跂者不立章第二十四
注：天地至大，欲为暴卒则伤於物，尚不能久，以况於人，执言滞教，则失於道，欲求了悟，其可得乎？疏：孰，谁也？设问云谁为此飘风骤雨者，答云天地。天地至大，欲为狂暴，尚不能久，况於凡人执滞言教，而为卒暴，不能虚忘，渐致造极，欲求了悟。其可得乎？义曰：老子欲明飘风暴雨不久之义，以喻理国修身之人。恐人未晓此意，托以发问，因自答之，以彰其理。言天地有形之大也，为狂暴之事，尚不能终日，人君统临邦国之大也，而为狂暴，必伤於民。修道之士而为狂暴，必伤其行。皆不可矣。凡人乃欲恣性纵心，狂猛躁急以为政，执言滞教以修道，了无通变，但局一隅，而能致国泰身安，可得乎？必不得矣。故从事於道者，注：故从事於道之人，当不执滞言教。疏：从，顺也。虚极至道，冲用无方，在物则通，未尝凝滞。故凡人欲体斯妙而顺事者，不当有所执滞尔。故云从事於道者。义曰：大道圆通，物感则应，由谦和柔顺可以致之。君刚狠躁戾之人，如飘风暴雨之行，即失道矣。所以人君执道以理民也，事来而循之，物动而因之，万物之性无不顺也。大行之大得福，小行之小得福，深浅之应，由人感通尔。如下文焉。道者同於道，注：体道者悟道忘言，则同於道。疏：顺事於道之人，故谓之道者。谓能顺事於道，则不凝滞。了悟言教，一无封执，可与道同，故云同於道尔。义曰：道者，虚无平易，清静柔弱，淳粹素朴，此六者道之形体也。虚无者，道之合也；平易者，道之素也；清静者，道之鉴也；柔弱者，道之用也；淳粹素朴者，道之干也。行此六者，谓之道。人行与道同，故曰能顺事而不滞，悟言教而同道也。德者同於德，注：德者，道用之名。人能体道忘功，则其所施为同於道用。疏：德者，道用之名也。谓其功用被物，物有所得，故谓之德尔。谓体悟之人顺事於道，岂惟自能了出，抑亦功济苍生。苍生被其德，德者忘其功，凡所施为，同於道用。故云德者同於德。义曰：德为道用，故次於道。所谓大行之大得福者，指上同道之行也，次行於代则恩及生灵，功济邦国，上未阶於至道，下复越於仁义，物得遂性，各得所得，故谓之德。有德及物，邻於道乎。苍者，广远之色，众同之貌。庄子曰：天之苍苍，其正色邪。远而视之，则有色象；近而观之，与庶物同。言庶物资道而生，有情无情，有识无识，动植飞走，皆曰苍生矣。失者同於失。注：执言滞教，无由了悟。不悟则迷道，故曰同於失。疏：失者谓执滞言教而失道也。夫言教者，道理之筌蹄也。筌蹄者，乃取鱼兔也。今滞守筌蹄，则失鱼兔矣；执滞言教，则失妙理矣。失理则无由得道，自同於失也。故云失者同於失。义曰：取鱼之器日筌，以竹为之。取兔之器曰蹄，以绳为之。取鱼则器包其身，故谓之筌。言其可生全而致之也。取兔则绳束其足，故谓之蹄，言可致足而致之也。愚人不知筌蹄可取鱼兔，执筌蹄以为鱼兔，失之远矣。言者所以宣理，教者所以告人。道不可无言而悟，因言以宣之；法不可不告而悟，故立教以告之。愚人不知言教所以悟道，执言教以为道，亦失之远矣。夫至虚至静，方能集道。滞言束教，何以契真？至虚以忘言，至静以忘教，不可执矣。经云执者，失之是也。同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。注：方诸挹水，阳燧引火，类族辩物，断焉可知矣。疏：此明气同则应也，故虎啸风起，鹤鸣子和，性殊则肝胆楚越，道合则夷夏同人。以类相从，物无违者。故同道则道应，同失则失来。义曰：夫习静则道降，积功则德充，气之相从，其来尚矣。故弹宫则宫应，弹角则角应者，声相感也。枯桑动而天风，暑雨降而础润，气相感也。龙吟云起，虎啸风生，有情感於无情也。铜山崩而钟应，类相感也。葭灰鈌而晕亏，事相感也。鹤鸣子和，性相感也。积善余福，积恶余殃，行相感也。