卷四十四

译君子可以把心意寄托在外物上，却不可以把心意滞留在外物上。把心意寄托在外物上，即使是微小的东西也足以成为快乐，即使是珍奇的东西也不足以成为祸患。把心意滞留在外物上，即使是微小的东西也足以成为祸患，即使是珍奇的东西也不足以成为快乐。老子说：“五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味败坏，纵马驰骋、打猎使人心意狂乱。”然而圣人并没有废弃这四种事，也只是姑且把心意寄托在它们上面罢了。刘备有雄才，却喜欢编结头巾；嵇康通达，却喜欢打铁；阮孚旷达，却喜欢给木屐涂蜡。这些东西难道有什么声色气味吗？但他们一生喜爱它们而不厌倦。凡是可使人喜爱的东西，能够使人愉悦，却不能够改变人的本性，没有比书籍和绘画更合适的了。然而如果对它们过分留意而不能放下，那么由此造成的祸患就难以尽言。钟繇甚至因此呕血、盗掘坟墓，宋孝武帝和王僧虔甚至因此彼此猜忌。桓玄建造轻快的战船，王涯在墙壁中藏书，都是把儿童游戏般的嗜好用来危害国家、给自身招致凶祸。这就是把心意滞留在外物上的祸患。当初我年轻时，曾经喜爱书画这两样东西，自己家里所有的，只怕失去；别人所有的，只怕别人不肯给我。后来我自己笑着说：我轻视富贵，却看重书籍；看轻死生，却重视绘画，难道不是颠倒错乱、失掉本心了吗？从此以后，我不再特别喜爱搜求可喜爱的东西。即使偶尔又收藏了一些，后来被别人拿走，也不再吝惜了。这就好比烟云从眼前飘过、百鸟的声音传入耳中，难道不欣然接受它们，等它们离去后就不再挂念吗？这样一来，书画这两样东西常常能给我带来快乐，却不能给我造成祸患。驸马都尉王君晋卿虽然身在皇亲国戚之中，但他的衣服穿戴合乎礼义，学问涉及诗书，常常和寒士相互较量。他平日里摒弃膏粱厚味，远离声色，专心从事书画。在私人住宅的东面修建宝绘堂，用来收藏他所有的书画，并请求我写文章作记。我担心他不幸变成像我年轻时那样的爱好者，所以把这些话告诉他，希望他能够保全其中的快乐而远离其中的祸患。熙宁十年七月二十二日记。原编者评论：欧阳修喜爱金石文字，编成《集古录》，朱子曾议论此事。苏轼说：“书画应当像烟云从眼前飘过、百鸟的声音传入耳中一样，过去了就不再挂念，这样才能常常成为我的快乐，而不成为我的祸患。”他的见识比欧阳修又高了一层。然而这还不足以说到最精微的地步。只有他说：“把心意滞留在外物上，即使是微小的东西也足以成为祸患，即使是珍奇的东西也不足以成为快乐。”这确实是千古不变的至理名言。先王的经典说：“要始终戒惧。”又说：“要以戒惧贯穿始终。”又说：“畏惧上天的威严。”又说：“常常顾念并畏惧百姓。”古代圣人从未有片刻忘记戒惧。思考的人如果不以戒惧来思考，道心就会止息，天命也不会在我们的心中流行。然而《论语》却说：“快乐就在其中。”又说：“智者以此为乐。”又说：“爱好它的人不如以它为乐的人。”孔子这是在赞许颜回和门下弟子。又说：“颜回啊，他没有改变自己的快乐。”能不能快乐，与学问有什么关系？可是孔子却反复申说，郑重地昭示后世，难道不是与经典中教人戒惧、思考的话彼此不相协调吗？回答说：这正是天性与人欲由此分判的地方，也是恒常的人性和物欲争夺高下的地方。人自从出生以后，直到接触外物而产生知觉，再到外物纷至而不再有知觉的那一天，在这期间本来始终只是把得到自己想要的东西当作快乐。