卷五十七

译根据御史台的告报，臣僚在上朝辞行的日子，应当具文转对。臣愚昧浅薄，恐怕所说不足以采纳。然而臣私下观察，唐太宗刚即位时，延请群臣共同谋划天下事务，能够排斥封伦，采用魏郑公的建议，所以成就了贞观之治。周世宗刚即位时，也延请群臣让他们陈述当代事务，能够知道王朴可以任用，所以显德年间的政绩也独能改变五代因循的局面。当众多言论纷纷驰骋时，凭独到见解陈述尚未显现的得失，这是听取意见的人所难以做到的。然而这两位君主能够在众人之中辨别出来，并加以任用，以取得一时的成效；这就是后世士人常常感叹知言之士太少，而称颂二位君主明察的原因。如今陛下刚刚承受上天授予的帝位，也诏令群臣依次转对，可是将近一年了，还没有听说采纳一个人、得到一句话。难道当今确实缺少人才，不足以符合陛下的心意吗？还是说延请询问，只是沿用历代的旧例，并不一定真正求取意见呢？臣愚昧地私下估量，大概是进言的人还没有谁能够符合陛下的心意。陛下明智而有远大谋略，本来将要和唐尧、虞舜、三代的盛治相提并论；即使达到太宗、世宗的成就，恐怕也不足以仰望陛下。因此臣所说的话，也不敢仿效那两位臣子的浅近见解。伏望陛下超然独立地观察世俗之外的道理，详细思考臣的话而取其适宜之处，那么二位君主的明察哪里值得向后世称道，怀抱忠义的士人又哪里会再为知言者太少而感叹呢？臣所说的如下。臣私下认为，陛下恭敬节俭、慈爱仁厚，足以承继祖宗的德行；聪明睿智，足以任用天下的人才。即位以来，早朝晚罢，广泛询问、兼听各方，具有改革制度、改变风俗、比肩唐虞的志向，这是群臣所不能及的。然而陛下所处的时代，在天象上有日食、星变的异常；在大地上有震动、陷裂、水泉涌溢的灾害；在人事上有饥荒流亡、谣言相互惊扰的祸患。这三方面都是非同寻常的变化。再考察当今天下，风俗一天天变得浅薄邪恶，纲纪一天天松弛败坏，各部门各项事务，都只不过徒具文书形式罢了。内外任职缺少人才，公私财计缺少粮食财货。近处不能不担忧盗贼，远处不能不忧虑夷狄。海内有智谋的人，常常担心天下的形势不能长久安定。以陛下的明智，却遇到这样的时代；陛下既然有改革制度、改变风俗、比肩唐虞的志向，那么也只在于端正根本罢了。《易经》说：“端正根本，万事就会得到治理。”臣认为，端正根本，在于陛下从内心获得它罢了。臣考察《洪范》用来调和天与人之间关系、使二者没有隔阂的道理，它归根结底的起点是思考。《大学》用来使意念真诚、内心端正、修养自身，进而治理国家天下的道理，它归根结底的起点是获得知识。因此臣认为，端正根本，在于从内心获得它罢了。从内心获得它的方法没有别的，只是学习罢了。这就是“致知”之所以成为《大学》的道理。古代的圣人，舜、禹、成汤、文王、武王，没有不是通过学习而成就的；傅说、周公辅佐他们的君主时，也没有不勉励君主学习的。因此孟子说，学习以后才有所作为；这样，商汤能够成就王业，齐桓公能够成就霸业，都是不必劳苦而能够做到的。学习能够使君主成就功德，作用就是这样。果真能够磨炼涵养，直到有所自得，那么天下事务中属于义理的，没有不能穷尽的。能够穷尽天下的义理，那么天下以事物来接触我的，就不能扰乱我的内心；天下以言语来接触我的，就不能蒙蔽我的外在。这样一来，就只需遵循义理了，邪恶的情欲便不能侵入。就只需听从善道了，邪说便不能扰乱。这样运用它而长久坚持，以不停息的努力来资助它，那么积累细小的必定达到宏大，积累微末的必定达到显著。古人从可欲的善开始充实它，达到不可测知的神妙；从十五岁开始学习而不断积累，达到随心所欲却不越出规矩。难道还有别的道路吗？不过如此罢了。所以说：“从始至终都以学习为常法。”又说：“学习以后才知道自己的不足。”孔子也说：“我的学习从不厌倦。”大概正因为如此，孔子也不能停止学习。人能够使事物接触自己时不能扰乱内心，这是治理内在的方法；能够使言语接触自己时不能蒙蔽外在，这是应对外部的方法。有办法治理内在，这就是成就德化；有办法应对外部，这就是建立法度。德化和法度既已形成，便可以生长万物，调和天人之间的关系。自从周朝衰落以来，道术不明，做君主的人不知道学习先王之道来彰明自己的心；做臣子的也不知道引导君主走向先王之道。一切都苟且简略，沉溺于流俗，把末世的卑下浅薄当作标准，认为先王之道迂远而难以遵循。君主即使有聪明敏达的资质，却没有磨炼涵养的工具，最终不能有所自得，那么天下事务中属于义理的，就会有不能穷尽的地方。不能穷尽天下的义理，那么天下以事物接触我的，就足以扰乱我的内心；天下以言语接触我的，就足以蒙蔽我的外在。