同舟共济，胡越不患於异心，势相感也。流湿就燥，无情感於无情也。《西升经》曰：行善善气至，行恶恶气至。同於失者，固当矢之矣。肝胆楚越者，性分异也。夷夏同人者，所志同也。君子千里同风，小人隔陌异俗。此之谓乎？疏：犹方诸挹月而水流，阳燧照日而火就尔。故云同於道者道亦得之。义曰：东海方诸之间有巨蚌焉，长尺有二寸者，因名方诸。取其壳以柔帛拭之良久，以月照之，以器承之，则得水焉。阳燧者，范金为器，其形若杯，或类镜焉，以玄缯洁之，以日照之，以艾承之，则得火焉。此二者因日月之光，以气类相感，而能生水火。古者祭法尚洁，必以方诸之水、阳燧之火荐於神明焉。物之无情，犹资感应，况人之最灵，道之通变，而岂不能感致乎？言可致也。信不足，有不信。
译注：天地极其广大，如果要猛烈暴虐，也会伤害万物，尚且不能持久；以此来比方人，若执着言语、滞留教法，就会失去道，想求得了悟，难道能够做到吗？疏：“孰”就是“谁”。设问说：是谁造成这种狂风暴雨？回答说：是天地。天地极其广大，若要狂暴猛烈，尚且不能长久，何况凡人执着言教，行为急暴，不能虚心忘怀，逐渐达到极端，却想求得了悟，难道能够做到吗？义曰：老子想说明狂风暴雨不能长久的道理，用来比喻治国修身的人。恐怕人们还不明白这个意思，于是借设问来发端，再自行回答，以彰明其中的道理。天地是有形而广大的，做狂暴之事尚且不能终日；君主统辖广大的国家，如果行为狂暴，必定伤害百姓；修道之士如果行为狂暴，也必定损害自己的修行。这些都是不可取的。凡人却想放纵性情、任心而行，以狂猛躁急来施政，执着言教来修道，完全没有通达变化，只局限在一隅，怎么能够使国家太平、身体安宁呢？必定不可能。所以，凡是从事于道的人，注：从事于道的人，应当不执着、不滞留于言教。疏：“从”是顺从的意思。虚极的至道，冲和的作用没有固定方所，遇到万物便通达，从不凝滞。因此，凡人想体会这种妙理而顺应事物，就不应有所执着滞留。所以说“从事于道者”。义曰：大道圆融通达，万物有所感便有所应，可以通过谦和柔顺来达到。君主若刚狠躁戾，行为如狂风暴雨，就失去了道。所以君主要执守道来治理百姓，事情来了就顺应它，万物发动就因势而行，万物的本性没有不顺遂的。实行大道，所得福报就大；实行得浅，所得福报就小；感应有深有浅，取决于人的感通。如下文所说。同于道的人，就同于道；注：体悟道的人，悟道而忘言，就同于道。疏：顺应道来处理事务的人，所以称为“道者”。能够顺应道来行事，就不会凝滞；了悟言教，完全不加封闭执着，便可以同于道，所以说“同于道”罢了。义曰：道是虚无、平易、清静、柔弱、淳粹、素朴，这六者是道的形体。虚无，是道的契合；平易，是道的本质；清静，是道的明鉴；柔弱，是道的作用；淳粹素朴，是道的根干。实行这六者，就称为道。人的行为与道相同，所以说能够顺事而不滞，悟解言教而同于道。同于德的人，就同于德；注：德，是道的作用之名。人能够体道而忘掉功劳，那么他的施为就同于道的作用。疏：德，是道的作用之名。因为它的功用施及万物，使万物有所获得，所以称为德。体悟道的人顺应道来行事，不但自己能够了悟，而且还能以功业救济苍生。苍生蒙受他的德，而有德之人忘掉自己的功劳，他的一切施为都同于道的作用。所以说“同于德”。义曰：德是道的作用，所以排在道之后。所谓“实行大道便得到大福”，指的就是上面所说同于道的行为。其次，施行于世间，恩惠便及于生灵，功业能够济助国家；向上还没有达到至道，向下又没有越过仁义，万物得以顺遂本性，各自获得所得，所以称为德。有德而能及物，就接近道了吗？“苍”是广远的颜色，也是众多相同的形貌。庄子说：“天色苍苍，难道就是它的正色吗？”从远处看，才有颜色形象；近处观察，它和众物相同。