卷四十一

译三代衰落直到今天，已经有几千年了；有志于此的豪杰和博学多识的大臣，数也数不清。然而礼制废弛、音乐败坏，人们相互叹息、激发愤懑，最终却没有成功，这是为什么呢？并不是他们的才能不够、学问不到，而是因为议论得过于详细，畏惧得过于厉害。礼制最初起源于人的情感，顺着人情所安适的地方制定节文仪式。凡是合乎人情而又有节制的，举凡都是礼。那么礼从来没有固定的议论；然而它又不能出于人情所不安的地方，所以也并非完全没有一定的标准。执着于礼没有固定形式这一点，却把无定当作定论，那么路上的普通人也都可以制定礼了。如今儒者的议论却不是这样，认为礼是圣人独自尊崇的东西，是天下最难办成的事情。他们被繁琐的文饰牵制，又拘泥于琐碎说法，哪怕有丝毫差别，也终身认为不可实行。议论明堂的人，被《考工记》和《周礼·月令》的说法迷惑；讨论郊祀、宗庙的人，又拘泥于郑玄、王肃的学说。纷纷交错争论了多年仍不能决定，有的因此干脆停止，始终没有一个人果断决定并实行。这都是议论过于详细、畏惧过于严重造成的过错。礼的重大意义，在于使天下人的名分明白，尊严君臣关系，厚重父子亲情，彰显孝悌，显明仁义。如今不幸离圣人已经很远，即使有一点同三代礼法不合，本来并不妨害它明辨天下名分；它用来尊严君臣、厚重父子、彰显孝悌、显明仁义的作用仍然存在。现在假使礼制废弃而不修整，那么君臣关系不严肃，父子亲情不深厚，孝悌不能彰显，仁义不能显明，反而还不值得重视吗？从前西汉的著作，从董仲舒到刘向，都痛惜礼乐不能兴盛，所以说：‘礼是以养育人为根本的；如果有过失，即使是过失，也是在养育人。刑罚过度有时会达到杀伤的程度；如今官吏议论法律，写上就写上，删掉就删掉，而到了礼乐却不敢这样，竟然敢杀人，却不敢养人。’范晔又认为，音乐并非一定要夔、襄那样的乐师才可演奏，新声可以取代旧声；律法也不一定非谢皋、苏那样的律官不可，法令可以屡次变更；至于礼，为什么偏偏如此困难呢？法律是末节，却又惨酷繁难，天下人常把它当作急务；礼是根本，又和平简易，天下人却常把它当作缓务。这样还不治理，便又责怪说：‘这是法律还没有到位。’于是更加急切地推行法律。人的迷惑就在这里：平常居处时调理气息、保养生命，吐故纳新，实行起来非常容易，做错了也没有大患，但人们都把它看得困难而不去做。而对于用猛烈的药物、毒石来强行攻除疾病，却都愿意去做。这是天下共同的弊病。唉！君王如果懂得这个道理并加以贯通，礼乐的兴盛，大概就有希望了。原编者评论：推究董仲舒、刘向的思想来立论，虽然没有在《汉书·礼乐志》之外另有发明，但毕竟是古今的重要论说，也足以看出他叙述时知道取舍。虽说他的论述是切要的，但从董仲舒、刘向以后直到苏轼，经过一千多年，三代的礼制仍不能复兴；从苏轼直到今天，又将近一千年，而要论也仍同董仲舒、刘向时代没有不同，难道这期间竟没有胸怀大志的豪杰之主、博学多识的大臣，读到董仲舒、刘向、苏轼的论说而慨然奋起吗？为什么竟寂然无声呢？大概礼是发动于人的五性之中、贯彻在五伦之内的，就是顺应本性、尽行人伦的实际事务，并不是另有繁复的文饰和细碎的节文可说。因此，五性得到充分发挥，五伦就会明白；五伦明白，天下就会得到治理，而礼就在其中了。这件事要从深宫之中建立，通达至海边的远方，不是一个人一只手一只脚的功劳，也不是一时一事之间就能实现的。所以说：礼乐要经过百年以后才能兴盛，必定要君主明智而辅臣贤良，树立纲常、陈列法纪，先端正大体，再逐渐推及细节。子孙世代相承，守住已经完善的，补足尚未完善的，使人人都能各自实现自己的本性、理顺自己的伦理关系；然后把已经实行的成法载入典册，说：这就是礼，如此而已。《礼记》说：君王在治理安定之后制定礼制，难道是治理安定以后另行聚集文士编纂一本书，称作制定礼制吗？凡是治理安定的实际成果，都可以成为礼，让后世世代守行。若对于顺应本性、尽行人伦这一大原则还不知道怎样做，却专门把周旋揖让、上下进退、俯身仰首的仪文规定为礼，想使天下四海没有不遵守实行的，难怪人们议论纷纷，像聚众争辩一样；颁布到天下以后，诏书来了，也只不过挂在墙上罢了。