卷三十六

译《洪范》难道不能实行吗？为什么议论它的人很多，而实行它的人却很少呢？回答说：是诸位儒者造成的。拿律令作比喻，最初制定律令的人并非不想使人难以触犯而容易躲避；等到官吏胥吏任意玩弄它，就变成千般机关、百种陷阱，实在可怕。《洪范》也是这样。我担心它竟成为这种情形，因此写了三篇论说，大体上斥责末流而归于根本，援引经文而攻击传注，剔除磨去瑕疵污垢，以显示圣人的深奥旨意。又列出两幅图，一幅用来指出它的谬误，一幅用来表现我的思想。唉！世人会了解我吗？他们不了解我，恐怕会说我故意和先儒不同，以新奇自炫。《洪范》上 《洪范》的根源出自上天，天把它赐给禹；禹把它传给箕子。箕子死后，世间有孔安国为它作注，刘向、刘歆父子为它作传，孔颖达为它作疏。这一位圣人和五位贤人的心意，从来没有不是希望君主审慎地掌握它的法则、遵循它的道理的。禹和箕子的话属于经文，幽深微妙、宏大深奥，不可能一下子就明白，这是经文通常的特点。但是，所审察的应当把握纲领，所遵循的应当抓住端绪，因此应当责求孔安国、刘向等人。如今在所谓注、传、疏中寻求这些内容却没有得到，所以我说明它的纲领，举出它的端绪，希望君主容易审慎而遵从。要达到最高的治理，关键在于掌握大法；建立大法，根本在于五行；治理五行，要凭借五事；端正五事，要依赖皇极。五行包摄九畴，是九畴的纲领；五事检束、驾驭五行；皇极裁量、节制五事。如果能综合运用于自身，并以气候征验，那么始终不变的常道次序，没有不顺利的。这样看来，包摄诸事的是纲领，裁节诸事的是端绪。掌握端绪而驾驭纲领，古代圣人正是这样做的。现在说建立皇极：容貌一定恭敬，恭敬就产生严肃；言语一定顺从，顺从就产生明察；视察一定明白，明白就产生智慧；听闻一定聪敏，聪敏就产生谋虑；思虑一定睿智，睿智就成为圣明。这样，五行就获得正常的本性，雨、旸、燠、寒、风都按时出现，五福也会随之而来。若皇极不能建立，容貌不恭敬，它的过失就是狂妄；言语不顺从，它的过失就是僭越；视察不明，它的过失就是逸乐；听闻不聪敏，它的过失就是急躁；思虑不睿智，它的过失就是蒙昧。这样，五行便失去正常的本性，雨、旸、燠、寒、风都反常出现，六极也会随之而来。唉！所谓得到、按时、福祉，哪个君主不想趋向它们？所谓失去、反常、灾极，哪个君主不想躲避它们？然而能够做到的很少，这是诸位儒者的过错。禹所列的九畴，分开来说几乎有五十项；诸儒不寻求所谓纲领和端绪，反而为它们作传，那么原来的五十项将要增加到一百项。人的心思只有一个，本来不能兼顾一百项，这样把它说得艰难，当然就无法实行。想要实行它，不如把它归结为容易掌握的内容。把一百项归结为五类，把五类各归结为九项，把九项归结为三项，这三项就是五行、五事、皇极。又用皇极来裁节五事，五事得到治理而五行随之正常；这样，三项最终又归结为一项。所要守持的原则，难道不是简约而容易吗？所守持的既简约又容易，那么哪个君主会愿意舍弃所得而取其所失，舍弃按时而取其反常，舍弃福祉而取其灾极呢？用一项治理三项，用三项治理九项，用九项治理五十项，用五十项治理一百项，这既是上天的意旨，也是禹的意旨、箕子的意旨。《洪范》中

译有人说：古人谈论《洪范》，没有比刘歆、刘向的传更深的。我曾经学习过它，也有所收获。如今看你的论说，难道你没有学习过它吗？为什么突然反对它呢？你的论说认为：皇极裁节五事，皇极建立或不建立，是五事得当或失当的原因。而刘向、刘歆的传则仿照五事来分别说明，把过失、惩罚和灾极同五事相配，这并不是用皇极来裁节五事。你又说：皇极建立，五福便会应验；皇极不建立，六极便会应验。而刘向、刘歆的传却逐条列出福与极，分别配在容貌、言语、视察、听闻、思虑和皇极上，也不是说皇极本身同时得到福与极。那么，刘氏的传和你的论说，谁正确呢？回答说：你认为箕子对《洪范》的了解和刘向、刘歆相比，谁更高明？你一定会说箕子的了解更高明，那么我就遵从箕子。刘向、刘歆已经违背箕子的意思了，我还取法他们做什么？虽然如此，他们难道不知道寻求遵从箕子吗？只是探求得过分深奥，反而更加迷惑了。刘向、刘歆的迷惑始于把福、极分别配应五事，于是勉强作出解释，所以错误逐渐扩大，共有五点。如今他们的传把灾极中的恶、福中的美德归于容貌；把灾极中的忧、福中的康宁归于言语；把灾极中的疾病、福中的长寿归于视察；把灾极中的贫困、福中的富足归于听闻；把灾极中的凶、短折、福中的善终归于思虑。所谓五福到此为止，所谓六极却没有完全说明，于是曲解皇极来补足它。皇极并不与五事相配，它不建立的过失难道只是一种灾极中的衰弱吗？这是第一种错误。况且逆者为极、顺者为福，是传注的一般规则。至于皇极不成为皇极，既然它的灾极已经是衰弱，我不知道皇极不成时上天还要用什么福来应验它。如果说五福都会应验，那么皇极不成时，恶、忧、疾、贫、凶、短折为什么不同时应验呢？这就是自己废弃自己的规则，是第二种错误。箕子所说的过失只有狂、僭、豫、急、蒙；所说的惩罚只有雨、旸、燠、寒、风。