这样一来，想遵循义理，邪恶的情欲便足以伤害它；想听从善道，邪说便足以扰乱它。这样运用而长期坚持，便会越来越严重而没有补益；不停地实行，也不能见到成效。它的弊端将达到邪恶情欲胜过正理、邪说滋长而正论消亡的地步。天下之所以不能治理而终于发生混乱，不过就是这个原因。周朝衰落以来，君主能够流传后世的所以少，就是因为这个。能够流传后世的，如汉文帝、汉宣帝、唐太宗，都可以说具有美好的资质。由于他们学习不够深远，所知浅陋，所以足以胜过近世的平庸君主。若要议论唐虞三代的盛德，他们哪里足以谈论呢？正因为如此，从周朝衰落以来一千多年，天下谈论义理的人也都卑近浅陋，只迎合当世君主的便利来发言；凡是谈先王之道的人，都被排斥而不受重视。因此，即使有孔子的圣明、孟子的贤能，仍然不能得到知遇。如今距离孔子、孟子的时代又更远了。臣所说的，正是周朝衰落以来一千多年被称为迂远而难以遵循的道理。

译然而臣敢把这些进献给陛下，是因为臣考察先王已经实践过的道理，它的言论最为切近而不遥远，它的作用最为重要而不迂腐，所以不敢不把它告诉陛下；这就是臣侍奉陛下的一点诚意。伏望陛下具有天生的圣明资质，又已经长期浸润于道义之中。然而臣认为，陛下若有改革制度、改变风俗、比肩唐虞的志向，关键就在于从内心获得它；而从内心获得它，只在于学习罢了。臣愚昧地认为，陛下应当考察《洪范》《大学》所陈述的内容，知道治理之道的根本不在别处；考察傅说、周公的告诫，知道学习并不是明君所应当停止的事。陛下既有改革制度、改变风俗、比肩唐虞的志向，就应当以恳切诚挚、忧痛怜悯的心来讲明旧学并推广它，务必把握道德的根本要旨，不取口耳之间的浅小知识，不急于求取朝夕可见的近效；反复研习，熟练掌握，使圣心所存的道理从容达到自得的境界，那么万事中属于义理的，就没有不能穷尽的。能够穷尽万事的义理，那么内在不被天下万物牵累，外在不被天下言论牵累；然后彰明先王之道并实行它，使邪恶情欲不能侵入；汇合天下正确的言论并采用它，使邪说不能扰乱。这样运用而长久坚持，以不停息的努力来资助它，那么即使细小也必定变大，即使微末也必定显著。凭陛下的聪明不断充实它，达到不可测知的神妙；凭陛下的睿智不断积累它，达到随心所欲而不越出规矩的境界，难道还遥远吗？只在于能否努力罢了。这样一来，内在成就德化，外在成就法度，以生长万物、调和天人关系，实在很容易。至于改变风俗的浅薄邪恶，振作纲纪的松弛败坏，改变各部门事务徒具文书形式的状况，使天下士人都能称职，治理天下的财物使其足以供用，使近处的人亲近归附，使远方的人服从，令海内的形势常保安定，那么只要是陛下想要的，还有什么求不到、什么做不成呢？没有像这样实行而福应不来、灾变不消的。假如圣心所存还没有达到这种程度，内心还不能没有丝毫牵累，外在还不能没有一点蒙蔽，那么臣恐怕陛下想施行先王之政，却在思虑上有所不周；想任用天下有智谋、有才干的士人，却使议论不能统一，这样对于国家天下反而更加没有补益，风俗纲纪也会更加衰败。不仅如此，自古以来安危治乱的关键，也没有不是从这里产生的。臣有幸蒙受陛下垂问，如果只谈天下琐碎的事务，而不能有助于把握得失的根本，就不是臣侍奉陛下的一点诚意。臣冒昧地不顾自己的固陋，敢于谈论国家的大体，惟愿陛下审察并选择其中合宜的意见，天下就非常幸运了。原编者评论：朱子说，曾巩由学习文章逐渐见到义理，所以他的文字依附于义理，不是空话。这篇疏写在神宗初年，劝神宗考察古代，虽然好像老生常谈；但如果神宗果真采纳了他的意见，向古代训诫学习，那么所谓“天变不值得畏惧，祖宗不值得效法，人心不值得顺从”等议论，一定不能进入耳中并留在心里。想来当时只是把它作为一篇文章读过罢了。移任沧州、经过关上殿、答刂子等文章，繁复的文辞胜过实际的心意，远远不如这篇疏。为人后议

译礼制规定，大宗没有儿子，就从族人中选支子作为后嗣。作为后嗣的人，应当为所后之人服斩衰三年，而为自己的父母降服齐衰一年。礼制之所以这样规定，为什么呢？因为人所能认识的范围近，便只知道亲爱自己的父母；所能认识的范围远，便知道尊严父亲的道理。知道尊严父亲的道理，就知道尊祖；知道尊祖，就知道大宗上承祖先、下收族人，不能使它断绝。所以有从支子中选人为后嗣的制度。作为后嗣的人，因为承受了大宗的重任，所以不得不以尊贵的丧服为所后之人服丧。已经用尊贵的丧服服丧，却不为他降低自己亲生父母的丧服等级，还恐怕不足以表明所后之人的重要；用尊贵的丧服服丧，又为自己的父母降低丧服等级，然后才认为可以表明所后之人的重要，使继承祖先的道理得到充分体现。