意思是万物都凭借道而生，无论有情无情、有识无识，动物植物、飞禽走兽，都称为苍生。失于道的人，就同于失；注：执着言语、滞留教法，便没有途径了悟；不能悟道就会迷失，所以说“同于失”。疏：所谓“失”，是指执着滞留于言教而失去道。言教是道理的筌蹄，筌蹄是用来捕取鱼兔的。如今滞留守着筌蹄，就会失去鱼兔；执着滞留于言教，就会失去妙理。失去道理，便没有途径得到道，自然同于失。所以说“同于失”。义曰：捕鱼的器具叫筌，用竹子做成；捕兔的器具叫蹄，用绳子做成。捕鱼时器具包住鱼身，所以叫筌，意思是能够把鱼完整地捕来；捕兔时绳子束住兔脚，所以叫蹄，意思是能够牵住脚而捕来。愚人不知道筌蹄是用来捕鱼兔的，反而执着筌蹄，把它们当成鱼兔，距离真正的鱼兔就很远了。言语是用来宣明道理的，教法是用来告知人的。道不能完全不借言语而悟，所以借言语来宣说；法也不能不告知人就悟，所以建立教法来告示。愚人不知道言教是用来悟道的，反而执着言教，把言教当作道，也就离道很远了。只有至虚至静，才能聚集道；滞留于言语、受教法束缚，怎么能契合真道？至虚在于忘言，至静在于忘教，不能执着。这就是经文所说“执之者失之”。同于道的人，道也得到他；同于德的人，德也得到他；同于失的人，失也得到他。注：用方诸汲取水，用阳燧引出火；同类相应、辨别事物，其中的道理显然可知。疏：这里说明气相同就会相互感应。因此虎啸便起风，鹤鸣便有子相和；性情不同，便如肝胆和楚越相隔；道相合，夷夏也能同心。同类相互吸引，万物没有不应和的。所以同于道，道便相应；同于失，失便到来。义曰：静心修习，道便降临；功德积累，德便充实；气相互吸引，这种道理由来已久。所以弹奏宫音，宫音便相应；弹奏角音，角音便相应，这是声音相互感应。枯桑一动，天风便起；暑雨降下，柱础便润，这是气相互感应。龙吟则云起，虎啸则风生，是有情感应无情。铜山崩塌，钟便响应，是同类相感。葭灰飞动，月晕便亏，是事物相感。鹤鸣，幼鹤便相和，是性情相感。积善而余福，积恶而余殃，是行为相感。同舟共济，胡人与越人不因心志不同而互相忧患，是形势相感。湿处流动而趋向干处，是无情感应无情。《西升经》说：“行善，善气到来；行恶，恶气到来。”同于失的人，当然会被失所伤。“肝胆楚越”是说性分不同；“夷夏同人”是说志趣相同。君子相隔千里也同受一种风气，小人相隔一条田埂便有不同习俗，说的就是这个吗？疏：就像方诸对着月亮汲取水，阳燧照着太阳便引出火一样。所以说，同于道的人，道也会得到他。义曰：东海方诸之间有巨大的蚌，长一尺二寸，因此称为方诸。取它的壳，用柔软的丝帛擦拭很久，置于月光下，再用器皿承接，就能得到水。阳燧是铸金制成的器具，形状像杯子，有的像镜子；用黑色丝帛擦拭洁净，置于日光下，再用艾草承接，就能得到火。这两种器物借助日月的光，以同类之气相互感应，便能产生水火。古代祭祀重视洁净，必定用方诸之水、阳燧之火进献给神明。无情之物尚且依赖感应，何况人是最有灵性的，且道能够通达变化，难道不能感应而招致道吗？意思是说，道是可以招致的。诚信不足，就会有不信。
注：执言滞教，不能了悟，是於信不足也。自同於失，失亦乐来，是有不信也。疏：言人之所以不能体了证理忘言，谓於信悟不足而生惑滞。既生惑滞，则执言求悟；执言求悟，则却生迷，倒是有不信应之。故云有不信也。义曰：道既无形无状，在精感而致之。但云精感，则人无由可悟，故广叙应感之事，以劝於人，欲使世人知物有感通，事有因应，然后能推诚於道尔。能推心笃信，静默恬愉，道岂不应哉？所以不应者，由世人不能静默其心，恬愉其志。知者则执言局教，疑者则若存若亡。信既不足，了无感应，是有不信也。其有初则锐精於习道，中乃懈惰於修行，一念退心，前功并弃。