如今传文又增加过失为‘眊’，增加惩罚为‘阴’；这是拔高、歪曲圣人的话来迁就本来就错误的说法。何况眊与蒙没有区别，雨又怎么能兼指阴天而另立一个名称呢？这是第三种错误。经文开头先说五行，接着说五事，只是因为五行属于天，五事属于人，而人不能先于天。可是五行的顺逆必定要看五事的得失。假如让我作传，我一定把五事放在五行之前。比如传文说容貌不恭敬，就是不肃；它的过失是狂，惩罚是反常的雨；其余各项也都如此。考察刘氏的心意，并非不想这样做，只是五行说到思虑便结束，无法周遍皇极；如果像一般的验证那样增添条目，即使连春季的心情也会显得怪诞惊骇。所以他们把五行和五事分开解释，以掩盖其中的漏洞，这是第四种错误。传文在木这一项上，把它解释为容貌；到了火、土、金、水，却分别没有涉及思虑、言语、视察、听闻，前后互相驳杂混乱，这是第五种错误。九畴之中能够依五行逐条归入的，只有两项。箕子这样陈述，大概有深意。第一是五事，第二是庶征。庶征中的肃、哲、谋、圣，都出自五事；五事中的容貌、言语、视察、听闻、思虑，又都可以从五行得到对应。这是自然的道理，难道不可以逐条归入吗？其余的八政、五纪、三德、稽疑、福极，虽然大体上没有超出五行、五事的范围，却不是可以逐条归入其中的。若强行逐条归入，就不是自然的道理，所以它的传注必定要牵强援引、拉扯附会，经过文饰强行联系，才能勉强说明某种福、某种极为什么会应验某种事情。这样立论，也太劳苦了。况且传文既然对福极如此处理，那么对八政、五纪、三德、稽疑也应当如此，可是现在又不这样，为什么呢？经文说：‘五，皇极；皇极建立，就有最高准则；收聚这五福，用来广泛赐给众民。’这句话说皇极建立而五福完备；如果经文说皇极不建立，就一定要用六极来替换五福，那么它们又怎么能够逐条归入呢？况且皇极是九畴中最尊贵的，所以圣人把它放在中央，用来贯通上下。譬如庶征，说雨、说旸、说燠、说寒、说风、说时；‘时’只是分别冠在雨、旸、燠、寒、风之上，难道还可以把它另列出来作为一种征验吗？如果这样，刘氏的传就既迷惑又牵强了。唉！传注的这种方法，是刘向、刘歆倡导的，班固后来记载它；后世史书中论五行的，有谁不以它为师而仿效呢？世上的读者，又有谁不跟从而认为它正确呢？因此，世人胶着于一种说法，竟没有人考察订正，我难道能不说吗？一幅图用来指出传文的错误：田猎不按时歇宿，饮食不举行享礼，出入没有节制，夺取百姓的农时，并且心怀奸谋；木失去曲直之性，容貌不恭敬，这叫作不肃；它的过失是狂，惩罚是反常的雨，灾极是恶。传文说：顺应这样做，所得到的福是美德。抛弃法律，驱逐功臣，杀害太子，以妾为妻；火不能向上燃烧，言语不顺从，这叫作不从；它的过失是僭，惩罚是反常的旸，灾极是忧。传文说：顺应这样做，所得到的福是康宁。营治宫室，装饰台榭，内有淫乱，冒犯亲戚，侮辱父兄；庄稼不能成熟，视察不明，这叫作不哲；它的过失是豫，惩罚是反常的燠，灾极是疾病。传文说：顺应这样做，所得到的福是长寿。喜好战功，轻视百姓，修饰城郭，侵犯边境；金失去顺从变革的性质，听闻不聪敏，这叫作不谋；它的过失是急，惩罚是反常的寒，灾极是贫困。传文说：顺应这样做，所得到的福是富足。怠慢宗庙，不举行祷祠，废弃祭祀，违背天时；水不能向下滋润，思虑不睿智，这叫作不圣；它的过失是蒙，惩罚是反常的风，灾极是凶、短折。传文说：顺应这样做，所得到的福是善终。皇极不成为皇极，它的过失是眊。它的惩罚是反常的阴天，灾极是衰弱。一幅图用来表现我的意思：皇极建立，容貌恭敬而严肃，言语顺从，视察明白而有智慧，听闻聪敏，谋虑思考睿智而圣明。木有曲直，金顺从变革，火向上燃烧，水向下滋润，土能使庄稼生长；雨、旸、燠、寒、风都按时出现。五福。皇极不建立，容貌不恭敬而狂妄，言语不顺从而僭越，视察不明而逸乐，听闻不聪敏而急躁，思虑不睿智而蒙昧。木失去曲直，金不能顺从变革，火不能向上燃烧，水不能向下滋润，土不能使庄稼生长；雨、旸、燠、寒、风都反常出现。六极。《洪范》下 《洪范》下篇

译我已经剔除传文的弊病，使经文归于纯粹，但其中仍有隐秘之处，先儒没有阐明它的意思，或者解释失去它的宗旨，这种情况不止一处，现在辨析订正，以进一步说明它。经文说：‘鲧堵塞洪水，扰乱陈列的五行，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他。’五行只是一畴，却因为它一旦紊乱，九畴都不给了；大概是因为五行是九畴的纲，纲坏了，目也就废了。那么，五行的紊乱，不就是五事的失误吗？五事的失误，不就是皇极没有建立吗？箕子大概已经隐约显现出它的纲领和端绪了。经文排列五行的次序，从生成之数一直到五事，若从五行来看，彼此是相克的，为什么呢？按照五常来理解，就同相克的关系相合了。先民论说五行，认为水的性质是智，对应的事务是听；火的性质是礼，对应的事务是视；木的性质是仁，对应的事务是貌；金的性质是义，对应的事务是言；土的性质是信，对应的事务是思。