这就是圣人制定礼制的用意。所谓收族，《礼记》说“与族人共同吃饭，按昭穆排列，用礼义区别等级之类”，这还只是诸侯别子的后代作为大宗而受到尊崇。何况礼书所说的天子以及天子始祖所出自的祖先，这是天子的大宗，是天地、宗庙、百神祭祀的主持者，是族人万世所依归的对象，怎么可以不彰明其最尊最重的地位呢？所以前代有些君主从支子继承帝位，却尊崇自己的亲生父母，给他们加上名号和地位，建立宗庙奉祀他们，都受到古今非难。实在是因为所认识的范围近，不能割舍私人的亲爱之情，用礼制节制它，所以失去了奉承正统、尊奉不能有两个最高对象的道理。假如对于所后之人用尊贵的丧服服丧，又为自己的父母降低丧服等级；对于自己的亲生父母，退降他们的名号和地位，不敢因非礼而加尊；在宗庙祭祀方面，也不敢用非礼的方式奉祀，那么至亲之恩和大义本来就都完备了。有人却说，还应当改变自己父母的称谓，按照所后之人的亲属关系来称呼他们，这是不知道考察礼制。礼制规定，为人后的人，为所后之人的祖父母、父母、妻子、妻子的父母、兄弟、兄弟的儿子或女儿服丧；这些丧服是为所后之人服的，并不是为自己的亲属服的。为自己的父母服齐衰期，为自己的兄弟服大功，为出嫁的姐妹服小功，都是在本来丧服的基础上降一等；这些丧服是为自己的亲属服的，并不是为所后之人服的。假使给自己的父母服丧时，称谓却改用所后之人的名义，那么称谓与实际就相违背，丧服与恩情也相抵触了。圣人制定礼制，不会这样错乱。况且自古作为后嗣的人，不一定都是亲兄弟的儿子，同宗族人都可以充当，所以有以大功、小功亲属的儿子为后嗣的；也有以缌麻亲属、袒免亲属以及无服亲属的儿子为后嗣的。假如都应当按照所后之人的亲属关系来称呼，那么也应当按照所后之人的亲属关系来服丧；若按照所后之人的亲属关系服丧，那么对于自己的父母就有应当服大功、小功、缌麻、袒免或者无服的情况。然而圣人制定礼制，都规定为自己的父母服齐衰期，只是足以表明所后之人的重要罢了，并不是因此就应当改变自己与亲生父母的关系。亲属关系既没有改变，称谓当然也不能改。《戴德》《王肃》《丧记》说：为人后的人，为自己的父母降一等，服齐衰一年。服丧期间，居住在倚庐中，言语、饮食与父亲在世时为母亲服丧相同。不同之处是，不举行不祥之祭和禫祭；即使除去丧服，心中仍服丧三年。因此直到今天，这一规定还写在服制法令中，从未改变。丧服制度既然规定得如此重要，哪里有称谓反而可以断绝的道理呢？《崔凯〈丧服驳〉》又说：亲生亲属有自然形成的恩情，降一等就足以表明所后之人更为重要，没有理由竟把亲生关系断绝。既然从来不认为可以断绝亲属关系，却贸然说可以断绝称谓，这也是迷惑。况且支子所以继承大宗，是为了推扩尊严父亲的心意而尊崇祖先；难道只因为尊祖，便不把自己的父亲当作父亲吗？这难道是亲恩发生的根源，也是先王教化天下的本意吗？按照礼制，嫡子不能出继给别人，因为他要承继宗庙重任；庶子可以出继给别人，因为他不承继这种重任。让承继重任的嫡子继承自己的宗族，让不承继重任的庶子出继给大宗，这样做可以说是顺应人情，使两方面的道理都得到安顿。如今如果让出继的人把对亲生父母的丧服降一等，进而改变他们的称谓，不再称为父母，那么没有什么比这更不能使两方面的道理都安顿、更不合人情的了。人道对于大宗来说，尊贵至极、关系至重，不能断绝尊重大宗的原则；子女对于父母来说，也尊贵至极、关系至重，不能断绝亲爱父母的原则。尊重大宗和亲爱父母，意义是一样的，不能废弃其中任何一项。所以出继给别人的人，为亲生父母服降等的丧服，礼制中是有这种规定的；但要断绝称呼亲生父母的名分，礼制中却没有这种规定。有人认为，想要断绝这种称谓，大概是厌恶两种关系并存，想强行使它们合而为一，以便使出继之人的义务彻底完成。考察实际情况，却有被称为所后父母的，有被称为亲生父母的；制定丧服时，又有为自己亲生父母服丧而不是为所后父母服丧的，也有为所后父母服丧而不是为亲生父母服丧的。大家都知道，不能因为厌恶这种二分而强行把它合为一体。至于称谓，本来是由实际关系产生的，却不知道不能因为厌恶两种称谓并存而强行合为一种，这也是错误的。即使可以强行把称谓合为一种，而实际关系并不相同、丧服制度也不相同，终究还是不能改变，那么为什么还要想断绝这种称谓呢？所以古代圣人知道不能因为厌恶两种关系并存，就强行把它合为一体；他们能够使关系较疏的人彼此按照重礼相待，使亲情较厚的人彼此按照轻礼相待，靠的只是礼义。为什么呢？出继之人对于所后父母，并非亲生父母，却为他们服斩衰三年，并且主持他们的祭祀，这是用义来引导他。