想要它却得不到，就不快乐了。欲望有能够实现的，也有不能实现的；能够实现的又不足以使人快乐，不能实现的却足以使人不快乐。即使欲望都能实现，欲望虽然都能实现并且都得到了满足，但得到的东西一定不能像欲望本身那样广大而且繁多，那么最终仍然不会有快乐。何况从欲望中得到的快乐，其中不快乐的根源已经潜伏在可快乐的境地里，只是先后到来，就像手掌翻覆一样。因此，把欲望当作快乐的人，从接触外物而产生知觉，一直到外物纷至而不再有知觉的那一天，其间始终没有一刻真正的快乐可言。就像春蚕吐丝结茧，秋蛾扑向灯火，每天追求快乐，每天得到痛苦直到死亡，最终却不醒悟，难道不是极大的悲哀吗？如果不是胸襟开阔、完全没有欲望，把世间假称为快乐、实际上引人走向痛苦的道路全部荡涤干净、消融无余，那么孔子所说的至乐、真乐，怎么能够尝到一口呢？苏轼说：“微小的东西都足以成为祸患，珍奇的东西也不足以成为快乐。”既然如此，把心意滞留在外物上的人，岂不只有痛苦，哪里还能得到快乐呢？求学的人确实能够悟到这一点，知道无论到哪里都可能得到痛苦，然后才可以寻求孔子、颜回的快乐所在；弄清楚他们所快乐的究竟是什么，然后才能使终身的忧患与终身的快乐同时存在而不相冲突。眉山远景楼记

译我们州的风俗有三点接近古代：士大夫重视经学而看重氏族；百姓尊敬官吏而畏惧法律；农夫结成配对互相帮助。这大概保留了三代、汉、唐的遗风，是其他郡所不能比的。当初朝廷用声律来选取士人，而在天圣以前，学者还承袭五代以来的文章弊病，只有我们州的士人通晓经学、学习古文，以西汉的文章为师法。当时，四方都指责这种学问迂腐空疏；至于郡县的小吏，也都带着经书和笔，言语应答、进退举止都有值得观赏的地方。世家大族和显贵人物以门第族望相互比较，排列甲乙，都有固定的等级，这叫作“江乡”。不是这个族类的人，即使富贵，也不互相通婚。百姓侍奉太守、县令，像古代臣子侍奉君主一样；官员离任后，百姓往往为他画像供奉，而贤能的官员则把他的事迹记录下来，作为口头传说，四五十年也不忘记。富商和小民常常储藏善良美好的物品，并把它们另行收藏，等待官吏索取。家家收藏律令，往往能够熟记，却不认为这有什么不对；即使是轻微刑罚和小罪，也有人终身不敢触犯。每年二月，农事开始；四月上旬，谷苗幼嫩而杂草茂盛，除草的人全部出动，几十、上百人编成一队，竖立标记，观察漏刻，击鼓召集众人。从队伍中选出两名为众人所敬畏、信服的人：一人掌管击鼓，一人掌管漏刻，进退、开工、停止都听从这两个人的指挥。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 击鼓召集却不来，来了却不出力，都要受罚。丈量田地、计算功劳，农事结束时一并结算。田多而壮丁少，就出钱补偿众人。七月十六日以后，谷物已经收割、杂草也衰败了，就停止击鼓、停止漏刻，取出罚金和补偿众人的钱，买羊、猪和酒醴祭祀田祖，奏乐饮食，醉饱之后离去，每年都以此为常规。当地风俗大致如此，所以百姓都聪明有才智，专心务农而努力劳作，容易治理却难以强行使其服从。太守、县令刚到任时，只要观察他们的言语行动，就立刻能了解他们的为人。那些明察而有能力的人，不再用事务去试探他们，整天安静无事。如果不按照正道治理，他们就陈述义理、执持法度来讥刺规劝，因此不了解内情的人就认为这里难以治理。