至于他们论说五常，认为德性没有比仁更大的，但仁有时失之于柔弱，所以用义来裁断它；义有时失之于刚硬，所以用礼来节制它；礼有时失之于拘束，所以用智来疏通它；智有时失之于欺诈，所以用信来纠正它。这就是五常排列次序的原因，五事依循这一顺序也是如此。八政中的第三项是食，第四项是货，第五项是祀，第六项是宾，第七项是师，这五项不用官名来称说。郑康成把食解释为后稷，把货解释为司货贿，把宾解释为大行人；这就成为三百六十种官职。箕子在九畴中，只不过零碎地交错举出八政罢了。孔颖达却说：司货贿、大行人都是主持事务的官，不再属于治理百姓的政务。事务即使不是直接关于百姓的，也不妨碍它属于政务；孔颖达的错误就更加严重了。我认为并不是这样。箕子说，国家的政务没有超出这八项；周公制定礼制，斟酌采用它们，所以设置六官来主管八政。食与货属于天官，祀与宾属于春官，师属于夏官，司空属于冬官，司徒属于地官，司寇属于秋官，这样才是正确的。第七项稽疑，是选择、任立掌管卜筮的人。孔安国说，是了解卜筮之人并任用他们。天下了解卜筮的人本来就不少，如果孜孜不倦地把选择这样的人当作事务，岂不是太琐碎了吗？我的意思是，卜筮至为神妙，凡是人们相信并愿意听从的，就由他们来引导；善人一定会相信并听从，蜀庄就是这样；引导恶人，恶人也会相信并听从，丘子明就是这样。圣人担心后人轻视卜筮之职，使得后来出现像丘子明这样的人，所以说‘选择并任立掌管卜筮的人’，意思是选择贤者。否则，司空、司徒、司寇的选择标准应当比这更严格。那是因为天子的卿相不像卜筮官那样容易被后世轻视，即使妇女儿童也知道这些官职不能不慎重选择。唉！圣人的话枝分派别，如果不能找到它的源头，纷繁复杂，就无法明白。譬如日月、五星、十二次、二十八宿，让昧于天文的人去观察，本来就会昏乱不明。如果不知道日影的长短、天体运行的度数和次舍，细微之处一有紊乱差错，寒暑就会失常。所以我在《洪范》中说明它的纲领，举出它的端绪，削除刘氏的迷惑，纠正孔氏的错误，使经文的意思明白显著，就像从浑天仪中窥见天文一样。《洪范》后序

译我论说《洪范》，把五福、六极归系于皇极的建立与不建立，而且不赞同刘向、刘歆增加‘眊’与‘阴’的说法，有人或许还会被刘向、夏侯胜的学说所迷惑。刘向说，皇极建立，总括起来就是五福；皇极不建立，就不能统领五事，而与五事并列，各自得到一种灾极，就像《平王之诗》降格而成为国风。夏侯胜说：‘天长久阴而不下雨，臣下将要谋害君上。’后来果然如此。按照刘向的说法，皇极不建立不能归系于六极；按照夏侯胜的说法，眊与阴又不能废除。这些都不对。福与极对于五事，并不像庶征那样：从阴阳推求，从律历考察，从人事衡量，庶征与五事相通，是可以明确说明的，而且也是圣人所能知道的。如今指着一个人说：你做了某件事，明天必定有某种福；你做了某件事，明天必定有某种灾极，这就是巫师、卜者、相士所做的事，圣人又凭什么知道呢？所以我认为，皇极建立，五事都得当，五福都会应验；但不能说某一件事得到某种福。皇极不建立，五事都失当，六极都会应验；但不能说某一件事一定招来某一种灾极。五事之间有得有失、彼此参杂，也不能说一定应验某种福、某种灾极；只能说福与灾极也相互参杂而已。刘向认为，皇极建立而成为五事的主宰，所以把它加在五福之上；到了皇极不建立时，却不把六极加在它上面，而拿《平王之诗》来解释。他的意思是，皇极不建立，就不能成为五事的主宰，所以不把六极加上去作为贬斥。现在假如有人有九命的爵位，后来犯罪而削减他的爵位，使他降到一命以示贬黜，说‘贬黜可以’，这就像《平王之诗》降格成为国风，说‘降格可以’。如果罪人本应承受五刑，却说：‘这个人罪大恶极，不应只施五刑，姑且按墨刑论处，以加重对他的责罚。’这样能算加重责罚吗？现在想要加重皇极不建立的罪过，却不说六极都会应验，反而说只有衰弱这一极应验，又引用《平王之诗》作解释；《平王之诗》本来就不是这样。况且那圣人，难道认为天下的福与灾极只有五种和六种吗？不过是举出大概罢了。天地之间，不由人力造成却可以作为征验的事物很多，圣人选取其中最重大的、能够兼摄其他事物的五种，使其余的也能够由此显现出来。如今却硬把其中的一端分成两项，偏要说‘阴就是阴，雨就是雨’；而且经文的庶征中明明有‘旸’，难道唯独遗漏了阴吗？大概阴天极盛就成为雨，圣人举出它的极端来说而已。我看刘向、刘歆的传文，在‘金不从革’一项中也说有反常的雨；于是说雷、电、雨、雪都包括在内，却偏偏在这里把雨与阴分开，为什么呢？那么，夏侯胜的话为什么一定会应验呢？回答说：事情本来有偶然性，而说中了的也有。公孙臣认为汉朝属于土德，说黄龙应当出现，后来黄龙确实出现了；但汉朝其实属于火德，难道可以因为出现一条黄龙，就一定说汉朝属于土德吗？当然不可以。所谓‘眊’，其实就是蒙昧罢了，何必再多说呢？