刘向说：礼是用来养育人的，刑是用来杀人的。制定刑法没有顾忌，制定礼制却不敢。这就是敢于杀人，却不敢于养人。确实如此：这种养人的礼，如果由朝廷制定而推行于四海，四海不肯实行，将要任凭他们吗？还是要惩罚他们呢？一定会说：刑罚是用来辅助教化的。那么，百姓的罪过已经多到无法承受严密的法网了，怎么忍心又用这些周旋揖让、上下进退、俯仰屈伸的繁文末节来给他们招致祸患呢？如果说任凭他们，那么所谓制定礼制，不过是在天下已有的文字之外多出这几卷文字，也不足以养育人民。既然如此，礼本来就不可能制定和施行了吗？难道永远没有制定礼的日子吗？回答说：事情只在于努力去做罢了。顺应本性、尽行人伦一刻也不能废弃，那么哪一刻能不实行礼呢？如果礼能够制定成为一代的礼制，足以作为国家礼制的名目，那就不是可以只求得这个名称、装饰它的外表的事。况且《礼记》本来就说：礼不施行到庶人，刑罚不加到大夫。可是汉、唐以来，即使三公早晨还可以入朝、享有爵位封邑，晚上就可能获罪而沦为奴隶；至于仪节的末梢，甚至连披发之人也要让他们奉行，这就已经不是礼了。既然如此，也就不奇怪它不能实行，只能成为具文。假如君主、公卿、士大夫能够共同约束自身、遵循法度，早晚讲习、贯通并修养实践，而且暂且不要责求庶民；等到时机成熟，上面实行，下面仿效，万民自然会逐步形成顺从礼制的趋势。这就是所应当努力做到的。《既醉备五福论》

译君子之所以远远超过常人，并不是因为他的才智特别高、知识特别多，或勉强自己去实行，而是因为功业兴起时百姓劳苦，他便同百姓一起劳苦；功业完成时百姓欢乐，他便同百姓一起欢乐，仅此而已。富贵安逸，是天下人共同喜爱的；然而君子独自享有它。君子享有富贵安逸而心安理得，天下人也认为这是当然的，为什么呢？天下人知道他所以富贵安逸，完全是为了庇护我们。贫贱劳苦，是天下人共同厌恶的；而小人独自处在其中。小人处于贫贱劳苦却能安之若素，天下人也认为这是当然的，为什么呢？天下人知道他所以贫贱劳苦，完全是为了使我们得以生存保全。正因为这样，君子独享天下最大的利益却不忧虑，让天下人为自己劳苦也不感到惭愧。他听遍天下各种赞美的声音，看遍天下各种美好的景色，而百姓仍然觉得不够。人们共同祈祷祭祀、祝愿说：愿我们的君主永远拥有我们的国家。又共同作歌吟咏、称颂他的功德，把它镌刻在金石上，写在竹帛上，使他万世不被遗忘。唉！那些君子究竟修养了什么，才能从百姓那里得到这样的待遇呢？难道不是开始以至诚相待，中间不求速效，最后又以坚持不懈来完成吗？把百姓看作自己，把最愚昧的人同最贤能的人一样对待，这就叫至诚。至诚不会产生近在眼前的成效，关键在于自己相信它而不疑惑，这叫不求速效。不求速效，就能够长久；能够长久，功业就会成功。功业成功以后容易懈怠，君子用恭敬来克服它，这叫不懈。实行这三点，就是从百姓那里获得这种拥戴的原因。三代盛世，也不能在这上面再增加一丝一毫。《既醉》是成王时代的诗。它的序说：《既醉》，写天下太平。醉于酒而饱享恩德，人都有士君子的品行。解说这首诗的人认为，这首诗实际上具备五种福分。诗中说：“君子万年”，是长寿；“介尔景福”，是富裕；“室家之壶”，是康宁；“昭明有融，攸好德”，是光明盛美、爱好美德；“高朗令终，考终命”，是善终、寿终正寝。凡这样说，并不是赞美他拥有这五种福分，而是赞美他完整享有这些福分，同时拥有这种快乐，并且天下人安然接受，认为这是理所当然的。诗，是不能只从字面语言中寻求理解的，必须深入观察它的意旨。所以诗讥刺某人，并不说他的行为有什么恶处，却说他的爵位尊贵、车服华美，百姓因此厌恶他，以显示他不能胜任。《君子偕老》中“副笄六珈，赫赫师尹，民具尔瞻”就是这样。诗赞美某人，也不说他的行为有什么善处，却说他的冠佩华美、容貌盛丽，百姓因此安然接受他，以显示他没有愧疚。《缁衣》中“缁衣之宜兮，敝予又改为兮，服其命服，朱芾斯皇”就是这种情形。因此，《既醉》并不是只享有这五种福分而已，而一定是有原因使他获得这些福分。