如今的太守黎侯希声，是我先父的朋友。他简约而有文采，刚正而仁慈，明察而不苛刻，众人都认为容易共事。他任期将满、即将由人接替时，百姓不忍心让他离去，便相继上书请求挽留；朝廷没有夺去他们的请求。黎侯留任三年以后，百姓更加信任他，于是终于无事。因而他在官署北面的墙边增筑楼台，建成远景楼，每天和宾客、僚属、官吏在那里游赏相处。我当时正在徐州任职，我们州的人写信来往，从未不谈到黎侯的善政，并请求我写文章作记。唉！我离开故乡已经很久了，所谓远景楼，虽然可以想见它所在的地方，却不能详细描述它了。然而州人之所以为这座楼建成而高兴，并且希望我为它作记，难道不正是因为上面有容易共事的长官，下面有容易治理的风俗吗？孔子说：“我还赶得上史官有所缺漏而不强行记载的时候。”又说：“有马的人，借给别人乘坐；如今这种风气已经消失了吧。”这两件事对于道理本身没有大的损益，然而孔子尚且把它们记录下来。如今我们州接近古代的风俗，能够独自历经世代而不改变，大概是由于前代老人、先人的和乐恩泽，以及贤能太守、县令不断抚恤教导的力量，难道可以不记录吗？至于登临眺望的快乐、山川风物的美好，等我将来回到故乡养老，穿布衣、戴幅巾，跟随州君登上楼去，酒喝得兴浓、音乐奏起时，再提笔为它作赋，来歌颂黎侯遗留下来的恩爱，也还不算晚。元丰元年七月十五日记。原编者评论：朱子说，韩愈作《滕王阁记》，篇末写道：“江山的美好、登高眺望的快乐，即使我老了，如果能够跟随您游览，仍然能够为您作赋。”苏轼作《远景楼记》，结尾的大意也略同，是承袭韩愈的意思而写成的。现在考察此事：作记一定要叙述当地的景物，而韩愈没有到过滕王阁，苏轼虽然是眉山人，却在徐州任职，远景楼这篇文章也是他没有亲眼见过的，不能凭空设想，这是第一点相同之处。因此两篇文章的结尾暗中相合，大概是因为古人的文辞崇尚真实，事情相同，言语也就相同，并不是有意摹仿前人的声气。石钟山记 《水经》说：“鄱阳湖的入口处，有一座石钟山。”郦道元认为，山脚下临着深潭，微风鼓动波浪，水和石相互撞击，声音像洪钟一样。这种说法，人们常常怀疑。如今把钟磬放在水中，即使大风大浪也不能使它发声，更何况是石头呢？到了唐代李渤，才开始寻访它的遗迹，在水潭边找到两块石头，敲击它们并听其声音：南边那块声音含混，北边那块声音清越；鼓槌停止，回声还在空中震荡，余音慢慢消失。李渤自以为找到了石钟山得名的原因。然而这种说法，我更加怀疑。能够铿然发声的石头，到处都是，为什么只有这座山用“钟”来命名呢？元丰七年六月丁丑日，我从齐安乘船前往临汝，我的大儿子苏迈将要到饶州德兴县任县尉，我送他到湖口，于是得以观察所谓的石钟山。寺院的和尚让一个小童拿着斧头，在乱石中选了一两块敲击，发出硿硿的声音。我本来就笑着不相信。到了日暮月明时，我独自和苏迈乘小船来到陡峭的山壁下面。巨大的山石侧立，高达千仞，像凶猛的野兽和奇异的鬼怪，森然仿佛要扑向人。山上栖息的鹘鸟听到人的声音，也惊叫着飞起，在云霄之间发出磔磔声。又好像有一个老人在山谷中一边咳嗽一边笑，有人说那是鹳鹤的声音。我正心惊想要回去，忽然大声音从水上发出，像钟鼓一样噌吰作响，连续不断。船夫非常害怕。慢慢观察之后，才发现山下全是石洞和缝隙，不知道它们有多深，微小的波浪进入其中，水气激荡澎湃，于是形成了这样的声音。