原编者评论：苏洵在《洪范》中揭破汉儒牵强附会的错误，开启千古以来的蒙昧，确实有功。然而考察《汉书·五行志》说：董仲舒研究《公羊春秋》，开始推演阴阳，成为儒者所宗仰的人。汉宣帝、汉元帝以后，刘向研究《榖梁春秋》，多次论说灾祸福祥，把它附会到《洪范》上，与董仲舒的说法相互错杂。到刘向的儿子刘歆研究《左氏传》时，他对《春秋》的理解也已经偏离正道了。他所说的五行传，又颇有不同。因此，《汉书》汇集董仲舒的说法，分别记载刘向、刘歆的学说，并附载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、季寻等人所陈述的事迹，一直到王莽，列举十二代以附会《春秋》。这样看来，刘向、刘歆的学说虽然有许多错误，却不是由他们首创。微言已经断绝，大义已经乖离，汉儒搜集残亡、拾取余烬，弥补缺漏；他们的错误虽然很多，但大体上仍使千百内容保存了十分之一，让后来的学者有所寄托心思，这一点不能只数说罪过而忘记他们的功劳。况且他们的用意，是为了说明天与人之间的关系，认为天人之间如影随形、如响应声，这样的道理足以使人畏惧，用来警戒万世的君臣，又有什么过错呢？只是他们牵强钩连、拉扯援引，文饰铺陈，强行附会，后来的读书人觉得迂曲，便从心里轻视它，甚至怀疑经文；这才是它的缺点。苏洵虽然驳斥了它，又作图来说明，但仍未能把宗旨阐发得十分畅达。真德秀因此有所领悟，替它作解释，后来条理分明，旨趣显著；千百年来读《洪范》的人，应当以此为取法的宗本。本朝李光地阐述他的学说，义理更加精纯。曾经考察九畴从一到九的次序，这是数的固定排列。把九项分成三组，上、中、下各有三项。上组象征天，中组象征自身，下组象征百姓。一、四、七属于上组；二、五、八属于中组；三、六、九属于下组。一是五行，是天的实体，所以经文不说‘用’。四是五纪，用来推求天的运行规律，以恭敬地把时令授予人。七是稽疑，用来求知上天的心意，以奉行天道。所谓‘畴’，就是类别；一、四、七之所以属于一类，正是因为如此。二是五事，是修身的要领。五是皇极，身体所具的五事，修养它们而达到至善。八是庶征，上天以雨、旸、燠、寒、风来体现自身，而人的容貌、言语、视察、听闻、思虑与之相应；皇极建立与否，就在这里得到征验，所以特别说明它们。这就是二、五、八属于一类的原因。三是八政，以食养民；天官、地官等六官都以重视农业为本，所以用来厚养民生。

译六是三德，百姓富裕之后还必须施以教化，并根据各地的风俗土性有所损益，使之合于中正大道，用来端正百姓的德行。九是五福，观察百姓究竟得到福还是遭受灾极，用来考察治理之道是否成功。这就是三、六、九属于一类的原因。汉儒扰乱了它的次序，把福、极看作灾祥，又强行把六极配合五行，所以他们的学说支离蔓衍而难以令人相信；苏洵驳斥它，确实是正确的。我又曾考察：天数为五，地数为五，天地之数都是五，那么人的数也必然是五。三乘五为十五，洛书的数从上到下分成三组，每组都是十五；从左到右分成三组，也都是十五。若从类别来说，天事简略而民事繁多，所以一、四、七三项合计十五，不足以分成三组；三、六、九三项合计十五，却有三份多出来；至于二、五、八，恰好合于十五之数，这又用来证明二、五、八所说的是人的自身。至于皇极居于中央，数正好是五，难道不是说明天和民的事情都根本出于君主自身吗？难道不是天地、百姓、万物的心吗？孔子不是说过：‘百姓把君主看作自己的心，君主把百姓看作自己的身体。’又说：‘人，是天地的心。’做君主的人，读《洪范》难道能不战战兢兢、心怀畏惧吗？《喾妃论》《史记》记载，帝喾的元妃叫姜原，次妃叫简狄。简狄外出沐浴，看见燕子落下一枚卵，取来吞下，因而生下契，成为商朝的始祖。姜原到野外去，看见巨人的脚印，高兴地踩上去，因而生下稷，成为周朝的始祖。说商、周以他们为祖先，确实如此。可是说她们生子的经过神异怪诞、荒淫混乱，不也太过分了吗？商、周享有天下七八百年，正是因为承受上天的福禄，能够长久保有国家；那么它们的祖先为什么会这样不吉祥呢？假如圣人和普通人有不同之处，我认为天地一定会调和阴阳、积聚元气的精华来生育他们，又何必借助这两种不祥之物呢？燕子在面前落下鸟卵，简狄把它取来吞下，她难道丧失心智了吗？巨人的脚印清楚地留在地上，躲避都来不及，姜原却高兴地踩上去，她为什么这样不自爱呢？又说她们出外沐浴、到野地去才遇到这些事，这是把简狄、姜原说成极其淫荡、毫无法度的人。帝喾的妃子、稷和契的母亲，不应当是这样的人。虽然如此，司马迁的意思，一定是根据《诗经》中的‘上天命令玄鸟，降下来生育商人’和‘当初生育民众的，是姜原’这些话来说的。《诗经》又说：姜原如何生育？能够洁净地祭祀上天，以求不再无子；踩到上帝的拇趾印而心生欣喜，得到神灵的保佑并停留下来，于是怀孕，于是恭敬，于是生育，于是养育，这就是后稷。唉！这又是司马迁寻求《诗经》意义的过错。毛公传解《诗经》时，把‘鸟乙鸟降’解释为举行郊禋祭祀的征候，把‘履帝武’解释为跟随高辛氏的脚步。