对于亲生父母，实际上是自己的亲人，却只服齐衰一年，不能参加他们的祭祀，这是用礼来抑制他。用义来引导，就使关系较疏的所后父母受到较重的待遇；用礼来抑制，就使亲情较厚的亲生父母受到较轻的待遇。这样，出继之人的义务就完备了。那么，想使出继之人的义务完备，关键在于用礼义明确其内在关系，而不在于厌恶两者并存、从外在强行改变称谓。所以《礼》《丧服·齐衰不杖期》篇说：‘出继给别人者，为他的亲生父母服丧。’这见于经文，是出继之人把本生父母称作父母的明文。汉代蔡义认为，宣帝的亲生父亲谥号应称‘悼’；魏相认为，应尊称为‘皇考’，并为他立庙。后世议论者都认为称皇号、立庙是不对的，至于称亲、称考，却从未有人认为不对。

译后来魏明帝尤其厌恶出继之人厚待自己的亲生父母，因此反对汉宣帝给亲父加‘悼考’的皇号；又说后嗣中有从诸侯入继正统的，都不得称亲父为皇考、称亲母为皇后。这大概也只是禁止随意加上不合正礼的称号，却从未废除考、妣的称呼。这见于前代的议论，是出继之人把本生父母称为考妣的明文。晋代王坦之《丧服议》又说：‘父母恩德无极的重大关系，不是礼制所能裁断的；过去已经形成的称谓，也不是一朝一夕可以取消的。’这说明出继之人之所以仍为亲生父母服丧。又说：‘亲情不能夺去，称谓不能废除，尊重根本、叙明恩情，这就是降服的原因。’由此可知，出继之人从未取消所生父母的称谓；这是古人的常理，所以王坦之引用它作为制定丧服的证据。这又见于前代议论，是出继之人把本生父母称为父母的明文。这样看来，出继之人的亲生父母，在经文和前代议论中，都称作父母或考妣，其大义如此，明文如此。至于其他书籍和史官记载中，也称作父母、考妣、私考妣、本亲或亲人，这种例子多得数不清；而把他们称作世父、叔父的，不仅礼制中没有，自有典籍以来也从未有过。如今想按照所后父母为亲属的关系，改变亲生父母的称谓，这并不是通常的异议。不依从经文和前世数千年的议论，也并不是通常的异议。可是既没有考据来支持这种说法，将拿什么向天下人说明呢？况且中国之所以可贵，是因为有父子之道，又有六经和前世数千年的议论来治理它。如今忽然想抛弃这些，伸张毫无考据的说法，难道不是错误吗？有人说，出继之人把本生父母称为父母，就会形成两个统绪、两个父亲，这可以吗？所谓两个统绪、两个父亲，是指给亲父加皇考的尊号、为他立庙奉祀；这才是不专一于正统、对所后父母怀有二心，用来说明这种做法错误，并不是说要改变父母的称谓。那么，给亲父加皇考的尊号，与礼制和古人称皇考的做法，有什么不同吗？回答说：‘皇考’这一称谓，含义有三种。礼制说有考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙。这样看来，皇考是曾祖的庙号。魏相说汉宣帝的父亲应尊称为皇考，既不是礼制中曾祖的称呼，又用了尊号，所以魏明帝反对给悼考加皇号。至于光武帝称南顿君为皇考庙，意义也是出于此，因此给皇号是侍奉亲父的尊称。屈原称自己的亲父为‘皇考伯庸’；又有晋代司马机为燕王写的告祢庙文说‘谨敢昭告于皇考清惠亭侯’，这又说明在群臣百姓中，皇考可以作为父亲去世后的通称。把皇考作为曾祖的庙号，古代这样使用；把皇考作为侍奉亲父的尊称，汉代这样使用；把皇考作为父亲去世后的通称，直到今天仍这样使用。那么，这个称呼也有可以用和不可以用的情况吗？回答说：把加皇号作为侍奉亲父的尊称，施用于出继之人的关系，就会妨害正统；从礼制寻求依据，这是不可以的。对群臣百姓把皇考作为父亲去世后的通称，施用于出继之人的关系，并不妨害正统；从礼制寻求依据，这是可以的。那么，作为父亲去世后的通称，什么情况下又不可以呢？回答说：例如汉哀帝的亲父尊号称为恭皇，安帝的亲父尊号称为孝德皇，这又是从礼制寻求依据而不可行的。况且礼制规定，父亲是士、儿子是天子，祭祀时按天子的礼仪，尸却穿士的服装；儿子没有给父亲加爵位的道理，这是为了尊重父母。前代违背礼制的君主，用官位称号抬高亲生父母，难道只是失去了出继之人奉祀正统、尊奉不立二上的意义吗？因此，儿子给父亲加爵位，是以卑下的身份给尊者加命，也不是尊重厚待亲人的办法。前代给亲生父母加上不合正礼的称号，错误就在这里。后世又说应当仿照期亲的旧例，增加官职、扩大封国，也可以说都是不合礼制的。‘考’是父亲去世后的称呼，但在礼制中使用它，只见于朝廷典册的文辞和宗庙祝祭的言辞。如果不加官位称号，就没有典册中的文辞；不立庙奉祀，就没有祝祭中的言辞。那么即使纠正了称谓，实际又有什么可施行的呢？不过是说话时不能不使称谓顺当罢了。前代从未把这看作可疑，是因为礼制说得非常明白。如今议论者纷纷，甚至耗费长久时间仍不能决断，大概是因为不考察礼制，只凭自己的见解行事。因此我采录经文，列出其中的意义，希望可以据此商榷。原编者评：与欧阳修的议论合起来阅读，可以互相发明。讲官议