不能专精勤久，而谓大道我欺。若知道能行，行之勤久，玄鉴非远，宁无应乎？人君法道化人，以信御下，推诚待物，布德如春，上有推诚之君，下无不信之士。跂者不立章第二十四疏：前章明理契言忘，执滞则同於失者。此章明自见自是矜伐则物或恶之。首二句举喻示难求。次四句明虽求亦不得。其於道下将申戒劝，令有道之人不处尔。○义曰：上文以不信不足，於道有不信之疑。此复跨而求行跂而求久，自是自见自伐自矜，去道逾远，喻如余食赘行，岂可致玄同之道乎？故有道之人不处於此，修真之士以斯为戒焉。跂者不立，跨者不行。注：跂，举踵而望也。跨，以跨挟物也。以喻自见求明，明终不得，何异夫跂求久立，跨求行履乎。疏：趺，举踵而望也。跨，以跨挟物也。此举喻也。夫延颈举踵，欲求远望翘跂则危，故不可立。以跨挟物，物必为碍。挟物为碍，必不可行，亦如众生自见自是等也。故跂则不立，跨则不行。自见则不明，自是则不彰。断可知矣。义曰：以足指蹑地谓之跂，暂有延望或可为之，而希久立，斯为难矣。延颈举踵者，陈后《长门赋》望幸之辞也。跨挟於物而求久行，亦不可得也。喻人不能推心信真，怀疑於道，暂兴一念，便望有成，无冥心澹寂之功，无隳体黜聪之渐，而欲振衣汗漫，接轸崆峒，亦如跂立跨行，欲希长久尔。自见者不明，注：露才扬己，动而见尤，故不明。疏：夫自见之人，失之殷鉴，露才扬己，欲以自明。殊不知动则见尤，物无与者，己之事业终於昧然。故云自见者不明。义曰：圣人之明也，精神四达，无所不极，上际於天，下蟠於地。犹泛然若无，不以为有也。凡人以己之见，蔽人之光，露其微才，扬其片善，以此为明。其可得乎？自是者不彰，注：是己非人，直为怨府。故不彰。疏：言人不能曲全而自为是，且欲大夸诸己，而以出众为心，求彰名边，以自光大，直为怨府。人所不堪，众毁日闻，故难彰着。故云自是者不彰。义曰：圣人之行也，内修其本，外抑其末，属其精神，偃其知见，漠然无为而无不为，犹怕然若虚，不以为是也。凡人以己之行蔽人之善，锐於出众，务於矜夸，以此为是，其可彰乎？自伐者无功，注：专固伐取，物所不与，故无功也。疏：夫谦者德之柄，让者礼之文，苟失斯道，无从而行，况自专固伐取，以求其功。不让则争功，斯滥矣。故云自伐者无功。义曰：圣人之业也，操天为盖，无不覆也。以地为车，无不载也。四时为马，无不使也。阴阳为御，无不备也。而犹因自然之用，不以为功也。凡人以己之美掩人之能，内怀专伐，外无谦让，以此为功，其可全乎？《春秋》襄公二十九年，齐放其大夫高止于北燕。《传》曰高止好以事自为功，且专，故及於难也。《春秋》赵简子与郑战，为郑人所击，踣於车中，失其蜂旗，公孙龙率徒五百人助之。宵攻郑师，取峰旗，郑师大败。既战，简子曰：吾伏弢呕血，鼓音不衰。今日我上也。卫太子蒯聩为右，曰：吾救主於车，退敌於下，我右之上也。御者卸良#1曰：我两鞃阵将绝，吾能止之，我御之上也。此言简子不让，故其下皆自伐其功，故不克和矣。此乃自伐者之无功也。自矜者不长。注：矜衒行能，人所鄙薄，故不长矣。疏：盛德若愚，昔贤通议，矜衒名器，丑行则多，人所鄙薄，坐招嗤诮。自矜虽欲求益，胥怨物不推长，故云自矜者不长。义曰：圣人之德也，不以身役物，不以欲滑和，不谋而当，不虑而得。其为乐也不欣欣，其为忧也不惋惋，是以高而不危，安而不倾。而犹超然不居，不以为大也。凡人以己之短易人之长，缘丑饰非，衒耀名器，以此为长，其可久乎？盛德若愚者，《史记》云君子盛德，容貌若愚是也。《论语》云回也终日如愚，斯之谓矣。胥，相也。其於道也，曰余食赘行。疏：余食者，残余之食也。赘行者，疣赘之行也。残余，食之秽；疣赘，身之病。以此自见自是等行其於道，而论之如残余疣赘，人所共恶也。