船回到两山之间，将要进入港口时，有一块大石横在水流中央，可以坐下百人；石头中空而且有许多孔洞，和风、水彼此吞吐，发出窾坎镗鞳的声音，与先前噌吰的声音相互应和，像音乐奏响一样。于是我笑着对苏迈说：“你知道这是什么吗？噌吰的声音，就是周景王的无射钟；窾坎镗鞳的声音，就是魏庄子所奏的歌钟。古人没有欺骗我啊。”事情如果不是亲眼看见、亲耳听到，却凭主观臆测来判断它有还是没有，可以吗？郦道元所见所闻，大概和我相同，只是他说得不详细。士大夫终究不肯乘小船在夜间停泊于陡壁之下，所以没有人能知道其中的情形；渔夫和船工虽然知道，却不能用文字表达，这就是世上不能流传的原因。然而浅陋的人竟拿斧头去敲击石头来寻求答案，自以为找到了真相。我因此记下这件事，大概是感叹郦道元记述简略，嘲笑李渤见识浅陋。原编者评论：苏轼亲自题跋说：“钱塘东南一带都有水，乐洞的泉水流过空岩，都自然形成宫、商之音。又从灵隐寺下到天竺，再向上走到上天竺的奚谷，行走在两山之间，只见巨石层层堆积，像牛羊一样；它们发出的声音空旷清越，真像钟声。由此才知道庄子所说的天籁，大概无处不在。”建中靖国元年正月某日，海南归来，经过南安时，司法掾吴君给我看他从前所作的《石钟山记》，我又在篇末写下这段话。众妙堂记

译眉山道士张易简教授小学，常有一百多人；我小时候也在其中学习。他住在天庆观北极院，我大概跟随他学习了三年。我被贬居海南后，一天梦见来到那里，看见张道士和从前一样，正在整治庭院房舍，好像在等待什么，对我说：“老先生将要来了。”他的弟子中有诵读《老子》的人说：“玄妙而又玄妙，是一切玄妙的门。”我说：“玄妙只有一个，难道会有许多个吗？”道士笑着说：“只有一个已经是浅陋了，还有什么玄妙可言？如果确实玄妙，即使有许多个也可以。”于是他指着在水边除草的人说：“这些各自都是一种玄妙。”我再次看去，只见那两个人手的动作像风雨一样迅疾，脚步合乎箭矢运行的节度，所见的规矩和法度顿时像雾气消散、云彩散开一样清楚明白。我惊叹说：“玄妙大概达到这种程度了吗？庖丁解牛、郢人挥斧削去鼻上白垩的故事，果然是真的了。”那两个人停止技艺，上来说：“您还没有看见真正的玄妙，庖丁和郢人还不是达到这种境界的人。他们的技艺与道只相当于一半，学习与空明之境相会，并不是毫无凭借而直接达到的。您也见过蝉和鸡吗？蝉爬上树鸣叫，不知道停止；鸡低头啄食，不知道抬头。它们的拘执就是这样。然而到了蜕变和蛰伏的时候，它们无所见、无所闻、无饥、无渴，在荒忽之中默默变化，在极细微的时机中等待，即使圣人的智慧也赶不上。这难道是技艺和学习的帮助吗？”那两个人出去后，道士说：“您稍安勿躁，等老先生来了再问他。”那两个人回头说：“老先生未必知道。您去看看蝉和鸡，向它们询问，就可以保养生命，就可以延长寿命。”广州道士崇道大师何德顺，是学道而达到玄妙境界的人，所以把他的堂题名为“众妙”。他从海南来信，请我写文章作记，于是我把梦中的话写成这篇记。绍圣四年三月十五日，蜀人苏某书。原编者评论：我曾经奇怪苏东坡把生死看得如同脱掉鞋子一样，世间没有任何事物能够束缚他的心；他一生所经历的贵贱、安危、顺逆，都一概当作平常来承受。至于能够替百姓请命的事情，他便一往直前，丝毫不顾忌，这说明他的内心确实有所见于道。然而他又喜欢导引、服气，似乎不能完全没有长生之说的迷惑，实在难以理解。