译孔子教导人说：‘不到心里急切想明白、嘴里想说却说不出的时候，不去启发；只告诉他一个方面，他不能由此推知另外三个方面，就不再告诉他。’孟子教导人说：‘要有问答。’荀子教导人说：‘不等人发问就主动告知，叫作傲慢；问一个问题却回答两个问题，叫作卖弄。傲慢不对，卖弄也不对。君子如回声一样，有问即答。因此，礼制并不要求教师主动到处教诲，而是等待学生发问；教师之道，就是有人发问才给予答复。世上那些拿着书在宫禁中讲学的人，整天说个不停，却没有人向他发问，竟然不知道自己是在强行聒噪，还想把这种妄为冒充教师。古代教导太子的办法，是太傅审察父子、君臣之道来示范给他看，少傅陪伴太子，让他观察太傅的德行，并仔细说明。既然示范大道比详细讲解更高明，所以太傅不采用单纯讲说的办法。何况教师又能做什么呢？不过是端正自己，让学生观察自己而受到感化罢了。所以有人只学到了行为，却未必懂得行为的道理；有人只学到了言语，却未必懂得言语的意义。越仰望越觉得高，越钻研越觉得坚固，德行达到这种程度，教师之道才算完备。所以天子不能随意召见他，诸侯不能把他当朋友，何况能把他当臣下吗？这就是伊尹、太公、子思、孟子这些人能够忘掉世俗权势，以及唐、虞、三代那些大有作为的君主能够忘掉自身权势的原因。世上那些拿着书在宫禁中讲学的人，官职以‘侍’为名，那么他们的职责本来就可以知道了。可是他们竟自以为是在行使教师之道，认为应当坐着讲学，因而请求皇帝允许他们坐讲。他们的说法是：‘一定要这样，才符合古人所说的坐而论道。’其实，坐着讨论道理的人称为三公，起身实行道理的人称为卿大夫。说的是他们职责上的无为和有为，并不是用来尊敬老师的办法。况且礼制规定，在朝见君王以及群臣上朝时都站立，没有独自坐着的人；在宴饮休息时都坐着，没有独自站立的人。所以坐着从来不曾被当作尊师的礼节。从前晋平公对待亥唐，亥唐说‘请坐就坐’；曾子侍奉仲尼，孔子说‘参，重新坐下就坐下’。这些话不过是老师对学生的吩咐，并不能说明已经形成尊师之道；如今却低声下气地请求坐着，难道不是妄为吗？所以写这篇议论来解除他们的疑惑。原编者评：这篇文章是为王安石争取坐着讲学而作的。吕诲弹劾他妄自尊大，王安石还可以为自己辩解。教师之道固然尊贵，但巩明明指出他的官职以‘侍’为名，就不是教师了；而且坐着也不是尊师的办法。王安石这时应当恍然自失了。通达古今的士人，他们的议论能够像这样启发蒙昧。后来程伊川为什么还要争取坐着讲学呢？救灾议：河北发生地震和水灾，城郭毁坏，房屋倒塌，百姓露宿野外，缺少粮食。皇上忧虑怜悯，下令减缓刑罚，派遣安抚慰问的使者，恩惠已经很厚了。然而百姓遭受露宿之苦，没有钱就不能修建房屋；遭受缺粮之苦，没有粟就不能吃饱。这两件事是不可改变的道理。得不到这两样东西，即使皇上在上面忧劳，使者在下面奔走，也无法救济他们的灾患、满足他们的请求。有关官员建议，请打开仓库发给他们粟，壮年每人每天二升，幼儿每人每天一升。皇上当天就答应了，赐予的粮食可以说很多了。然而有关官员所说的，只是通常施行的办法，并没有审慎计算事情的始终，也没有看见众人尚未看见的问题。如今河北发生地震水灾，毁坏败损的地方非常多，可以说是非同寻常的灾变。遭遇非同寻常的灾变，也必须有非同寻常的恩惠，才可以救济他们。如今百姓露宿野外、缺少粮食，已经无法从事原来的行业了。如果让他们每天聚集起来，等待官府发给二升粮食，那么势必没有工夫再做别的事。这样，农民不能再整修田间沟渠，商人不能再经营货物财物，工匠不能再利用器具谋利，闲散百姓也不能再辗转谋生、从事事务；一切事情都被放弃，专心等待一升一合的粮食，把苟且求生当作打算，这只不过是在用养活饿殍的办法养活他们罢了，并不是深思远虑、为百姓作长远打算。按中等户计算，每户十人，其中壮年六人，每月应领取粟三石六斗；幼年四人，每月应领取粟一石二斗。平均每户每月要领取粟五石，这种办法难以长久实行。那么百姓以后靠什么养活自己呢？如果长期实行，被水淹的地区既没有希望获得秋收，不到来年麦子成熟时继续赈济，就不能停止。从现在到来年麦子成熟，共十个月，每户要领取粟五十石。如今受灾的有十多个州，每州按二十万户计算，其中中等户以上以及没有受灾、不依靠县官供给粮食的，去掉一半，那么依靠县官供给粮食的就是十万户。