译注：执着言语、滞留教法而不能了悟，就是诚信不足。自己同于失，失也乐于到来，就是有了不信。疏：人不能体悟、证得道理而忘言，是因为信解不足，从而产生疑惑和滞滞。既然产生疑惑滞碍，就执着言语以求悟；执着言语求悟，反而会产生迷惑，于是有不信来应和。所以说“有不信”。义曰：道既然无形无状，就要靠精诚感应来招致。但若只说精诚感应，人们便没有途径悟解，所以广泛叙述各种感应之事来劝导人，使世人知道万物有感通、事情有因应，然后才能把至诚推及于道。若能推心笃信，静默恬愉，道难道不会应验吗？之所以不能应验，是因为世人不能使心静默、使志恬愉。聪明的人便执着言语、拘局于教法，疑惑的人则似信似不信。诚信既然不足，便完全没有感应，这就是有不信。有些人起初精进地学习道，中途却懈怠修行，一念退心，前面的功劳全都丢弃。他不能专心精进、长久坚持，却反而说大道欺骗了自己。若知道道而能够实行，勤行长久，玄妙的明鉴并不遥远，难道会没有感应吗？君主应当效法道来教化人，以信义统御下属，推诚心对待万物，布施恩德如同春天；上有推诚的君主，下面就没有不信的臣民。踮起脚的站不稳，跨步的人走不远——第二十四章。疏：前一章说明理与言相契合而最终忘言，执着滞留便同于失。本章说明自以为是、自我炫耀、自我夸伐、自我矜持，会被万物厌恶。开头两句用比喻说明难以求成；接着四句说明即使求取也得不到；“其于道也”以下将进一步申明戒条，劝告有道之人不要处在这种状态。义曰：上文说诚信不足，于道便产生不信的疑惑。这里又说跨步而求行动、踮脚而求长久，以及自以为是、自我炫耀、自我夸伐、自我矜持，这些都会离道越来越远，就像残余的食物和身体上的赘疣一样，怎么能够达到玄妙同一之道呢？所以有道之人不处在这种状态，修真的人应当以此为戒。踮起脚的站不稳，跨着东西的走不动。注：跂，是踮起脚跟远望；跨，是用两腿夹带东西。这里用来比喻自以为见解高明而求取显明，最终也不能明白；这和踮脚求长久站立、跨着东西求行走，有什么不同呢？疏：“趺”是踮起脚跟远望；“跨”是用两腿夹带东西。这是举例作比喻。伸长脖子、踮起脚跟想看得远，踮着脚就会危险，所以不能站立。用两腿夹带东西，东西必然成为障碍；既然受到障碍，就一定不能行走。这也如众生自以为是、自以为正确等。因此踮脚就站不稳，跨物就走不动；自以为是就不能明白，自以为正确就不能彰显。道理显然可知。义曰：用脚尖踩地叫作跂，暂时伸脚远望或许还能做到，但希望长久站立就很困难。伸长脖子、踮起脚跟，是陈后《长门赋》中盼望君王临幸的辞句。跨着东西而希望长久行走，也是不可能的。这里比喻人不能推诚心信奉真道，心中对道怀疑，只暂时生起一个念头，便希望有所成就；没有专心淡泊寂静的功夫，也没有损毁形体、摒退聪明的渐进修炼，却想振衣于广漠之境、接近崆峒山仙真之境，也如踮脚求站、跨物求行而希望长久一样。自我炫耀的人不能明白，注：显露才能、夸扬自己，一行动就招来责难，所以不能明白。疏：自我炫耀的人，失去了殷鉴，却显露才能、夸扬自己，想以此使自己显明。他哪里知道一行动就会招来责难，众人没有谁愿意与他相交，自己的事业最终反而暗昧不明。所以说“自见者不明”。义曰：圣人的明达，精神通达四方，没有什么不能穷尽，上可接触天，下可遍及大地，却仍然自然淡泊，仿佛什么都没有，不把它当作自己的成就。凡人凭自己的见解遮蔽别人的光彩，显露一点小才能，夸扬一点小善行，把这当作明达，怎么可能真正明达呢？自以为正确的人不能彰显，注：认为自己正确、认为别人错误，只会成为众人怨恨的对象，所以不能彰显。疏：说的是人不能委曲求全而自以为是，还想极力夸大自己，把超出众人当作心愿，求取显扬名声来使自己光大，结果只会成为众人的怨府。人们无法忍受他，众人的毁谤天天传来，所以难以彰显。