到了郑玄作笺，后来才有吞卵、踩脚印的故事。毛公生活的时代，根本还没有司马迁的史书。司马迁的说法源于对《诗经》的怀疑，而郑玄的说法又源于相信司马迁。因此天下人都说：圣人不是每个人都能达到的。司马迁竟用不祥之事来诬蔑圣人，实在太过分了！夏朝衰微时，两条龙在宫庭中嬉戏，留下龙的唾液；到了周朝打开它，唾液化成大鳖，生出了褒姒，并因此灭亡周朝。假如简狄吞下鸟卵、姜原踩上脚印，那么她们所生的孩子也应当像褒姒一样，以妖异迷惑天下，怎么会有稷、契这样的贤人呢？有人问：既然如此，稷为什么被遗弃？回答说：稷出生时并没有灾祸，也许姜原心中疑惑，所以把他遗弃了吧？郑庄公出生时是倒着出生，使姜氏受惊，姜氏因此厌恶他，这种事情本来也是有的。我并不厌恶怪异之事，只厌恶司马迁用不祥之事来诬蔑圣人。把孩子遗弃后牛羊自动避开，迁移时飞鸟来覆盖，我难道会厌恶这种奇异吗？楚子文出生时，是老虎给他喂奶，我本来就不厌恶这种奇异之事。原编者评论：太阳中有乌鸦，所以乌鸦最难射中。后羿十箭能射中九箭，后世便讹传为十个太阳同时出现，而后羿射掉其中九个。伊尹背着鼎去求见商汤，意思是伊尹在商朝时，夏朝的鼎已经迁到商朝；后世却讹传为伊尹以烹饪来求取商汤的任用。世俗之人不合经传的说法，往往就是这样。因为这些说法流传于古代，后世便笃信不疑，也很迷惑。吞卵、踩脚印的故事，也属于同一类。苏洵这篇论说，对《诗经》的传注确实有功。〔原文数字、纪年保留：十日〕 《明论》天下有大智慧，也有小智慧。人的智虑有能够达到的地方，也有不能达到的地方。圣人凭借大智慧，同时兼具小智慧的功效；贤人凭借自己能够达到的地方，补救自己不能达到的地方。愚人不懂得大智慧，却用自己不能达到的地方，损害自己能够达到的地方。所以圣人治理天下依靠常道，贤人治理天下依靠时势。既不能守常道，又不能顺时势，可悲啊，危险啊！只有具有大智慧，才可以守常道；用自己所能达到的去补救自己所不能达到的，然后才能在应时变化中守住常道。常道是无论没有治理还是已经治理，都能使天下得到治理的；时势是无论有动乱还是没有动乱，都能使天下得到治理的。太阳和月亮运行在天空中央，它们的光明可以覆盖四海，但细小之处有时不能照进一间屋子的下面。它们本来不必使用这种微小的光明。所以天下人看待日月的光辉，俨然把它当作君主、父亲的威严；因此自从有天地、有日月以来，直到今天，天下从来不可以有一天没有它们。天下曾经有话说：背叛父母、亵渎神明，雷霆就会从天而降击打他。雷霆当然不能替天下把这类人全都击打，但天下人之所以战战兢兢不敢触犯，是因为它有时会突然降下不可预测的惩罚。假如雷霆每天轰轰作响，环绕天下寻找那些背叛父母、亵渎神明的人并加以击打，那么这些人未必都能找尽，雷霆的威严反而不会被轻慢吗？所以，懂得日月和雷霆各自作用的人，就能够运用自己的明察了。圣人的明察，我无法知道。我唯独喜爱贤人运用心力简约，却能取得广大的成效；我唯独奇怪愚人用心劳苦，却不能取得成功。没有别的原因：专注于自己能够达到的事情并把它做好，那么所达到的必定精细；把心力分散到自己不能达到的事情上，那么所达到的必定粗疏。把能够达到的事情做得精细，人们就会说：‘他似乎什么都不能做到，可是一旦做了就十分精细。’否则，我恐怕奸雄会暗中讥笑他。齐威王即位后，国家大乱了三年；齐威王振作一次，诸侯就震惊畏惧，这种局面持续了二十年。这是修养了什么？经营了什么呢？齐国的贤能之士，显然不只有一个即墨大夫。扰乱齐国的人，也显然不只有一个阿大夫；阿大夫的左右近臣称赞阿大夫、诋毁即墨大夫，也显然不止几个人。一个即墨大夫容易看清，一个阿大夫容易看清，那些称赞阿大夫、诋毁即墨大夫的左右近臣也容易看清。从这些容易看清的事情入手，把它们认识得精确，所以用心非常简约而取得的成效十分广大。天下的事情，好比有十件东西；我只举出其中一件，人们却不知道我并非不知道其余九件。即使历数到九件而不知道其中一件，也不如只举出一件却让人无法测度；更何况连九件都没有达到呢？原编者评论：茅坤说：这是老泉本色的学问。宋迂齐说他的文意脉络来自《战国策》，确实如此。《辨奸》

译事情有必然达到的结果，道理有本来如此的情形。只有天下最沉静的人，才能见到细微之处而知道显著的结果。月亮周围出现光晕就要起风，柱础湿润就要下雨，这是人人都知道的。人事的推移、道理和形势彼此相因，其中那些疏远隐微而难以知道、变化无常而不可预测的地方，与天地阴阳的事情相比，哪一个更难呢？可是贤人却有不知道其中缘故的，为什么呢？因为喜爱和厌恶扰乱了他的内心，利害又夺取了他的外在判断。过去山巨源见到王衍，说：‘误害天下百姓的，一定就是这个人。’郭汾阳见到卢杞，说：‘这个人一旦得志，我的子孙就没有一个能留下了。’从今天来看，他们所说的道理本来似乎确实可见。依我看来，王衍的为人，在容貌、言语方面固然有欺骗世人、窃取名声的地方，但他不嫉妒、不贪求，随波逐流。