在思虑尚未发生时戒慎恐惧，以敬使内心正直，使我心中的天理不被一丝私意牵累，这才可以说是静中存养，这才可以说是慎独。这里的功夫极其困难，不是粗心的人所能做到的。假如有九分九厘的义理，却夹杂一厘私意，就是自欺，就是不能慎独。能做到这一点，大概已经达到圣贤的境界了吗？这里的“独”字和上面两个“所”字都有所指，指的是天理。这个“独”，是只有自己知道的天理；“慎”，是以敬来涵养它，使它落实于自己，也就是申说上文对不被看见、不被听见之事戒慎恐惧的意思。这一节不可分成静存、动察两部分来讲，否则就支离了；而且戒慎恐惧与“慎”字的意义，哪一个能说是静呢？圣人的学问，是在动中涵养静。我每次侍奉老师，看到这种春风和气，所得到的光明意味便隐约重新显现。仰望老师的榜样而有所体会，这就是感应来自外界；感应若来自外界，恐怕就不是内心真正的所得。还是本来先在心中有所得，然后因感应而使真实的机微重新萌发呢？没有根本所得的人，哪里曾经懂得感应？先有所获得，然后才知道感应；感应之后又重新有所得，不能分内外。感是你自己的感，不是别人的感。天衢应当就在感应处继续进步。绎请问：所谓天理，就是天的理。它赋予人就是性，存于心就是德，表现在事情上就是道，实际上是同一个理。古今圣贤都共同具备这个理，在尧那里称为中，在孔子那里称为仁，都是如此。人能够存守这个理，在于处于勿忘勿助之间，时时存守这一念，从未放下，也从未故意去做，只是顺应它的自然罢了。这就是白沙先生所说的“惟休乃得”，但又不是把休止当作休止的意思。不知是否如此？天衢所说的性、德、道的次第都领会得对。在勿忘勿助之间，就是顺应自然。石翁诗中说“千休千处得”，所谓休而非休，是我发挥石翁的话，只是担心人们又因“休”字而产生疑惑；它正是指勿忘勿助之间。绎请问：子思说：“成就自己，是仁；成就万物，是知。”孟子说：“学习不厌，是知；教导别人不倦，是仁。”由此看来，子思把成就自己说成仁，孟子却把成就万物说成仁。不知道是先贤各因所谈事情不同而这样说，还是仁与知本来就是相互贯通的呢？

译子思从德性方面说，所以先说仁而后说知，是先立本体而后施行功用。孟子从造就道德方面说，所以先说智而后说仁，是先有认识而后有实行。然而仁与知是一以贯之的，体与用同出一源，知与行同时进步，并不是两个不同的道理。绎请问：太极之理本来统贯阴阳，有这样的理就有这样的气；然而周敦颐仍说动而生阳、静而生阴，难道阴阳必须等待太极之后才产生吗？“生”这个字不能没有疑问。有理就有气，只是把话说倒了。《易》说“一阴一阳之谓道”，就是说气就是道，气中正当的部分就是道，道与气不是两样东西。周子的说法恐怕是正确的，因为阴阳动静在天地之间运行不息，哪里会有停止，又哪里需要等待产生呢？张子说，知道死而不亡的人，才可以和他谈论性；这就是知道道的人。绎请问：白沙先生诗说：“六经全都在虚无之中，万般道理都归于感应之内。”昨天我拿这首诗问钟叔辉，他说“虚无”是指此理浑然一体，达到极虚而无物的境地。“感应”就是程子所说“天下的道，不过是感应罢了”。既然理已经极其虚无、没有形物，又凭什么能够感应呢？说此理浑然一体、达到极虚而无物，是说得对的，但万物也由此存在。再看伏羲以前，连一个文字都没有。所谓虚无，是道的本体；六经都只是为这个道作的注脚。正因为极虚，才有感应；如果没有感应，大道几乎就要停息了，所以禅宗的寂灭不足以合于道。绎请问：白沙先生诗说：“明月清风放在两端，挑着竹杖走到古代尼丘。如今老了没有筋力，独坐江边木筏看水流。”上两句是说以此道自我承担的责任极重，下两句则是说在此道中独自获得快乐的深厚。先师的意思果真是这样吗？先师说，明月清风就是鸢飞鱼跃的意思，是说的道体。凡是形现在天地之间的，水流不息、万物生长不穷，全都是道。诗的前两句说以道自任，后两句说与道相忘，也就是与道合为一体，不再需要用力。这首诗很应该仔细玩味。绎请问：白沙先生对尊师说过：“我还求什么呢？没有忘记的，只是衡山这一念罢了。光明灿烂的灵芝，一年三次开花。”他为什么如此深切地思念衡山灵芝呢？