否则，百姓将会怒目相视，憎恨地看着他而心中不能平服，又怎么能让他独自享乐呢？所以孟子谈论王道，不说别的，唯独说百姓听到君王奏乐、看到君王田猎而欣喜，这可以说是懂得根本了。原编者评论：至诚、不求速效、不懈怠这三句话，是圣人之学、圣人之治的根本。然而在这个根本之中，还有更根本的东西。如果不能以天下至高的天理民伦、万事万物的当然之理作为实际依据，那么即使爱民出于至诚，爱民反而会转过来伤害人民。再加上自信而不疑惑、历时长久而不懈怠，难道不会使祸患更加严重吗？神宗时期的青苗等法，确实是想使国家和百姓获利，并非出于私心。只是因为不明白事物的道理、不通达人情，越是至诚，越是不求速效，越是不懈怠，结果就越是错误得相差千里。所以《大学》说：要使自己的意念真诚，先要获得知识；获得知识在于推究事物的道理。《既醉》备有五福，却把“昭明有融”解释为“所好的是德”，说的不就是这个道理吗？《诗论》

译自从孔子去世以后，六经的道理就散失而难以理解了。它的弊病在于把经义解释得过于深奥，又把经文的法则求索得过于苛切。六经的道理，正因为接近人情，所以能够长久流传而不废弃。可是世上的迂腐学者却想曲折地替它作解释，即使经义本来没有达到这种程度，也一定强行牵合说成如此，所以他们的议论曲折迂回而无法贯通。圣人作经，只是因为《礼》和《春秋》相互合应，于是没有一句空话，而且没有什么不能考察；然而它们仍然没有不接近人情的。至于《尚书》出自一时的言语，《周易》的文字是为占卜而作，所以有时也有不能预先确定的说法；它在法度方面已经不如《春秋》严密了。何况诗，是天下普通人、平民男女、羁旅之臣、卑贱奴隶因悲忧或欢乐逸乐而作的。天下人自己伤感于贫贱困苦的忧患，自己叙述丰美盛大的欢乐，上至君臣父子的关系、天下兴亡治乱的事迹，下至饮食寝卧、昆虫草木之类，其中几乎无所不包，又怎么能拿着绳墨法度，拘拘地到诗中逐项求取呢？这也足以看出，诗人的志意没有什么不能通达的。圣人对待诗，认为诗的最终归宿应当归于仁义，却不责求其中每一句都毫无不当，所以诗的意旨可以观照，诗的语言可以疏通。如今传授《诗经》的人说：“殷其雷，在南山之阳，出自北门，忧心殷殷。”“扬之水，白石凿凿。”“终朝采绿，不盈一掬。”“瞻彼洛矣，维水泱泱。”像这些全都是兴。至于“关关雎鸠，在河之洲。南有樛木，葛累之。南有乔木，不可休息。维鹊有巢，维鸠居之。喓喓草虫，趯趯阜螽”，像这些又全都说是兴。他们认为，所谓兴，就是取天下万物中的某种物象，来表达自己的事情；因此凡是诗为某件事而作，而诗句又提到这种物象，就一定强行解释这种物象，以求同诗的主题相合，这样做学问也已经够劳苦了。况且他们不知道诗的体制本来有比，却把所有内容都合并解释为兴。兴这个字的意思，就像说：“它的意旨如此。”诗人的心意被当时某种事物触动，但当时的情形已经过去而无法知道，所以只能根据同类情形推测其意，却不能用字面详细解释。“殷其雷，在南山之阳”，难道真是从雷取意吗？大概只是诗人当时看见了某种景物，有所触动而引发心意，所以后人无法探求它的确切解释，这就是它称为兴的原因。唉！天下人想要观读诗，必须先懂得比和兴。至于“关关雎鸠，在河之洲”，确实是取雎鸠情意专一而有分别这一点，所以称为比而不是兴。唉！天下人想要观读诗，首先要懂得兴不能同比混为一谈，不要强行作解释来求它与诗当时所写的事情相合；这样，诗的意旨或许可以凭意会理解，也就不必费力了。原编者评论：区别比和兴，是千古不变的定论。至于说雎鸠情意专一而有分别，因此是比而不是兴，仍然是沿袭旧日的训诂而没有思考。关雎只是兴：听到它们关关和鸣，看见它们在河洲之上，于是借此起兴而已。说它们情意专一而有分别，正是苏轼所说的刻意搜求之过。古人不是说过吗？雎鸠既然属于鹗类，就不应拿凶残勇猛的鸟来比喻淑女君子。至于苏轼所说《尚书》出于一时的语言、《周易》不如《春秋》谨严，这话颇为率直，读者节取其中可取的部分就可以了。储欣说：像汉、唐注疏所说的那些话，正如古序所谓“诗有六义”，早已缺少其中一义了。前后相沿而不自知，直到明眼人把它指出来，六义才完备，诗教才明白。他对经籍有这样的功劳，那些只偷取苏轼、张耒一点余绪的人，能做到吗？这样说也有过分诋毁之处。《礼论》