假如晋朝没有晋惠帝，只有一位中等才智的君主，即使有成百上千个王衍，又怎么会扰乱天下呢？卢杞的奸诈固然足以败坏国家，然而他没有学问、没有文才，容貌也不足以打动人，言语更不足以迷惑世人；如果不是唐德宗鄙陋昏暗，又怎么会任用他呢？由此说来，山巨源和郭汾阳对王衍、卢杞的判断，也可能未必完全正确。如今有这样一个人，口头诵读孔子、老子的言论，亲身实行伯夷、叔齐的操行，招集喜好名声的士人和不得志的人，彼此编造言语，私下树立名号，自认为颜渊、孟轲重新出现了；可是他内心阴险狠毒、凶险残酷，志趣与常人不同，这就是把王衍、卢杞合成了一个人。那种祸患难道说得尽吗？脸脏了却不忘洗，衣服脏了却不忘涤洗，这是人的至情。如今却不是这样，穿着臣仆奴虏的衣服，吃着猪狗的食物，蓬头垢面，却谈论《诗》《书》，这难道是人的真情吗？凡是不近人情的事情，很少有不成为大奸大恶的。竖刁、易牙、开方就是这样的人。凭借盖世的名声来掩盖尚未显露的祸患，即使有希望治理好天下的君主、爱好贤才的宰相，也还会举荐任用他，那么他给天下造成的祸患，必然远非竖刁、易牙之流可比，这是毫无疑问的。孙子说：善于用兵的人，没有显赫的战功。假使这个人没有被任用，那么我的话就是过错，而这个人也会有怀才不遇的叹息。谁知道他的祸患竟会达到这种地步呢？否则，天下将遭受他的祸患，而我却获得善于识人的名声，那就可悲了。原编者评论：邵伯温说：眉山苏明允先生在嘉祐初年游历京师时，王荆公的声名刚刚盛起，党羽在一时之间倾动天下，欧阳文忠公也很赏识他。先生是文忠公的门客，文忠公劝先生去拜见荆公，荆公也希望同先生交往。先生说：我已经看清这个人了。不近人情的人，很少有不成为天下祸患的。于是写成《辨奸论》一篇，是为了揭露荆公而作。文章流传后，议论它的人大多认为不对，即使他的两个儿子也发出“哎呀，太过分了”的叹息。十多年后，荆公开始掌权，成为奸人的种种行为，没有一件不如先生所说。吕献可中丞在熙宁初年，荆公被任命为参知政事那天，竭力指出他的奸邪，每次都指着荆公说：扰乱天下的必定是这个人！又说：天下本来没有事情，只是庸人扰乱它罢了。司马温公起初也认为不对，直到荆公残害百姓、扰乱政事，温公才向皇帝极力进言；皇帝不听，他便不接受枢密副使的任命而离去，又写了三封信给荆公，苦口婆心地希望荆公能够听从。荆公不听，于是同他断绝交往。温公惆怅地说：吕献可的先见之明，我比不上。至于明允先生，他认识荆公，又在吕献可之前十多年，难道温公没有看见《辨奸论》吗？只有张文定公为先生撰写墓表，把这些事完整记载在《苏氏族谱》中。关于一个普通人感化乡人的事，我听说过这样的说法：国家有君主，城邑有大夫，因此争讼的人到大夫门下申诉；乡里有庠，里中有学，因此求学问道的人都到他家去。乡人中有人在家做了坏事，父兄总是互相恐惧地说：我的老师恐怕已经听说这件事了吧！唉，他究竟修养了什么，才能得到这样的境界呢？想来他的积累有先后深浅，而施行也有次序吧？如今我族中仍有服亲关系的不过百人，可是每逢岁时蜡祭、社祭，尚且不能彼此尽情欢乐、亲爱和睦，关系稍远的甚至互不往来，这样就无法给乡党邻里作出示范。于是我编写《苏氏族谱》，在高祖墓地的西南面建亭，并刻石记载。完成后告诫族人说：凡是属于这个家族的人，死后一定要报丧，举行冠礼、娶妻一定要告知族人；年少丧父的，年长者要为他取字；贫穷而无所归依的，富裕者要收养他；不这样做的，便是族人共同讥笑责备的对象。每年正月，大家一起到墓下拜祭；祭毕，排列坐在亭中。老人回头看着年轻人，叹息说：你们已经来不及见到我们乡邻风俗的美好了。从我年轻时起，看见有人做不义之事，众人便一起憎恶他，就像看见怪物一样，战栗不安；后来这种风气稍稍衰退了，大家还只是一起嘲笑这种人；如今却反过来一起安于这种现象。这是从某个人开始的。这个某人，是本乡受人敬重的人，却大大败坏了我们的风俗。因此，他诱导人堕落很快，造成的危害很深。自从这个人驱逐他哥哥留下的孤儿而不加怜恤，骨肉亲情便淡薄了；自从这个人多占先人的财产田地，欺骗几个孤儿，孝悌的行为便有缺失了；自从这个人被自己的几个孤儿告上官府，礼义的节操便废弃了；自从这个人让妾凌驾于妻子之上，嫡庶的区别便混乱了；自从这个人沉溺于声色，让父子男女杂处，喧闹而没有严肃的规矩，内闱的治理便混乱了；自从这个人贪财无厌，只把富有看作贤能，廉耻之路便堵塞了。这六种行为，是我过去所说的极大惭愧、不能容忍的行为。如今无知的人都说：某某是什么人，尚且还替他做事！他的车马显赫，婢妾艳丽，足以迷惑乡里的小人；他的官爵和财力足以撼动府县；他矫饰欺诈、修饰言辞，足以欺骗君子。这是州里的一大盗贼，我不敢把这话告诉乡人，只私下用来告诫族人。凡是与这个人有一分相似的，希望不要经过我家门。我听到这件事，既害怕又请求把它写下来。老人说：记载事情而隐去姓名，使别人看了不知道说的是谁，而这个人自己看了却脸上发热、内心惭愧，汗流出来，连饭也吃不下。并且不要张扬这件事，或许他会有所悔悟吧？我说：好。于是把它记了下来。