等读了这篇记，才释然明白。生与死等同于梦与醒，这是确实的道理。然而不能说死亡就是醒来，生命也未必不是梦；生死全都是梦。只有能够推究本源、考察终始，明白生死道理的人，才算醒着。人如果想长生久视，即使确有这种事，归根到底也只是梦而不是醒。梦中有时整夜只像一息那么短，有时一息之间却仿佛经历多年，长短都不是真实的，又怎么能说短的是梦、长的就不是梦呢？苏轼所作的导引、服气，大概也只是身在梦中谈论梦罢了。他这是针对道士何德顺请求为众妙堂作记一事，特意借梦中之语来回答他。然而他梦中的话，本来就是长生久视的真正秘诀。喜雨亭记

译这座亭子用“雨”来命名，是为了记下喜悦。古人遇到喜事，就用它来给事物命名，表示不忘记。周公得到嘉禾，便用它给自己的书命名；汉武帝得到宝鼎，便用它给年号命名；叔孙战胜敌人，便用这件事给儿子命名。他们所得到的喜事大小不同，但用来表示不忘记这一点是相同的。我到扶风的第二年，才开始修治官舍，在厅堂北面建了一座亭子，在南面开凿池塘，引水种树，把它作为休息的地方。这年春天，岐山南面降雨于麦田，占卜认为会有丰年。后来整整一个月没有下雨，百姓正为此忧虑。过了三个月，到乙卯日才下雨，甲子日又下雨，百姓认为还不够。丁卯日下了大雨，三天才停止。官吏们在庭院中互相庆贺，商人们在市场上互相歌唱，农夫们在田野里互相拍手欢庆。忧愁的人因此欢乐，患病的人因此痊愈，而我的亭子恰好也建成了。于是我在亭上举杯饮酒，邀请宾客并告诉他们说：“五天不下雨，可以吗？”大家说：“五天不下雨，麦子就没有了。十天不下雨，可以吗？”大家说：“十天不下雨，禾苗就没有了。没有麦子、没有禾苗，这一年将要接连发生饥荒，诉讼案件会大量出现，盗贼也会日益猖獗；那么我和你们几位即使想在这座亭子里悠闲游乐，难道能够做到吗？如今上天没有遗弃这些百姓，刚刚发生旱情就赐给他们雨水，使我和你们几位能够一起在这座亭子里悠闲快乐，这一切都是雨水的恩赐，又怎么能够忘记呢？” 给亭子命名以后，我又作歌唱道：假使上天降下珍珠，寒冷的人也不能把它做成短衣；假使上天降下美玉，饥饿的人也不能把它当作粮食。一场雨连续下了三天，这是谁的力量呢？”百姓说：“太守！”太守不把功劳归给自己，而归给天子；天子说：“不是这样，应当把功劳归给造物者。”造物者也不把它当作自己的功劳，而归给太空。太空幽深昏冥，不可为它命名，所以我用“雨”来给我的亭子命名。原编者评论：记载说：天子有了善行，就把德行让给上天；诸侯有了善行，就把它归给天子；卿大夫有了善行，就向诸侯推荐；士人和庶民有了善行，就归本于父母，记在长者身上。这篇记结尾的几句话，大概就是取义于此。这种道理，难道是下学立心的开始、上达天德的基础吗？人们说士人和庶民有善行：“这只是我的父母、师长教训子弟的办法。”这样说或许可以。然而作为父母师长的，本来并不占有这份善行，却接受这种空话和没有实际内容的名声，又是为了什么呢？何况天子对于诸侯、诸侯对于卿大夫，又不是父母师长那样的关系，却一定要把下属的美德归给上级，这种做法未免太狭隘了。做君主的道理，只在于识别人材、善于任用。各位诸侯和卿士，不过是一个人的手足、耳目罢了。耳目聪明，手足恭敬稳重，就是天君达到极端正大的表现。难道要看见手足耳目天天称颂天君说：“我们之所以能够这样，都是天君教训的缘故”吗？至于把德行让给上天，就更加显得空泛遥远了。