译从前商、周交替的时候，礼为什么实行得这样容易呢？在宗庙朝廷之中，笾豆簠簋、牛羊酒醴等祭品陈列在堂上，天子、诸侯、大夫、卿士往来周旋、揖让谦退，献酒酬答、拜礼多次；乐声在堂下奏起，礼仪在堂上施行，雍容和谐、庄严肃穆，整日也不混乱。古人为什么这样懂得礼、实行礼而不感到劳苦呢？当时天下人只是习惯了它而没有疑惑，衣服器皿、冠冕佩玉，全都是平常使用的东西。因此，人们进入礼仪场合，耳目灵敏，手脚行动没有抵触，身体适应礼的曲折仪节，内心也不混乱，因而能够深入思考礼乐的意旨；所以廉耻、退让的节操，自然而然地显现在脸上，充沛地发自身体。正因为这样，才能使天下人观看这种行为，从而忘掉他们粗暴鄙野的习气。到了后世，风俗不断变化，经过几千年直到今天，天下的事情已经大不相同了。然而天下人还都记录三代礼乐的名目，详细说明它的仪节，学习俯仰行礼，戴古代的帽子，穿古代的衣服，使用古代的器皿，在宗庙朝廷之中弯腰屈身、劳苦不堪，拘拘谨谨却不得要领，彼此交错混乱而不合节度，这没有什么可奇怪的。他们所使用的东西，并不是平素所习惯的，却强行让他们使用，后世好古竟严重到了这种地步。从前上古时代，曾经有人巢居穴处，用污樽饮水，烧熟黍米、掰开小猪，用草编的鼓槌击打土鼓；他们认为这已经足以奉养生者、送葬死者，没有什么可以超过它。到了后世，圣人认为这不足以使天下得到很大利益，因此改用宫室，以笾豆鼎俎等器物更新礼制，用来补救天下的不足，从而把太古的制度全部改变。只有祭祀时为了同鬼神交通，才开始献上牲畜的血和毛，把小猪分解后献上生肉，把整牲分解后用火烧熟；这是为了不忘根本，并不是认为后世礼制不够使用。因此，退下来以后便把犬豕牛羊分割，把簠簋笾豆钅刑中的羹汤装满，尽量采用当世最美好的制度，从未听说他们被上古的说法牵制，在选择上犹豫不决。况且如今的人佩玉、穿黻冕，垂下冠冕的旒，拱手而立，却不知道自己在做什么，天下人也只会看着发笑，这样还希望他们能够感发天下人的内心吗？而且还有更大的不安：宗庙祭祀，是圣人用来追求先祖神灵，希望能够招来享用祭品，以安慰孝子的心志的。因此要追念先祖一生起居饮食的情形，设置他们使用的器物，献上他们享用的酒食，一切都依照他们生前的样子，希望他们能够降临而获得安宁。可是后世宗庙祭祀都使用三代的器物，那么先祖始终不能得到安宁。三代时期席地而坐、席地而食，所以器物都按照使用方便来制作，形成高低大小的制度。如今的礼制坐在床上、在床上进食，所以器物不得不有所改变。即使真的让三代圣人出生在今天而使用今天的器物，他们也会认为这样方便安适。所以，三代看待上古，正如今天看待三代一样。三代的器物已经不能再使用了，但他们制定礼制的意旨仍然可以依照仿效，作为准则。宗庙祭祀，献上血毛、重视生肉之荐，这还保留着古代遗风。其余部分则可以改变三代的器物，采用当今使用方便的器物，以顺从鬼神所安。至于春秋祭祀社稷、释奠、释菜，以及凡是用来享祭古代鬼神的礼仪，都应当依从古代的器物。周人祭祀蜡祭和田祖时，吹苇龠、击土鼓，这也是各自顺从鬼神所安的做法。唉！天下的礼，广大深远而难以说明，若不是圣人，又凭什么处理它呢？所以，推究它却不明白，讲说它却不详尽，我实在有罪。只希望它接近正道而且容易实行，或许天下人能够安然接受并依从，这就是其中值得取法的地方。原编者评论：苏轼与二程同在元祐朝，伊川喜好采用古礼，苏轼的意见却不是这样，两家的弟子于是互相抵触侮辱，终于形成洛党、蜀党的称呼。元丰年间群小正睁大眼睛伺机而动，而诸贤却没有醒悟，反而互相诽谤毁伤。到了绍圣初年，终于全部被贬窜到岭南海隅，真是可悲。礼究竟是什么？就是仁表现在实际行为之中。礼有古今之别，仁也有古今之别吗？如果能够使我们的仁表现在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，这就是礼。