若不能普遍供给，施舍就不均匀，百姓中仍会有无处申诉的人；若普遍供给，就要用粟五百万石才够。这怎么能够办到？这同样不是深思远虑、为公家作长远打算。至于发放粮食时有迟有速、是否均匀、真假难辨，以及聚集造成的骚扰、辨察带来的烦琐，任何一个环节安排失当，都足以造成弊端。又把百姓聚集在一起，空气长久郁积污浊，必然会产生疾病，这些都是必然发生的危害。而且这种办法不过能使他们得到早晚的食物，至于修建房屋的费用，又从哪里取得呢？修建房屋的费用既无着落，而他们又到州县去就食，必然相互跟随离开原来的居所。即使有些倒墙坏屋还可以修复，有些旧木材旧瓦还可以利用，有些器具和各种物品还可以依靠，他们也必然因无暇顾及而把它们丢弃。严重的，有人杀掉牛马离开，有人砍伐桑树枣树离开，这种危害又可以说很严重。如今秋气已经过了一半，霜露刚刚开始，而百姓露宿在外，不知道用什么遮蔽，流亡的人大概也已经很多了。这样下去不能停止，就会使靠近边塞的土地空虚。土地空虚，失去能够作战的百姓，这是众多士大夫所担忧的，不能说没有祸患。土地空虚，失去耕田植桑的百姓，这是众多士大夫尚未想到的，而祸患尤其严重。为什么呢？失去作战的百姓，将来一旦有警报，边境守军就不能不增加。

译失去耕田植桑的百姓，将来即使没有战事，边境买粮的价格也不能不昂贵。这两种后果难道都可以不深思吗？万一有人出于无可奈何的打算，窥伺仓库，偷取一袋粟、一束帛，他们知道自己已经触犯了官府的禁令，就必然像鸟受惊、老鼠逃窜一样，藏在草野之间，偷偷拿着锄头木棒，抵抗巡逻的官吏。强悍的人一旦喧闹行动，弱小的人必然跟随聚集起来。不幸如果牵连一两座城的地方，出现击鼓报警的情况，国家怎么能安然无事呢？何况外有夷狄之患，内有郊祀将要举行，怎么能不在祸患发生前防备，在尚未萌发时消除呢？那么当前的办法是，下达一纸诏令，赐给他们钱五十万贯，借给他们粟一百万石，这件事就足够了。为什么呢？如今受灾的州有十万户，如果每户得到粟十石、钱五千，下等户平常的财产还没有达到这个数。百姓得到钱来修缮住所，得到粟来供给食物，那么农民可以整修田间沟渠，商人可以经营货物财物，工匠可以利用器具谋利，闲散百姓可以转移谋生，从事事务的人一切都可以恢复自己的行业，不失去正常生活的打算；这与专心等待官府每天发二升粮食、根本无暇做其他事情相比，难道不是相差很远吗？这样做的其他好处难道不深远吗？这可以说是深思远虑、为百姓作长远打算。按照有关官员的说法，要用十个月的费用，需粟五百万石；按照现在的办法，只用两个月的费用，需粟一百万石。何况现在借给他们，日后再收回，足以救济他们的困难和匮乏，最终又不会损害储备的实际数量。实际耗费的只是钱五十万贯罢了。这可以说是深思远虑、为公家作长远打算。又没有发放不当的弊病和疾病流行的忧患。百姓不必离开原来的住所，只要有倒墙坏屋还可以修复，有旧木材旧瓦还可以利用，有器具和各种物品还可以依靠，就都能保住而不失去。何况保全牛马、保住桑树枣树，益处又可以说很大。即使寒气刚刚开始，也没有露宿的忧患。百姓安居而食物充足，就会有乐于生活、珍惜自身的心情。各自恢复行业，就没有闲暇去做别的事；即使驱赶他们，他们也不会离开，即使诱惑他们，他们也不会做盗贼。饥荒之年聚集饿殍百姓，只给他们一升一合的食物，对救济灾害、挽救败坏没有什么帮助，这是通常办法的弊端。如今废除这种通常的弊法，用钱和粟一次赈济他们，足以救济他们的灾患，恢复他们的行业。河北百姓听到诏令发布，一定都会高兴皇上的恩德足以依靠，并安定在田亩之间，带着钱和粟回家，使自己的父母妻子儿女脱离流亡、辗转死亡的灾祸；他们将感戴皇上的施舍，怀有想要报答的心意，难道会有止境吗？天下百姓听说国家这样安排，恩泽如此深厚，谁不会受到震动而感激，对君主的义举永远心悦诚服呢？这样做了，如果还不能得到人和、不能使上天满意，是从来没有过的。下民和睦，上天喜悦，然后天子的玉辂缓缓出动，面向南方到郊外举行祭祀；边远荒僻地区和异族各部，捧着玉帛前来进献；境内安定，乡里没有喧闹之声。这难道不是在事情尚可作为的时候顺应变化，在祸患尚未显形之时消除它吗？这就是所说的审慎考虑事情的始末，能看见众人尚未看见的地方。如果不及早采取这个办法，或许等到一旦有击鼓报警之事，即使想这样做，也来不及了。有人说，现在钱粮恐怕不足以办理这件事。王者的财富，是收藏在百姓那里；有余裕就取用，不足时就给予，这是不可改变的道理。所以说：百姓富足，君主同谁一起会不足？百姓贫困，君主同谁一起会富足？