上天施行德行，难道是那样谆谆教导、亲自命令的吗？于是有人说：“这种道理，是下学立心的开始、上达天德的基础。”为什么呢？《易经》说：“善行不积累，就不足以成就名声。” 《易经》又说：“小人把小的善行看作没有益处，因而不去做。”如果真是这样，圣人就会天天用善来要求人了。即使街巷中的普通百姓听到别人说：“你是善人！”也会欣然高兴；听到别人说：“你不是善人！”就会愤怒不平。如果真是这样，那么百姓秉持常性，喜爱美德，没有人不希望善行出自自己。人人都希望善行出自自己，而圣人又天天用善来要求人，于是“善”的名声就成了人类必定争夺的东西。即使君臣之间有严格的名分、父子之间有最亲密的关系，也还会在内心彼此争夺而不顾一切，这难道不是追求善名却造成最大的恶吗？《庄子》说：“人为此制定仁义来矫正它，结果连仁义本身也被窃取了。”圣人设立教化，是要完全断绝个人私心，使人沿着忠孝的道路养成习惯。士人和庶民有善行，就把它归给父母师长，自己不参与；诸侯、卿大夫有善行，就把它归给君上，自己不参与。不让丝毫的私心有所牵累，以免开启追逐虚名、丧失实际的渐变，只是每天勤勉不懈，只遵从善道。这难道不是从下学而上达吗？况且作为父母师长的人，本来一定也有自己的父母师长；父母师长本来都不占有善行。卿大夫之上有诸侯，诸侯之上有天子，天子之上有上天。天子、诸侯、卿大夫都不占有善行，难道只有人不占有而上天反倒占有吗？上天本来就是使万物神妙化育而不占有万物的存在。因此我说：“造物者不把它当作自己的功劳，而归给太空。”话虽如此，上天使万物神妙化育，却不占有万物，所以才是最大的占有。人人不把自己的善行据为己有，天下于是就有了最大的善行。难道只是拘泥于细节、斤斤计较，修饰外表、矫饰感情，用来讨好君主和父母，假托欺骗上天罢了？苏轼这篇记，已经接近道了。然而茅坤说它诙谐，储欣说它浅薄。确实如此，高深的话不能进入普通人的心中。中和胜相院记

译佛道很难修成，说起来使人悲酸愁苦。开始学习佛道的人，都要进入山林，踩踏荆棘、蛇虫，赤身裸露于霜雪之中；有的还要宰割屠剖、焚烧烹煮，把肉拿去喂虎豹、鸟兽、蚊蚋，没有什么做不到的，吞食苦味、含忍辛酸，经历千万亿年以后才能成就。不能做到这些的人，还要抛弃亲属，穿麻布衣，吃草木果实，白天劳作来供应柴薪、饮水和清扫，夜晚拿着灯火熏香，像侍奉活人一样侍奉老师，务必使身体困苦瘦弱；自身的身、口、意无不有所禁戒，这些大略有十条，详细条目则数不胜数。终身诵念经文，睡觉吃饭时都仿佛看见经文，做到这样，才勉强可以称为沙门、比丘。虽然名义上说是不耕种却获得食物，但他们所受的劳苦和卑辱，却远远超过农夫和工匠。计算其中的利害，这并不是侥幸求便的小民所喜欢的。如今为什么抛弃家庭、毁坏衣服、剃掉毛发的人这样多呢？想来也是因为其中有便利之处吧？寒天耕作、热天除草，官府又召集他们服役劳作，凡是百姓所忧患痛苦的事情，我都可以免除。我的老师所说的戒律，是为愚昧而未通达的人制定的；像我这样的人，何必用它呢？他们的祸患只在于专门取用其中的利益，不过如此。他们又喜爱僧人的名号，治理那些荒唐的说法，整理衣服登上法座，问答自如，就称为长老。我曾经仔细研究过他们的话，大抵只是务求说得不可知，设置机关来应付敌手，隐藏形迹来防备失败和困窘；到了最后，就推入浩荡混乱之中，使人无法捉摸，不过如此罢了。