所谓礼啊礼啊，难道只是说玉帛吗？苏轼的议论确实领会了礼的本意，即使圣人再生，也不会改变这一点。不过，仁很难完全实现已经很久了，必须合于不偏不倚、不过不及的中道，然后礼才完备，仁才明显；那么即使有圣人，也不能不参照古代已经形成的法则，以求达到不过不及的中道，这一点是明白的。即使有人相信古礼太深、拘泥古礼太过，也还不失为古训所说的‘这是端正威仪，这是有力的君子’。可是苏轼用戏谑取乐，听到苏轼的学说的人便把喜好采用古礼的人看成怪物，这难道又是礼吗？洛党不能忍受，于是朱光庭、贾易等人就以诽谤朝廷的罪名诬陷苏轼等人，这就更加极端地无礼而且大不仁了。读完苏轼的《礼论》，苏轼的本意自然明白了，洛党、蜀党两家的得失缘由，也都可以考察清楚。苏轼不是说过：“推究它却不明白，讲说它却不详尽，那么我实在有罪”吗？既然如此，苏轼又何曾说过古礼可以全部废除呢？《论闰月不告朔犹朝于庙》

译《春秋》的文字，在用来表达义理这一点上是相同的；有所不同的，只是君子观察它的意旨所在罢了。先儒论说闰月不告朔，总被“仍然到宗庙朝拜”的说法牵制，不能自行解释清楚。《春秋》使用“犹”字有两种情形：一是“本来如此，却还这样”，是加重谴责的说法，如“辛巳有事于太庙，仲遂卒于垂，壬午犹绎”；二是“不这样，却还这样”，是表示庆幸的说法，如“不郊犹三望”“闰月不告朔犹朝于庙”。孔子感伤周道残缺、礼乐文物败坏，所以一点一点拾取遗失的东西，因为完整的制度已经不可能全部看到了，能够见到一两项，也就可以了。因此经文写“犹朝于庙”，是为不告朔而感伤，又为仍然朝于庙而庆幸。孔子时代，告朔的礼已经亡失，但还保留着供奉饩羊这一形式。孔子尚且不忍心废除它，以此记载周公的典制，那么闰月朝于庙，难道还不如饩羊那样值得保存吗？《公羊传》说：为什么不说告朔？因为天上没有这个月。《谷梁传》说：闰月，是附属于某月的余日。天子不以此告朔，丧事也不按月数计算。可是二传都说“犹”，意思是本来可以不做。因此，把表示庆幸的“犹”解释成表示谴责的“犹”，难怪会产生这种异端说法。况且天子、诸侯举行告朔、听政，是为了上天吗？还是为了百姓？上天没有这个月，难道百姓也没有这个月吗？那些孝子的心，不愿因为闰月而废弃丧葬的纪法，人君却想借这个理由废弃政事；周代礼乐的衰败，难道只是一天的事情吗？有人开启了这个端头而没有人禁止，所以逐渐发展到礼制荡然无存、不可挽救的地步。《文公十六年》夏六月，鲁君四次不视朔。《公羊传》说：鲁君有病。为什么说鲁君有病而不视朔？因为从此以后，鲁君即使没有病也不视朔了。所以，有病而不视朔，是无病而不视朔的开端；闰月不告朔，是平常月份不告朔的端头。圣人为此忧虑，所以谨慎地把它记载下来，用来记明礼制由此废弃的原因。《左氏传》说：闰月用来校正时令，时令用来安排事务，事务用来使生计丰厚，养育百姓的道理就在这里。不告闰月的朔，便是抛弃时令和政事。既然是为了百姓，杜预却认为即使朝于庙，也等同于没有朝拜，用来解释经文中“犹”字的意思，这也实在曲折而不通。原编者评论：根据《论语》来驳斥《公羊传》《谷梁传》，这种解释十分确切。《宋襄公论》

译鲁僖公二十二年冬十月初一己巳日为朔日，宋公与楚人在泓交战，宋军大败。《春秋》记载战争，从没有像这次这样严厉而详尽的。经文说“宋公”：宋公是天子之上的公爵；宋国是前代君王的后裔，在周王朝属于宾客。天子有事时赐给宋国祭肉，天子有丧时宋国前来拜吊，不是列国诸侯所敢与之抗敌的。经文却说“与楚人在泓交战”。楚是夷狄之国，只称“楚人”，是地位低微者；宋公作为天子之上的公爵，竟与夷狄的卑微之人交战，以至于大败，宋公的罪过也就显现出来了。可是《谷梁传》把它解释为文王的军队，不过是因为学者有所疑惑，所以不能不加以辨析。宋襄公并不是只实行仁义却没有坚持到底，而是凭着不仁的本性窃取仁义的名声罢了。齐宣王看见有人牵牛经过堂下，问：“牛要到哪里去？”回答说：“要把它用于衅钟。”齐宣王说：“放了它吧，我不忍心看它恐惧战栗、像无罪一样走向死地。”