故说“自是者不彰”。义曰：圣人的行为，是内在修养根本，外在抑制末节，收摄精神，平息自己的知见，淡泊无为而又无所不为，空寂自守，仿佛一无所有，从不自以为正确。凡人用自己的行为遮蔽别人的善处，急于出人头地，专事自我夸耀，把这当作正确，怎么能够彰显呢？自我夸伐的人没有功劳，注：专擅固执地争取功劳，众人不会给予他功劳，所以没有功劳。疏：谦逊是德行的要领，谦让是礼的文饰。如果失去这个道理，便无从行事，何况还专擅固执、强行争取功劳来求取功名呢？不谦让就会争夺功劳，这就过分了。所以说“自伐者无功”。义曰：圣人的功业，以天为车盖，没有什么不覆盖；以地为车，没有什么不承载；以四时为马，没有什么不能驱使；以阴阳为驾御，没有什么不完备。然而他仍顺应自然的作用，不把这些当作自己的功劳。凡人用自己的美处掩盖别人的才能，内心怀着专擅争功之意，对外又不谦让，把这当作功劳，怎么能够保全呢？《春秋》襄公二十九年，齐国把大夫高止放逐到北燕。《传》说，高止喜欢把事情归为自己的功劳，而且专擅，所以遭遇祸难。《春秋》中赵简子与郑国交战，被郑人攻击，跌倒在车中，丢失了蜂旗；公孙龙率领五百人援助他，夜间攻击郑军，夺回蜂旗，郑军大败。战后，简子说：“我伏在弓袋上呕血，但鼓声没有停止。今天算是我居首功。”卫太子蒯聩担任车右，说：“我在车上救主，在车下击退敌人，我作为车右的功劳最高。”御者卸良说：“两军交战将要崩溃时，是我能够制止它；我作为御者的功劳最高。”这说明简子不肯谦让，所以他的部下都自行夸耀功劳，最终不能和谐。这就是自我夸伐的人没有功劳。自我矜持的人不能长久。注：夸耀自己的品行和才能，为人们所鄙弃，所以不能长久。疏：盛大的德行表面上像愚拙，这是古代贤者共同的见解。夸耀名声和器用，丑陋的行为就会增多，为人们所鄙薄，坐等招来嘲笑讥讽。自我矜持虽然想求得增益，反而会使众人怨恨，没有人推举他成长，所以说“自矜者不长”。义曰：圣人的德行，不用自身去役使万物，不让欲望扰乱和气；不谋划却能合宜，不思虑却能获得。他快乐时不洋洋得意，忧愁时也不痛苦不堪，因此地位高却不危险，处境安稳却不倾覆；然而仍超然自守，不把自己看得伟大。凡人以自己的短处改变别人的长处，借丑陋掩饰过错，炫耀名声和器用，把这些当作长处，怎么能够长久呢？“盛德若愚”，《史记》说“君子有盛德，容貌好像愚拙”，就是这个意思。《论语》说颜回整天好像愚拙，也是这个意思。“胥”是相互的意思。对于道来说，这些就叫作残余的食物和身体上的赘疣。疏：余食，是剩余的食物；赘行，是像疣赘一样的行为。剩余食物是食物中的污秽，疣赘是身体上的疾病。把自我炫耀、自以为是等行为放在道中来评论，就像残余食物和疣赘一样，是人人共同厌恶的。
义曰：自见、自是、自伐、自矜四者之弊，妨於修道。比之於物，如残余之食，取之於身，如疣赘之病。疣者，结病也。赘者，余肉病也。亦如余食，为众所恶也。疏：谓为赘行者，自见自是等，为德行之疣赘，故云赘行。《春秋》曰人将不食吾余，《庄子》曰附赘悬疣出乎形哉，而侈於性。义曰：累仁为德，景迹为行。自见自是，非累积之仁。自伐自矜，非景善之行。其以此於德行，愈於疣赘之病乎。不食吾余者，《春秋》庄公六年楚文王伐申，过邓，邓祁侯曰：吾甥也。止而飨之。祁侯之三甥骓甥、聃甥、养甥，请杀楚子。祁侯不许。三甥曰：亡邓国者，必此人也。若不早图，后若噬脐。其及图之乎。图之，此为时矣。祁侯曰：人将不食吾余。言自害其甥，必为人所贱也。对曰：若不从三臣之言，抑社稷实不血食，而君焉取余？弗从。伐申还，遂伐邓。十六年，复伐邓，灭之。即庄公十六年也。附赘悬疣者，《庄子》外篇曰：附赘悬疣出乎形哉，而侈於性。言物长者不为有余，短者不为不足。