百姓富实而国家独自贫穷，或者百姓饿死而国家独自能够保有财富，从古到今都没有这样的事。所以又说：不忧虑贫穷，而忧虑不能安定，这是古今最应警戒的道理。因此，古代二十七年耕作，要有九年的积蓄，足以防备水旱灾害，然后才称为王政的成就。唐代遭遇水灾、商代遭遇旱灾而百姓没有被弃置、没有困瘠，正是因为这个缘故。如今国家仓库的积蓄，当然不只是用来供公家开支的，凡是为了百姓也都可以使用。即使仓库没有多余的粮食，府库没有多余的财物，至于救灾和补救败坏的事情，尚且不能停止，何况如今仓库的积蓄还可以使用呢？难道能只因为过分忧虑将来不够用，就坐视百姓死亡吗？古人说过：剪指甲应当剪到贴近皮肤的地方，剪头发应当剪到贴近身体的地方。先王对于救灾，连自己的皮肤和头发都不吝惜，何况身外之物呢？况且如今河北有州、军共三十七处，受到灾害的不过十余州、军罢了。其他州的田地，秋季庄稼还是有希望收成的。如今主管官员收购粮食，按通常价格每斗增加一二十钱，不仅足以使农民获利，对于增加收购一百万石粮食来说，也容易办到。每斗增加一二十钱，不过是我权宜处理一时的事情，自然有办法做到。用实在的钱按通常价格支付，再用茶、荈、香、药之类补足其中虚估的部分，不过是捐出茶、荈、香、药之类价值数万贯的钱，这项费用就足够了。茶、荈、香、药之类与百姓的性命相比，哪一样更值得吝惜？这是不用等到讨论就能知道的。即使花费五巨万贯钱，又捐出价值数万贯的茶、荈、香、药之类，能够救济一时的祸患，作为天下的长远谋划，其利害轻重也并不难明白。只是要看我们的主管官员能不能超越拘泥局促的见解，打破常规的做法罢了。这是当前最紧急的事情，所以我写下这个主张。原编者评论：不过是想在两个月内实行赈济，一旦把粮食发给百姓罢了，却反复申说、郑重强调，竟烦琐到这样的地步，文士大多讥议这种主张，它也就不像古文了。可是，他们哪里知道其中勤勉恳切的用心呢？只是恐怕自己的话不足以使人倾听，百姓不能受到恩泽，所以语意深重、言辞反复而不怕烦琐；这正是它的用意之所以近于古文的地方吧？丘浚说：曾巩这个主张，所谓赐给钱财、借给粮食，和主管官员每天逐户发放粮食的说法相比，二者在利弊上的差别非常大。所谓深思远虑，把它作为百姓长久的打算，确实是这样。但一户饥民借给十石米，过后要求他如数偿还，就困难了。不如根据时势和能力，稍有能力的偿还一半，没有能力的就连同借粮一起给他；或者规定分期偿还的期限，也可以。赠职方员外郎苏君墓志铭

译熙宁元年春天，我的同年朋友赵郡人苏轼从蜀地寄信来到京师，对我说：轼的大祖父品行很高尚，却不被世间任用，所以不能在天下显露自己的才能。然而古代的人也不一定都能自己显名于世，最终却能流传于后世，是因为世上有替他们阐明、发扬的人罢了。因此，轼的先人曾经略述他的事迹，本来将要请您为他撰写墓志铭，却不幸未能完成这个心愿，轼怎么敢废弃此事呢？请您为我写下这篇铭文吧。我于是替他记述这些话说：君名序，字仲先，是眉州眉山人。他的先祖大概是赵郡栾城人。曾祖父苏钦，祖父苏祐，父亲苏日 本，三代都没有出仕，但品行义举在乡里闻名。苏祐生于唐末，死于后周显德年间，曾因事到成都，遇到一位道士，道士认为他非同寻常，屏退旁人对他说：我的法术能够使万物变化，将要传授给你。苏祐推辞，不愿接受；道士笑着说：这人果然有超过常人的地方啊！而苏日本开始以喜欢施舍而显名。君读书务求懂得大义，作诗只求表达自己的志意罢了，诗作多达一千余篇。他为人豁达自信，又以谦逊自持，轻视钱财而喜好施舍，别人有急难，总是急切相助，勤勤恳恳唯恐来不及。遇到荒年，就卖掉田产来赈济邻里乡亲；等到年成丰熟、熟人准备偿还时，君却推辞不肯接受，因此多次使自己的家业破败，陷入饥寒困境，但从未因此后悔，反而更加喜好施舍。他遇到别人，无论关系亲疏，只要一交往便毫无疑忌地推心置腹；有时被人欺骗、侮辱，他也不改变自己的态度，别人都猜不透他的心意。李顺叛乱，进攻眉州，君住在被围困的城中参加守御。恰逢他的父亲病逝，君办理丧事，遵守礼制，竭尽哀痛；丧事之后退下来安慰、安顿母亲，处置每件事都合乎情理。庆历初年，诏令州县设立学校、选拔士人，士人争着想在学校中任职，唯独君告诫子孙退让回避，众人都佩服他的行为。蜀地自五代战乱以来，求学的人很少，而且安于乡里的士人都不愿出仕，只有君教导儿子苏涣学习，使他得到的培养非常完备。后来苏涣凭进士身份起家，蜀人以此为荣，风气才大为改变，众人才开始接受教育。到后来，眉州的求学者达到一千多人，大概是从苏氏开始的。君的小儿子苏洵壮年时还不识字，君也不强迫他，只对人说：这个人不是需要担心他不学习的。