放掉一头牛，对德行没有什么损益，孟子却因此认为齐宣王是在用不忍伤害人的心，实行不忍伤害人的政治，这是三代共同的道理。宋襄公拘捕郐子，把他用于次雎之社的祭祀；君子连杀一头牛都不忍心，宋公却把一个国君像犬豕一样残害，竟能忍心这样做，天下还有谁会有不能忍心的事呢？泓水之战中，他使自身失败、国家受辱，血战之后却想用“不重伤、不擒捉头发花白的人”来欺骗诸侯。一个人如果能够扭断他哥哥的手臂来取得食物，却又能忍受饥饿而只吃一小壶饭，天下人都知道这不是他的真情。宋襄公能够忍心对待郐子，却不能忍心对待已经重伤的人和头发花白的人，这难道可以说是他的真情吗？齐桓公、晋文公的军队，救存亡国、接续绝嗣，尚且不被孔子门徒所称许，何况把人拿来祭祀夷狄之鬼以求取霸业，怎么能说是王者的军队呢？假如郐子有罪而讨伐他，即使向诸侯宣布罪状、在社祭中杀掉他，天下人也不会认为过分。如果只是因喜怒而出兵，那么秦穆公俘获晋侯尚且还释放了他，何况敢于把人用于那些淫乱昏昧的鬼神吗？依我看来，宋襄公是王莽一类的人。宋襄公认为可以凭借仁义的名声取得诸侯，王莽认为可以凭借文章文饰取得天下。他们所得与所失有大小之别，但不能欺骗天下这一点相同。宋襄公不击鼓、不攻击尚未列成阵势的军队，不能减轻他的残暴；王莽抱着孺子哭泣，也不能掩盖他的篡夺。假使王莽没有成功，那么宋襄公；宋襄公如果得志，也不过是另一个王莽。古人有句话：图谋称王而不能成功，所造成的弊病仍足以使人称霸。宋襄公实行王者之事，尚且足以同桓公的军队相比。一场战争之后，连救死扶伤都来不及，只有宋襄公还妄自标榜那些虚妄的仁义，真是愚蠢庸俗。齐桓公、晋文公得到管仲、子犯的辅佐而兴起，宋襄公只有一个子鱼却不能任用，怎么能相提并论呢？自古以来失道的君主，这样的很多。死后评价才确定，却没有像宋襄公这样欺骗后世的。原编者评论：储欣说：“宋襄公的举动烦扰不安，即使得到天下，也不能一天安居。”这确实与王莽一模一样。但我认为，把宋襄公列入五霸，是历来相传的错误说法，实际并不是这样。五霸如果连同前代来讲，周代只有两位，就是齐桓公、晋文公。如果依据《孟子》，专指春秋时期，那么二百四十年间自有五霸，宋襄公不在其中。大概自同盟于幽地以后齐国称霸；城濮之战以后晋国称霸；封埋殽地尸骨以后秦国称霸；杀陈国夏徵舒以后楚国称霸；楚国三次出兵，九次会合诸侯以后，晋国再次称霸。这样看来，所谓五霸就是齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、晋悼公。宋襄公有什么关系呢？苏轼说他窃取仁义的名声，我认为他还窃取了霸主的名声，所以不能不辨明。储欣的意思是，苏轼只辨明宋襄公不足以称霸，却不知道五霸之中本来就没有宋襄公。现在考察杜预注《左传》，说：“夏代的霸主是昆吾，商代的霸主是大彭、豕韦，周代的霸主是齐桓公、晋文公。”又有人说五霸是齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。赵岐注《孟子》，采用了杜预后来的说法。荀子所说的五霸，是齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。颜师古注《汉书》，则认为五霸是齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、吴王夫差。历代各家说法本来就不相同。储欣删去宋襄公、采用晋悼公，是因为《左传》有“晋国再次称霸”的话。晋悼公的霸业，何休认为“霸主不过五位”，不承认他称霸。孔颖达说：“霸主由强国担任，数目哪里有固定的限制？”并斥责何休为乡曲之学。孔颖达的意思是，霸主有六位也无妨，晋悼公本来在五霸之外；储欣因此排斥宋襄公、列入晋悼公，以凑成五位，这就是他立论的根本。我曾间或论述过这件事：孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公的事情，齐桓公、晋文公是当时一代人所夸耀推崇的对象，而孔子的门徒竟不屑挂在嘴边，难道会这样故意标新立异吗？