骈赘皆出於形，性非假物也。於众为多，故曰侈也。侈，多也。物或恶之，故有道者不处。注：自见等行於道，而论是曰残余之食、疣赘之行。凡物尚或恶之，故有道之人不处斯事矣。疏：此自见自是等既如余食赘行，凡物尚或恶之而不为。故有道之君子，不处身於此事。义曰：累仁为德，习善为行。有道之士修行累德，及其证果了出，乃复忘之，以合乎大通，而归乎无有。况四者之弊，如附赘余食，岂肯安而处之哉？此四者，理身处之，则隳德伤性；理国用之，则拒谏矜己，乱政害民，亡之本也。岂余食疣赘，毫芒之丑，而可比方哉？道德真经广圣义卷之二十竟#1御者卸良曰：据《左传》，『卸』当作『邮』。道德真经广圣义卷之二十一唐广成先生杜光庭述有物混成章第二十五疏：前章明自见自是，於道为余食赘行，末云有道不处。此章明大曰逝，质道乃先天混成，终令法道自然。首标有物混成六句，将明妙本之缘起，物被其功。次云吾不知下六句，表强名之由绪，名亦不可得。故道下六句示知四大之生育，申戒人君之法。下至终篇，教以法道自然，无为清静尔。○义曰：在昔三气未分，一元未立，形质犹隐，恍惚莫穷，混然首出者，惟虚极之妙本尔。洎乎孕神布化，天地生焉，万物育焉，生之成之，故为化母。然后定以名实，显其功用，或大或逝，或远或返，包三才而运气，首四大而居尊，递为宪章，以施法度，方复混融不宰，默体自然，宣大道冲用之功，功成复归於道本也。有物混成者，道之宗也。先天地生者，道之元也。寂兮寥兮者，道之质也。独立而不改者，道之常也。周行而不殆者，道之用也。可以为天下母者，道之功也。吾不知其名者，道之无也。字之曰道者，道之有也。强为之名曰大者，道之体也。大曰逝者，道之微妙也。逝曰远者，道之深玄也。远曰返者，道之常存也。道大天大地大王大者，道之统三才也。域中有四大而王居其一者，此明王为最灵之首，当用道也。三才相法，明王当法天行道，契乎自然也。故疏云申戒人君用道法天，而当宗清静也。有物混成，先天地生。注：将欲明道立名之由，故云有物混然而成，含孕一切，寻其生化，乃在天地之先也。疏：有物者，有妙物也，即虚极妙本也。将欲申明强名所由，不可即称道，故云有物尔。言有此妙物混然而成，含孕众象，寻其生化，乃在乎天地之先。故曰先天地生。义曰：道之起也，无宗无祖，无名无形，冲而用之，渐彰於有。其初也示若无状之状，无象之象，无物之物，无名之名。天地未立，阴阳未分，清浊未判，混沌圆通，含众象於内而未明，藏万化於中而未布，不可以名诘，不可以象言。故云有物混成，先天地生也。《九天经》曰：天地未有而先有道气，谓之玄元始三气，而生三清。三清各生三气，合为九气，而成九天。自此而分，方有圆清方浊之别，阳日阴月之异，三才於是乎生焉，万类於是乎立焉。众经之中，皆明此理，斯则先天地生者，大道也。其五太之次，具在第八卷中，解之太上下知章矣。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，疏：寂寥者，叹有物之体寂寥虚静，妙本湛然，故独立而不移改？物感必应，应用无心，遍於群有。故周行而不危殆。义曰：寂寥者，无之谓也。无声可闻，无色可见，无形可执，无象可求，无名可称，无法可拟，故云寂兮寥兮也。独立者，道一无倡也。周行者，道气旁通也。不殆者，在高非高，在大非大，无穷无竭，玄妙常存，不危殆也。殆，危也。可以为天下母。