我游历四方，遇到这种人，就反复诘问、折服、困住他们，推测他们准备逃避的方向，预先堵住道路，常常弄得他们脸红脖子粗。然而既然已经从事这种道业，势必不能用恶声恶气来反驳我，于是只笑着说：“这是外道魔人。”我对僧人的轻慢、侮辱和不信任就是这样。如今宝月大师惟简，竟然要以他所居住的院子的沿革，请我写文章作记，难道不是荒谬吗？然而我当初刚开始游历成都时，见到文雅大师惟度，他气度开阔，令人喜爱，是个浑厚的人，能够谈论唐末五代的事情，其中有许多是传记没有记载的；因此我和他交游非常熟悉。惟简是他的同门朋友。惟简为人精明敏捷超过常人，侍奉佛法、管理僧众，谨慎严整得像官府一样。这两位僧人都是我所喜爱的人，而这座院子又有唐僖宗皇帝的画像，以及随从他的文武官员七十五人的画像。他们奔走逃亡、丧失国家，以及国家将要灭亡却没有立即灭亡的情形，已经足以使人感慨长叹；况且画作又都精妙绝伦、冠绝当世，很有值得称道的地方，所以我勉强为它作记。最初居住在这里的人，是京兆人广寂大师希让；传到第六代，就是惟度和惟简。惟简姓苏，是眉山人，是我的远房宗族子弟。如今他主持这座院子，而惟度已经去世了。原编者评论：释氏在唐宋交替之际，最被称为有见识的人，然而苏轼所叙述的却是这样，可见守本分的衲僧确实如麟角一样稀少。以此推论天下，凡是整理衣服登上法座的人，几乎没有不落入他所说的范围之内。韩愈排斥佛教，希望把僧人还俗，烧毁佛经，拆毁寺庐；如果果真依照他说的去做，佛教本身当然不会有丝毫增减。如果像苏轼所说，淘汰相似之物以求得真实，那么天下的佛教徒很快就可以清除干净了。然而无论清除还是不清除，佛教难道会因此有丝毫增减吗？李氏山房藏书记

译象牙、犀角、珍珠、美玉以及奇异珍贵的物品，能够取悦人的耳目，却不适合实际使用；金石、草木、丝麻、五谷、六材，适合实际使用，但使用它们就会损耗，取用它们就会枯竭。能够取悦人的耳目又适合使用，使用而不损耗，取用而不枯竭；贤能与不肖的人所得各依自己的才能，仁者与智者所见各随自己的分量。才能和资质不同，却能使每个人的求取都没有不得到的东西，只有书籍吧？自从孔子这位圣人以来，求学一定从读书开始。在那个时代，只有周朝柱下史老聃拥有很多书。韩宣子出使鲁国以后，才看见《易》的卦象和鲁国的《春秋》；季札出使中原诸国以后，才得以听到《诗经》的风、雅、颂；而楚国只有左史倚相能够读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。士人生在那个时代，能够见到六经的人大概没有几个，他们的求学可以说非常困难。然而他们都学习礼乐，深入道德，后世君子不能赶上。自秦、汉以来，著书的人越来越多，纸张和字形日益趋于简便，书籍也越来越多，世上没有地方没有书。然而学者反而越来越苟且简略，为什么呢？我还来得及见到老儒先生，他们自己说年轻时想求取《史记》《汉书》却得不到，好不容易得到后，都是亲手抄写，月夜诵读，只怕来不及读完。近些年来，市上的人相互翻刻书籍，诸子百家的书每天传播成千上万张，学者得到书籍既多又容易，照这样说，他们的文章词句和学术应当比古人强上数倍。然而后来的科举士子全都把书捆起来不看，漫无根据地高谈阔论，这又是为什么呢？我的朋友李公择年轻时在庐山五老峰下白石庵的僧舍读书。