译原编者评论：记载说：饮食、男女，是人的重大欲望。人有饮食和男女，人的种类才不会断绝；但也有人虽有饮食和男女，人的本性却日渐湮没消灭。所以在繁衍之后，君王、公卿承接治理，又有大夫、师长承接其后，上下相承，远近相互维系，都是为了彰明志向、端正教化，使百姓不走上禽兽的道路。在一乡受人尊重，一乡便会受到教化；在一国受人尊重，一国便会受到教化；在天下受人尊重，天下便会受到教化。用圣贤来引导百姓，百姓就会日益趋向圣贤；用禽兽般的行为来引导百姓，百姓就会日益趋向禽兽。为什么身居天子之位、享受上天俸禄，却不用圣贤来引导百姓，反而用禽兽来引导百姓呢？士大夫读到这篇文章，应当忧惧不安。为什么天位、天禄从他们口中发出，却不让能够用圣贤引导百姓的人居有其位，反而让能够用禽兽引导百姓的人居有其位呢？做君主的人读这篇文章，应当忧惧不安。《张益州画像记》至和元年秋天，蜀地人传言有盗寇到来，边军夜间惊呼，田野中没有居民，妖妄的传言四处流传，京师震动惊慌，朝廷正下令选择将帅。天子说：不要助长动乱，不要助成变乱。众人的意见纷纷而起，但我的意志自有决定：外面的骚乱没有发生，变乱却将从内部兴起，不能只用文治号令，也不能只用武力争胜。只有我朝的一两个大臣，谁能处理这种文武之间的局面？于是命令他前往安抚我的军队，众人便推举说：张公方平就是这样的人。天子说：是这样，但张公以侍奉亲人为由推辞，不能立即前往。冬十一月，张公到达蜀地；到达当天，便让驻屯军队归营，撤除守备，并派人告诉郡县：盗寇若来，由我承担，不要劳苦你们。第二年正月初一早晨，蜀人像往常一样互相庆贺，于是平安无事。又过了一年正月，蜀人互相商议，要把张公的画像留在净众寺，张公无法禁止。眉阳苏洵对众人说：在尚未发生动乱时治理它容易，已经发生动乱后治理它也容易；有动乱的萌芽而没有动乱的形势，这叫将要动乱。将要动乱时难以治理，不能因为已有动乱就急迫行事，也不能因为尚未动乱就松懈。这正像元年秋天的情形：器物倾斜，却还没有坠落在地，只因你们张公安然坐在旁边，神色不变，慢慢起身将它扶正；扶正以后，安然退下，脸上没有自矜的神色。为天子不知疲倦地牧养百姓的，只有你们张公。正因为有了你，百姓才得以生存，你就是他们的父母。而且张公曾经对我说：百姓没有固定不变的本性，只看上位者怎样对待他们。人人都说蜀人多变，于是用对待盗贼的心态对待他们，用约束盗贼的法律制裁他们；百姓战战兢兢、屏息不安，官府又用刀斧般严酷的命令对待他们，于是百姓开始忍心把自己这具父母妻子所依赖的身体，抛弃给盗贼，所以常常发生大乱。用礼义约束他们，用法律驱使他们，这对蜀人来说尚且容易；至于逼迫过急而使他们发生变乱，即使齐、鲁之人也会如此。我用对待齐、鲁人的方式对待蜀人，蜀人也把自己当作齐、鲁人来对待。至于任意越出法律之外，以威势劫迫百姓，我不忍心这样做。唉！爱护蜀人如此深厚，厚待蜀人如此周全，自张公以前，我从来没有见过这样的人。众人都拜了两拜，叩头说：是这样。苏洵又说：张公的恩德存在于你们心中，你们死后还会存在于子孙心中；他的功业存在于史官笔下，不必用画像来纪念。而且张公本人不愿意这样做，为什么还要坚持呢？众人说：张公为什么要管这件事呢？虽然如此，我们心中仍有不能释怀的地方。如今平时听到一件善行，一定要询问那人的姓名、乡里所在，甚至询问他的长处、短处、高矮、美丑；更有甚者，还要追问他一生的爱好，以便想见他的为人，史官也把这些写入他的传记。其用意是让天下人把他记在心里；既然眼睛看到了他的形象，就能保存于目中，因此更能存留在心中。由此看来，画像当然有这样的作用。画像也不是毫无助益，苏洵无法反驳，于是为它写了这篇记。张公是南京人，为人慷慨，有大节，以宽宏的气度容纳天下。天下有大事，可以把它托付给张公。于是作诗说：天子在位，时在甲午。西方人传说，有盗寇逼近城墙。朝廷有武臣，谋士多如云。天子说：唉，命令我的张公出任。张公从东方而来，旗帜舒展飘扬。西方人聚集在街巷道路观看，说张公仪态庄严威重。张公从容而来，对西方人说：安定你们的家庭，不要有人传播虚妄。传播虚妄是不祥的，回去各自恢复日常生活；春天修整桑树，秋天清扫场地。西方人叩头说：您是我们的父兄。张公在西边的园囿里，草木茂盛整齐。张公宴请属官，鼓声深沉有力。西方人前来观看，祝愿张公长寿万年。有美丽的女子，闺门安静闲适；有呀呀学语的儿童，也已经能够说话。从前张公没有来时，我们还以为要抛弃你们。禾苗麻株茂盛，粮仓高大充盈。可叹我们的妇女孩子，享受今年的丰收。张公在朝廷，是天子的股肱。天子说：回来吧。张公怎敢不奉诏。于是建造庄严的祠堂，有廊庑，有庭院。张公的画像置于堂中，穿着朝服，戴着冠，系着冠缨。西方人互相告诫，不敢放纵荒废。张公回到京师，张公的画像仍在堂中。原编者评论：天下百姓的本性是相同的。担任边远地区封疆大吏的人，应当把这篇文章写在座右作为警戒。《木假山记》