也只能说，君臣之义从此衰薄了。普天下的土地，没有不是君王的土地；四海之内，没有不是君王的臣民。诸侯国的人民是天子的国民，都是天子的百姓。天子派诸侯拥有国家、治理人民，守护世代的祭祀；诸侯却联合起来攻伐诸侯，表面上以尊崇王室为名，暗中却实行使自己强大、扩张自己的计策。正赶上王室不振，天子只能守住府库，于是顺从他们的心意，给予他们长期统率诸侯的权力，这就是不臣的开始，并不是君臣之义。君臣之义，穷尽天地、贯穿万古而不变，难道是说要让天下奉养一个人吗？必须如此，然后天地才清明平和，从普通百姓直到微小的虫鸟之类，才开始各自安然地获得食物、休息；如果有人要制造混乱的阶梯，圣人就会明确地坚决断绝它。他们为这个时代和百姓考虑，实在深远。自从天下分为郡县以后，若有藩镇一类的人出来做齐桓公、晋文公所做的事，那就不必等有远见的人，也知道这是错误的。三代的公、侯、伯、子、男，奉天子的命令治理自己的土地和人民，他们同今天的督抚、守令只是制度不同，难道道理也不同吗？可是挟持天子来号令诸侯，自称霸主，腐儒还津津乐道，这同早晨给猴子四颗、晚上给三颗橡实，猴群都很高兴有什么不同呢？既然如此，“霸”这个名称本来就不是美称。宋襄公不能称霸，这是确定无疑的。储欣却说他连霸主的名声也窃取了，仍把这个名声当作美名而舍不得，那么也还是有蓬塞之心。郑康成说：天子衰微，诸侯兴起，所以叫作霸。霸，就是把持，意思是把持天子的政教。把持天子的政教，难道是孔子的门徒忍心说出口的吗？苏轼转述古语说：“图谋称王而不能成功，其弊病仍足以称霸。”这句话虽然出自古人，尤其不能拿来作为训诫。

译王道和霸道走的是不同道路，就像东西南北是不同的车辙，怎么会图谋称王不成功却能够称霸呢？拥有天下而成为天子的，如果果真图谋实行王道，那么孟子说“安抚百姓而称王，就没有人能够抵挡”，哪里有不能成功而只成为霸主的道理？如果不是天子、没有拥有天下，又怎么能够图谋称王？图谋称王的人，难道不就是所谓乱臣吗？如果说只能达到称霸的程度，那倒是如此；但王道怎么可能实现呢？王道和霸道的区别不明白，君臣之义就不能彰显；它对世道人心造成的危害，不是小事。《伊尹论》能够办理天下大事的人，必定具有天下的大节操；能够树立天下大节操的人，是把天下看得很轻的人。天下这样广大，如果不足以动摇他的内心，那么天下的大节操就没有不能树立的，大事也没有不能办理的。如今普通男女都知道廉洁、清白、忠诚、守信是美德。假如他们果真廉洁清白、忠诚信实，那么他们的见识和谋虑未必不如王公大人。只是他们所争取的仅仅是箪食豆羹，而箪食豆羹就足以动摇他们的内心，所以他们的智慧谋虑自然不会超出这些东西。箪食豆羹如果不合道义就不取，那么一乡之人就没有谁敢用不正当的手段侵犯他。一乡之人没有谁敢用不正当手段侵犯他，却不能办理一乡的事情，这是从来没有的。由此向上推，能够不取舍的东西越大，他所能办理的事情就越远大。把天下让给别人，同把箪食豆羹让给别人，没有不同；治理天下，同治理一个乡，也没有不同。然而有些人不能做到，是因为有所蒙蔽。天下的财富，就是箪食豆羹的积累；天下的广大，就是一个乡逐步扩展的结果。不是千金之家出身的人，不能运用千金的财产；小贩小民得到一金，却不知道怎样处置，这不是他们的才智不如人，而是因为他们所处的地位卑下。孟子说：伊尹在有莘的郊野耕作，如果不是合乎道义、不是合乎正理，即使把天下的俸禄给他，他也不接受。天下不能动摇他的内心，所以他的才能完整无损；凭借完整的才能治理天下，所以面对大事而不慌乱。古代的君子必定有超出世人的行为，并不是故意追求与众不同而已。卿相的地位、千金的富有，有些东西他不屑一顾，是想使自己的心胸扩大，使穷困显达、利害得失不能成为他的心病，从而保全自己的才能，以便有所作为。后世的君子，大概也曾有过这样的志向。得失扰乱了他的内心，荣辱夺取了他的外在操守，因此忙忙碌碌直到老死也没有空闲，这也很可悲。孔子编次《尚书》，写到舜、禹、皋陶互相谦让的时候，大概没有不叹息的。