石翁说：“古人寄身栖居，必定有深远的意义。”大概是为了道，而不像世俗之人只是任意游玩、贪图爱好罢了。绎请问：白沙先生对尊师说过：“飞云高达几千仞，还不如在空中树立一根木柱，使它与这座山齐平，把脚放在柱顶，仿佛踏在平地上一样，四面眺望，洒然自得，仍然是奇异绝妙。”这是什么意思？翁所自得的境界，是独立于万物之上，已经达到最高处，不是能够在言词之间求得的。绎请问：白沙先师赠给尊师的诗说：“说到无言可说之处，便没有诗可以赠给您。”这莫非是说，道在默默体认之中，不能从言语的意义上求得吗？可以在言语之外默默领会，却不是言语能够穷尽的。绎请问：我们儒家的道与异端固然不同，有人却又说老庄以自然为名的学说，白沙先生也有关于自然的教诲。这样的说法难道没有什么需要辨析的吗？自从老庄阐明自然之说，世人便怀疑自然属于老庄，不是真正懂道的人。老庄有那么多勉强矫揉的地方，怎么能称为自然呢？天理就是自然；自然，就是天的理。这个道理又不是人安排出来的，多么自然啊！石翁先师拈出“自然”二字，就是说明道体本来没有一丝一毫人为之力。没有一丝一毫人为之力，就是孟子“勿助勿忘”的意思。石翁这一说法救了世间儒者许多束缚，对于名教很有功劳，只是懂道的人才相信它。众人对此怀疑，又有什么值得深怪的呢！绎请问：如今宾主进门后行拜礼、入座，都以东边为尊，让宾客坐在东边，这就与古礼中宾客登西阶不同了。如今宾主相见，究竟东西哪一边是宾客的位置呢？这是如今世俗沿袭形成的弊病，不是古礼。古礼是宾在西、主人在东，行拜揖、迎送、出入礼时都是如此；只是宾主在堂上依次揖拜时都面向北，因此宾客在左边为尊，主人在右边为卑。我也多次对人说过，人们自己却不能相信。绎请问：礼书说：“嫡玄孙之家，然后才能立高祖的神主祭祀他。”如今人家不问是嫡孙还是众孙，都立高祖四代的神主；在礼上虽有不合，却也不失尊祖敬宗的意思。可以立吗？只有嫡子、嫡孙才可以祭祀祖先，因为他们与祖先的正统血脉相通。旁支之子、庶孙不能祭祀祖先。旁支之子如果做了大夫，就应当拿上等祭品到宗子家祭祀；否则祖先和父祖之神就不会享用祭品。绎请问：如今卿士大夫设置大宗祠，父亲、祖父、兄弟的神主有时多达几十个，全都并列在祠堂中。我考察礼书，没有这种仪式，不知道是否也有依据义理而创立的礼呢？这是扰乱礼制，不可以说是依据义理创立的礼；还谈什么义理呢？绎请问：人子担任将领，在军务戒严之时听到父母去世的消息，该怎么办？在朝廷就尊重朝廷的职责，在家中就尊重家中的职责；将领在军队，就等于身在朝廷。绎请问：礼书说：“在长子家中，才可以立父母的神主。”然而众子分居在外的，也各自立父母的神主来祭祀，这样才能尽到人子侍奉父母的心意；这在礼上怎样呢？众子就是旁支之子，旁支之子只跟随宗子行事。如今人们只是没有明白一本的意义罢了。绎请问：如今兄弟同住，长兄已经去世，神主已经进入先父的祠堂，那么二兄的神主不知道应当安置在哪里？二兄属于旁支之子。旁支之子的子孙有能力，就另立宗庙；没有能力，就在寝室中祭祀。正在先祖那里举行祭祀，却听到齐衰、大功之丧，那么这次祭祀应该怎么办？祭祀结束后再穿上丧服。如果是父母之丧，就应当立即服丧，不得不停止祭祀，并把讣告通知男女亲属之家和宾客。绎请问：过去延陵季子把儿子葬在嬴博之间，孔子认为合乎礼。那么亲人的丧事发生在远方，想运回来安葬却受限于没有财力；葬在当地再返回，又是人子所不忍。与其如此，不如葬在当地，选择墓地后在那里居住，不也可以吗？敢问如何？人子的心情，是希望父母去世后落叶归根，归葬才能心安。孔子并不是认为季子把儿子葬在嬴博之间本身合乎礼，而是因为季子祭祀三遍后，哭喊说：“骨肉归于土地，是命运如此。魂魄则无处不到，无处不到。”他通达生死，使内心没有系累，这才是合乎礼。绎请问：旁支之子不能祭祀，妾子就更不用说了。有的宗子没有嫡子，只有妾子，不知道妾子也能承接祖宗的正统血脉、主持大宗的祭祀吗？至于妾子年长而嫡子年幼，后来相传由谁继承祖宗、主持祭祀，谁才算正统呢？