公择离开以后，山中的人思念他，就把他住过的地方命名为李氏山房，收藏书籍九千多卷。公择已经涉入学问的水流，探寻它的源头，采摘剥取其中的精华和实质，咀嚼其中的滋味，把它们变成自己的东西；这些又表现在他的文章辞藻中，体现在他的行为事业上，使他闻名当世。可是书籍本身仍然如旧，未曾稍有损耗，将来还要留给后来的人，供他们无穷地求取，使每个人都能得到符合自己才能资质的东西。因此它不收藏在李家，而收藏在他从前居住过的僧舍中，这正是仁人的心意。我已经衰老而且有病，对世间没有什么用处，只希望在数年之间读尽那些自己还没有见过的书；庐山本来是我向往游览却一直未能去的地方，我大概要在那里终老了。我要把公择的藏书全部打开，拾取其中遗留下来的东西来补益自己，或许也能有所收益吧？公择请求我写文章作记，于是我写下这番话，使后来的人知道古代君子见到书是多么困难，而今天的学者有书却不读，实在可惜。原编者评论：古代立言的人，是想把教诲传给天下后世，使人实行。因此说，能够实行的事一定可以说出来，可以说出来的话一定能够实行。孔门弟子中，子贡最为博学强记，却向孔子询问有没有一句话可以终身奉行。如此看来，古人所说的学习并不在于多说，只在于实际实行得怎样。当时书籍大概极少，世道衰败、道德微弱，家家都编书，人人都立说，书籍和言论渐渐越来越多。孟子消除邪说，放逐淫辞；荀卿逐一斥责，认为它们不合古道。到了秦始皇焚书，玉石俱焚，这是文字发展的一次变化。汉代搜集残缺、拾取灰烬，到了东汉，士人多凭讲说经义得到进用，所以有“经学明白，取得青紫官服如同拾取草芥；经学不明白，不如回家耕田”的说法。于是先圣的经典言论成了求取富贵的捷径，这是文字发展的又一次变化。魏晋崇尚清谈，轻视经典；到了六朝，雕琢绮丽文辞，六经被弃置一旁，这是文字发展的又一次变化。然而经学之士守护残缺经典，绵延不绝。昌黎韩愈想振兴衰微的古道，文章接近古代，能够保存古经，虽有志向却没有完全达到；但学者开始知道有古文了，这是文字发展的又一次变化。宋代承接五代的衰败，穆修、欧阳修重新振兴韩愈的事业；在这个时候，书籍大概已经多到搬运时使牛出汗、堆放时高及屋梁了。经学与文学艺术杂糅并列，苏轼继承欧阳修之后，他所见所闻大致相近，观察这篇记就可以推论当时的世道。濂洛关闽诸位大儒出现以后，才开始斥责世俗儒者只重记诵词章的学问，转而在古代经典中寻求先圣先师的本意，希望亲身实行并改善世道，士人的风气因此大为改变。然而在他们当时，他们被世俗排斥，被视为伪学，颠沛困顿，不能施行于天下。等他们去世以后，天下才知道尊奉推崇他们，而求取富贵的捷径立即从道学这一条道路产生，转而空谈性命之理，把书捆起来却不阅读，这是文字发展的又一次变化。自明代直到今天，人人诵读程朱之学，家家尊崇孔孟，尊重经典所产生的效果超过汉代、胜过唐代。然而经书不必穷究，行为不必考察，也不必高谈性命，只要能够熟练应付科举文体，就可以取得富贵；即使把书捆起来不读，也没有妨碍，这又是文字发展的一次变化。唉！古代立言的人，是想教诲天下后世去实行。所谓实行，孔子称为修行自身，大概是自己的事情，与别人没有关系。如此看来，古代之所以有书，是为了教人学习圣贤；今天之所以有书，是为了教人取得富贵。取得富贵又不必有实际内容，只要徒然装出它的名义；书籍的设置，难道本来就是为了这样吗？卷四十五 眉山苏轼文八·上书、状 上皇帝书