处在朝廷尊贵的地位，却实行普通人的谦让，孔子取它什么呢？取的是他们不急切追求富贵，因而能够使天下人的内心完全信服。太甲被废黜，从前天下从未有过这种事，而伊尹首先实行了它，天下并不感到惊骇。以臣下放逐君主，天下不认为这是僭越；放逐以后又重新立太甲，天下也不认为这是专擅。为什么呢？因为伊尹平素所不屑的东西，足以取得天下人的信任。他把天下看得极其渺小，不足以动摇自己的内心，难道会忍心借废黜、放逐君主来求取私利吗？后世的君子因循常规、习惯旧例，战战兢兢地害怕不能免于天下人的非议；一旦有人做出稀有少见的行为，天下人便群起讥笑他，不去探求他平素的操守，却认为古今情况不同，有些事情在当时有所不可以，这也实在太过分了。原编者评论：王世贞说：“伊尹的功业，没有比辅佐商汤更大的；也没有比辅佐太甲更困难的：放逐太甲又复立太甲，而人们并不怀疑他，是因为他耕作于有莘时的心志，平素早已取得了人的信任。”评论伊尹，没有超过这一篇的。王志坚说：“周公遭到流言诽谤，难道是因为他平素不如伊尹吗？古今的变化，在不同的时代有时有所不能做，这也是不可改变的论断。” 《周公论》

译评论周公的人大多有不同说法，为什么呢？周公处在礼制发生变化的时代，又处在圣人遭遇不幸的处境，评论者的说法不同是自然的。周公所做的一切，也都是不得已而已。如果有条件不做却仍然去做，那么周公怎么会这样做呢？成王年幼，不能处理政事，周公掌握他的权力，按照成王的命令向天下赏罚，这就是周公不得已而为之的情形。如今儒者说：周公登上天子的位置，称王而使诸侯朝拜，那么这难道不是可以不做的吗？《尚书》说：周公担任太宰，整顿百官；群叔散布流言。又说：召公任太保，周公任太师，辅佐成王，成为他的左右辅弼。召公对此不满。又说：周公说：“王这样说……”这就说明周公从未登上天子之位而称王。周公如果称王，成王应当怎样称呼？也称王吗？还是不称王？不称王，就是被废黜；称王，就是两个王。周公怎么能安然处置这种局面呢？孔子说：一定要先端正名分。儒者的弊病，在于忧虑名分和实际不相符合，所以甚至有人把文王说成称王，难道是要把圣人当作后世僭越的君主、急于称王的人吗？天下虽然混乱，只要有王者存在就够了。即使自行称王的是圣人，也不能因此使天下服从。从前高帝攻灭项籍，统一四海，诸侯和大臣相继拥立他为帝，他还以自己没有德行而推辞。只有陈胜、吴广还喧嚣着急于自立为王，难道说文王也这样做了吗？武王讨伐商朝，军队渡过孟津，会师于牧野；他向诸侯发布命令时所称的先君命令，大概还只是说“文考”而已。到了《武成》篇记载已经燔柴祭天、陈列祭望、百官奔走、接受周的天命以后，才称说：“我的文考文王完成了他的功勋。”由此看来，武王不敢有一天擅自尊崇他的先君，何况文王自己称王呢？《诗经》说：“虞国、芮国争讼得到裁决，文王于是振兴其生业。”这也只是后人追述时的称呼罢了。《史记》说：“老妇啊，采芑；归来啊，田成子。”在田常当时，哪里知道他后来会成为成子而这样称呼他呢？所以凡是把文王、周公说成称王的，都是过错；这是给后世篡位的君主提供借口。陈贾问孟子说：周公派管叔监督殷，管叔却凭殷地叛乱；如果周公明知而派他，就是不仁；如果不知道，就是不智。孟子说：周公是管叔的弟弟，管叔是周公的哥哥，周公犯这样的过错，不也是可以理解的吗？依照孟子的说法，周公也未免有过错。管叔的叛乱，并不是大逆不道，只是他的见识不足以深刻理解周公罢了。周公诛杀他，也不是因为憎恨他，而是形势所迫、不得不杀。因此管叔、蔡叔并不是所谓的大恶之人；他们是兄弟，又没有大的罪恶，所以按道理不能不封立他们。管叔、蔡叔的封国是在武王时代。武王在世时，还没有周公、成王后来发生的事情；如果没有周公、成王的事情，管叔、蔡叔又从哪里会叛乱，周公又从哪里会诛杀他们呢？所以说：周公处在礼制变化的时代，处在圣人遭遇不幸的境地。原编者评论：这篇文章同欧阳修的《泰誓论》一样，阐明文王、武王、周公的心意，是扶助君臣大义的至文；它拨开浮云，扫除蒙昧，光明昭昭，如同举着日月前行。卷四十二 眉山苏轼的五篇论说 《荀卿论》