后来苏洵果然振作起来努力求学，和他的儿子苏轼、苏辙都凭文学闻名天下，成为学者所尊奉的人。君虽然没有被世间任用，但在家族中显露才德、在乡里得到称誉达到这样的程度，实在不可以不为他立传。君起初因儿子得到恩荫而授官大理评事，后来屡次追赠，官至尚书职方员外郎，享年七十五岁，于庆历五年五月十一日在家中去世，庆历八年二月某日葬于眉山县修文乡安道里先茔旁。夫人为史氏，封蓬莱县太君。两个儿子：长子苏涣，官尚书都官郎中、提点利州路刑狱公事，以才能闻名；次子苏洵，官霸州文安县主簿，编纂太常礼书，追赠光禄寺丞。孙子七人：苏位、苏佾、苏不欺、苏不疑、苏不危、苏轼、苏辙。苏轼官殿中丞、直史馆；苏辙官商州军事推官。铭文说：苏氏向西迁徙，正逢蜀地崩裂分乱；三代先人高尚远行，以此使我的仁德更加深厚。君起初不受拘束，亲自劳作而甘居卑下；孝敬父母，施惠也及于穷困寡妇，这是他品行卓异之处。他教导子孙，最终感化乡邦，求学的人纷纷而来。子孙之中，有三人同时以文章擅名，声名震动四方。于是追溯他们的根本，考察祖先的来历，把诗刻在墓石上，用来交给他们的后代。原编者评论：曾巩撰写金石文字，简洁而珍贵，能够得到史书的笔法就是如此。那么，他其他文章中语意反复、言辞重复而被人认为过多的地方，大概也一定有其道理。前人说学习古文的人有两种弊病：一种是删减字句的做法，一种是替换字词的做法，切中了那些只求表面像古文者的弊病。曾巩难道不会使用删减字句的办法吗？第五十八卷 临川王安石文集：杂著、书信、序、记、祭文、墓志铭。论过 天会有过错吗？有，陵犯、运行失常、斗星相犯和日月蚀就是。地会有过错吗？有，崩塌、松弛、枯竭、堵塞就是。天地都有过错，最终却没有因此使覆天载地的常道受到损害，这是为什么？因为它们善于恢复正常。人处在天地之间，本来不可能没有过错，最终却没有妨害他成为圣人贤人，这是为什么？也是因为他善于恢复正常。所以太甲思考常道，孔子说：不要害怕改正过错；扬雄重视迁善，这些都是恢复正常的方法。我的朋友中有人犯了过错而能悔恨，悔恨了又能改正，别人却说：这只是他从前所做的事罢了，如今的作为和从前的作为不相同，这不是他的本性，只是修饰外表来欺骗世人。这样说难道是懂得道理的话吗？他们哪里知道，天把五行播散给万物，人本来具备这五行。有了它而不思考，就会丧失；思考了而不实行，就会荒废。有一天，他责备以前的错误，充分地思考并实行，这就是失去的重新得到，荒废的重新振兴。反而说这不是他的本性，是率领天下人残害本性的做法。譬如有人有一笔财物，被盗贼抢走，后来又找回来了，却说：这不是这个人的财物，因为它先前曾被盗贼抢走过。这样说可以吗？不可以。财物在自己手中，本来还不如本性真正属于自己。财物失而复得，说不是他的财物尚且不可以；本性失而复得，难道可以说不是他的本性吗？原编者评论：没有过错，是因为善于补救过错。《易经》所说的没有过错，是最重要的。没有过错，就没有悔恨、没有忧吝，便是吉祥；所以自然有上天保佑。凶也不是由我自己造成的。吉、凶、悔、吝，仿佛循环一样：凶必然产生悔，悔就转向吉；吉容易产生吝，吝就转向凶；没有过错，就没有转向其他状态的地方。这是安定天命的根本。怎样才能没有过错？在于善于补救过错。圣人并不是以没有过错为大，而是以大力补救过错为大。子张问善人的道理，孔子说：不踩着前人的足迹走，也就不能进入道的深奥境界。这并不是说善人有很大的过错。仲虺的诰文说：君王改正过错而不吝惜，这是大力补救过错。孔子说：有德的人必定有言论，有言论的人却不一定有德。王安石傲慢而凶狠，违背明德，扰乱天常，天下受他祸害的百姓以百万计，他当然不只是没有德而已；然而这仍不妨碍他成为有言论的人。言论果真就足以受到尊重吗？自宋代以来，人们看重他的文章，明代茅坤也不能删去。把他列在八大家之后，储欣又加上李翱、孙樵，成为十大家，也仍不能删去王安石而成为九大家。因此现在也姑且保存这些文章。曾巩不是说过吗：用来作为戒鉴就能显明道理，何必消灭它的书籍呢？假如天下人读《原过》，感叹竟有这样的言论，却又像这样固守过错；读《进说》，感叹竟有这样的言论，却又像这样巧于求进。那么，做人君的就会知道欺诈虚伪有千般样式，不敢轻易相信别人，把国家交给他人；做人臣的就会知道欺诈虚伪有千般样式，即使爵位可以达到王，名望可以达到配享宗庙、配享孔子，文章可以列入学校的教材、被后世诵读，最终也不能摆脱小人的称号。千百年来把他同荆舒相比，这样用来惩戒欺诈虚伪的人，或许可以停止了吗？既然如此，他的文章实在怎么可以不收录呢？进说