译树木生长，有的刚生出枝芽便夭折，有的长到两手合抱便早死。幸运地长到可以做栋梁，便被砍伐；不幸被风拔起、被水冲走，或者折断，或者腐烂。幸运地没有折断、没有腐烂，又会被人当作木材，于是遭受斧斤砍伐。最幸运的，是在急流泥沙中漂流沉没、被淹埋了几百年，不知经过多少岁月；后来在水流冲击、射击、侵蚀、吞噬之后，偶然显出山的形状，才被好事者取走，强行把它做成假山，这样才得以脱离泥沙，远离斧斤。然而荒江的水边，像这样的木头有多少呢？没有被好事者看见、反而被樵夫野人当作柴薪的，又哪里数得清？这样看来，即使是在最幸运的木头中，也还有不幸的。我的家中有三座木峰，我每当想到它们，便怀疑其中是否有命数存在。它们既然枝芽初生而没有夭折，长到两手合抱而没有早死，可以做栋梁却没有被砍伐，被风拔起、被水冲走却没有折断腐烂，没有折断腐烂却没有被人当作木材而遭受斧斤，又从急流泥沙中出来而没有被樵夫野人当作柴薪，最后才能达到今天的境地，那么其中的道理似乎并非偶然。然而我喜爱它们，不只是喜爱它们像山，而且还有所感慨；不只是喜爱它们，而且还有所敬重。我看见中峰高大雄伟，傲然盘踞，气度端庄厚重，仿佛能够使旁边的两峰服从。两座旁峰庄严严肃、峭拔险峻，令人凛然不敢冒犯；虽然形势上服从中峰，却高耸挺立，毫无阿谀附会的意思。唉，这难道不值得敬重吗！这难道不值得有所感慨吗！原编者评论：大凡万物都具有偶然性，所以也就有大的不偶然。或贵或贱，或长寿或夭折，或遇合或不遇合，都是偶然的；然而既然富贵、贫贱、长寿、夭折、遇合、不遇合已经成为事实，这也就是大的不偶然。君子说：这是偶然的，人的本性并不在其中。因此处于困窘时，不因贫困而在人前有丝毫挫折；处于富足时，也不因富足而在人前增加丝毫骄矜。又说：这是大的不偶然，尽性之道就在这里。因此困穷时就独善其身，即使风雨如晦，也像鸡鸣一样不停；显达时就兼善天下，一个人没有得到所应得的待遇，就是我的罪过。卷三十七 眉山苏洵文四篇：上书 议论修订礼书状 苏洵先前奉诏编纂礼书，后来听说群臣上奏，认为祖宗实行的礼制不能没有错误和不合常规之处，想要全部删去，不让它们留存记录。苏洵私下认为，议论者的说法与诏令的本意大不相同。为什么呢？先前所授的诏令，意思是：编纂汇集旧有故事，使后世不要忘记罢了，并不是说制定成典章礼制，让后世遵照实行。既然如此，苏洵等人所编的，是史书一类的东西；遇到事情就记载，不选择善恶，详细记述曲折，使后世能够知道，而善恶自然显现，这就是史书的体例。至于保留善的、删除不善的，那是制作典章的事情，不是我们职责所能涉及的。议论者却拿这件事来责备苏洵等人，不是太过分了吗？而且还有不可行的地方：如今朝廷的礼制虽然详细完备，但大体上往往也有不安妥之处，不只一两件；既然想要有所删去，却不知道究竟要删去什么。既然要删去，势必不能不全部删去；全部删去，礼制就会残缺而不完备。若只删去其中一项而不删另一项，恰好会造成抵牾冲突，无法统一。况且议论者的用意不过是想掩盖丑恶、讳饰过失，以此保全臣子的义务，仅此而已。从前孔子编写《春秋》，只有那些因悲痛不忍直说的事情，才采用隐讳的写法。比如桓公去世、子般死去，都不如实记载，因为认为这些事不可以明白写出。至于成宋乱、齐国打猎时登上僖公之位、作丘甲、实行田赋、给桓宫的柱子涂丹、在桓宫的椽上刻字之类，全都记载而不隐讳，因为认为这些事虽然不善，却还可以记载。如今先代所实行的事情，即使有小的错误，也远远没有达到《春秋》所记载的那些事的程度，却要让苏洵等人全部隐讳而不记，这会使后世不知道事情的轻重深浅，只看见当时臣子竟然隐讳而不说，便以为其中有极大的不可言说之处，这岂不是想要增加美誉，反而造成损害吗？《公羊传》的说法中，灭纪、灭项，都是为贤者隐讳；但它所谓的隐讳，不是不记载，而是记载时委婉曲折地措辞。这样一来，事实仍未被抹去。事实仍未被抹去，不是为了彰显他们的过错，而是为了显示他们的过错只到这种程度。如今无缘无故把先代的事情抹掉，后世将不知道真相而大为疑惑，这是极不便利的事。班固撰写《汉志》，凡是汉代的事情全部记载而不加选择。如今若依照这种办法，那么先代略有过失的事情，不足以损害其大体的光明，反而可以使后世不再疑惑；同时也能使苏洵等人恰当地履行自己的职责，不至于侵犯其他官职。谨此具状申明。恳请提举、参政、侍郎将此事完整记录并上奏皇帝。原编者评论：古谚说：宰相必须任用读书人。难道只有宰相如此吗？即使是一命之官也是这样。子产不是说过吗：“我听说先学习而后从政，没有听说用从政来学习的。”否则一定会有所败坏。因为像妇女儿童那样出于忠爱之心，想要使国家受益，反而造成损害的事情，还少吗？何况不学无术的人，他们认为应当隐讳的事情，怎么知道不会反而属于国家的盛美，正应当写出来歌颂呢？何况还有欺骗君上、谋求私利，并非出于忠爱的人呢。《上皇帝书》