译礼所说的嫡、支，并不是世俗所说的正室之子和妾室之子。不论妻子还是妾，长子就是嫡，其余儿子就是支；就像树的直干是嫡，枝条是支。《诗经》说“本支百世”，就是这个意思。明白这一点，天衢的问题就清楚了。绎请问：程伊川主持司马文正的丧事，苏东坡讥讽他说父亲还在世，不应当学习丧礼。伊川是贤人，难道会不知道这个礼吗？这是东坡的偏见，他还没有通达道理。难道父母在世的人就不可以读丧礼吗？绎请问：邵尧夫对于一件事物，预先就知道它将在什么时候毁坏，说事物的命数已有预定。那么修治人事果真也不能改变它吗？圣人还有祈求上天延长国命的教诫，难道可以废弃吗？绎请问：张巡、许远是忠臣。假设敌人抓住他们的父亲来招降他们，不投降就杀死父亲，投降就辜负君主，在两难之间必定有妥善处理的方法。君子之所以有出仕或退处的原则，是因为危险的国家不进入，混乱的国家不居住；父母在世时，不以朋友的名义允许自己去死，自然不会陷入这种境地。舜背着父亲逃走，终身都欣然自得，快乐而忘却天下。白沙先生诗说：“我爱人的心长久不死，汉王陵就是楚王陵。” 绎请问：横暴无理的侵凌，君子固然应当反省三次，把对方看作妄人。若有人欺凌侮辱自己的父母，谋害自己的身体和家族，君子也不报复而甘心承受吗？欺凌侮辱父母、谋害本人和家族，也应当先经过三次自我反省；如果不是父母自身有什么原因招致此事，才可以断定对方是妄人。至于父母的仇人，是不共戴天的仇敌，就不在这里讨论了。只应当遵从道理，以义为依据。《甘泉先生续编大全》卷之二十八 门人顺德何鸿校刊 答问 郭应奎问答六十条 奎请问：昨天拜读您批答馆课中《中庸》“诚明”一章的讲说，因为我平日对于程子的言论不能没有疑问，所以冒昧请教。乾主知而开创万物的始端，如果没有坤来完成它，可以吗？坤创造成就万物，如果没有乾来开端，可以吗？克己复礼，难道会有知而没有行吗？主敬行恕，难道会有行而没有知吗？上智的境界不可企及，却一定要成为次一等的人；以庄敬来持守涵养，这与克己复礼的功夫不同吗？从事物的机微达到具体事务固然可以，但只检查已经做出的事情，而不先在机微处谨慎，功夫就落在第二层了。濂溪教人说“学习颜子的所学”，吕与叔的诗说“克己功夫未肯加”等等，从来没有说颜子克己是上智者的事情、不可学习，而把它归为次一等。孔子曾说“十室之邑，必有忠信如某的人，但不如我这样好学”，又曾称赞颜子不迁怒、不犯同样的过错是好学。那么上智之所以成为上智、孔子和颜子之所以成为孔子和颜子，都由于好学，难道只是凭借天资美好吗？至于颜子广博地学习文献而又以礼约束自己，想停止也不能停止，已经竭尽自己的才力，选择中庸，得到一件善行就诚恳地牢记在心而不使它丢失，他用来克己复礼的功夫，确实也是辛苦的。那么所谓“天资美好的人能把道理完全明白，渣滓便完全融化”，我确实怀疑这是孔子以上的境界，即使颜子恐怕也未必能达到。至于择善而固执，《中庸》明说这是实行诚的事情；而反复实践、坚持不失之所以成为贤者的表现，正是颜子以下的人所要做的。过去濂溪揭示圣学的要旨，说是无欲；白沙先生也常在这方面加以阐明；老先生还曾教人熟读玩味程子“学者须先识仁”一章，他为白沙改葬所作的铭文也说：“沿着沂水程子而归于周濂溪，再次恢复浑然一体，直指本体，使浇薄返回醇厚。”不知道所谓无欲、认识仁体并以诚敬加以存养的功夫，哪一种属于克己复礼？哪一种属于主敬行恕？哪一种属于知几？哪一种属于渐次涵养？而这些功夫与慎独功夫之间，又能说有何异同吗？还是说圣门诸弟子，从颜子、曾子、仲弓以下，子路、子贡、子张、子夏、高柴、樊迟，各人的资质不同，因此教与学也各有等级？像我奎这样不肖的资质还在樊迟之下，更何况仲弓、曾子、颜子呢？然而我平日妄想学习孔子，而学习孔子又必定把他教颜子的内容作为准则，其要点只在克己、慎独；克己、慎独的功夫难道还有两样吗？老先生又曾说过“处理事务时保持敬慎”，不知道这与克己、慎独有什么关系？程子说：“这是贯通上下的说法，圣人从来没有两套说法。”我愚见以为，克己、慎独从来没有离开具体事务，而处理事务时保持敬慎，也从来不是不在一念机微的明觉上用功。不知这样说对不对？恭敬地请求您详细指教。