译义曰：自我炫耀、自以为是、自我夸伐、自我矜持这四种弊病，会妨碍修道。比作外物，就如残余的食物；说到身体，就如疣赘之病。疣是结成的病块，赘是多余的肉所成的病，也如剩余食物一样为众人所厌恶。疏：所谓“赘行”，是说自我炫耀、自以为是等行为，成为德行上的疣赘，所以称为“赘行”。《春秋》说：“人将不食吾余。”《庄子》说：“附着的赘疣和悬挂的疣瘤，难道是从形体中生出而又在本性之外增加的吗？” 义曰：积累仁德叫作德，修习善行叫作行。自我炫耀、自以为是，并不是积累仁德；自我夸伐、自我矜持，也不是彰显善行。把这些放在德行之中，难道还不如疣赘之病吗？“不食吾余”出自《春秋》庄公六年：楚文王攻打申国，经过邓国，邓祁侯说：“他是我的外甥。”便留住他设宴款待。祁侯的三个外甥骓甥、聃甥、养甥请求杀死楚王，祁侯不答应。三人说：“灭亡邓国的，一定就是这个人。如果不及早谋划，后来就会后悔莫及。现在正是谋划的时候。”祁侯说：“人将不食吾余。”意思是说，亲自杀害自己的外甥，一定会被人鄙视。三人回答：“如果不听从我们三人的话，只怕社稷真的会断绝祭祀，您到哪里去取得剩余呢？”祁侯没有听从。楚王伐申回来后，就攻打邓国；庄公十六年又攻打邓国，终于灭了邓国。“附赘悬疣”出自《庄子》外篇，意思是物体长出的部分不能算多余，短缺的部分也不能算不足；骈生的赘肉和悬挂的疣瘤都出自形体，而本性并不凭借外物。对众物而言它是增加，所以说“侈”，“侈”就是多。万物有时尚且厌恶这些，所以有道的人不处在这种状态。注：把自我炫耀等行为放在道中评论，就像残余的食物和疣赘的行为。万物尚且有时会厌恶它们，所以有道之人不从事这种事情。疏：自我炫耀、自以为是等行为既然像残余食物和赘疣，万物尚且厌恶而不去做，所以有道的君子不让自身处在这种事情中。义曰：积累仁德叫作德，习行善事叫作行。有道之士修行积德，等到证果了悟之后，又把这些忘掉，以合于大通，归于无有。何况这四种弊病如同附着的疣赘和残余食物，怎么肯安然处在其中呢？这四种行为用于修身，就会毁坏德性、伤害本性；用于治国，就会拒绝劝谏、矜夸自己，扰乱政治、伤害百姓，是国家灭亡的根本。哪里只是残余食物和疣赘那样细微的丑态所能相比呢？《道德真经广圣义》卷之二十完。据《左传》，“卸”应当作“邮”。《道德真经广圣义》卷之二十一。唐广成先生杜光庭撰述。《有物混成》章，第二十五。疏：前一章说明自我炫耀、自以为是，对于道来说如同残余食物和赘疣，末尾说有道之人不处在其中。本章说明大道广大而运行不息，本体是先于天地而混然生成的道，最终告诫人们效法道而顺应自然。开头“有物混成”六句，将说明妙本的缘起以及万物承受它的功用；接着“吾不知”以下六句，表明强行命名的由来，也说明道名本来不可得。所以“道大”以下六句，显示天地等四大的生成，申明君主应当效法道。以下直到篇末，教人效法自然之道，实行无为清静罢了。义曰：在远古三气尚未分化、一元尚未确立、形质仍然隐微、恍惚而不可穷究的时候，混然最先出现的，只有虚极的妙本。等到它孕育神明、施布化育，天地由此生成，万物由此养育；它使万物产生、成就，所以称为化育之母。然后才确定名实，显现功用，有时广大，有时远行，有时深远，有时返归；它包容三才而运行气，位居四大之首而尊贵，依次成为法则，施行法度，最终又复归于混融而不主宰，默默体合自然，宣示大道冲和作用的功德，功成之后重新归于道的根本。“有物混成”，是道的宗本；“先天地生”，是道的元始；“寂兮寥兮”，是道的本质；“独立而不改”，是道的恒常；“周行而不殆”，是道的作用；“可以为天下母”，是道的功德；“吾不知其名”，是说道的无；“字之曰道”，是说道的有；“强为之名曰大”，是说道的本体；“大曰逝”，是说道的微妙；“逝曰远”，是说道的深玄；“远曰返”，是说道的恒存；“道大、天大、地大、王大”，是说道统摄三才。域中有四大而君王居其一，说明君王是最有灵性的首领，应当运用道。三才彼此效法，明君应当效法天而行道，与自然相契合。所以疏文说，这是告诫君王运用道、效法天，并且应当以清静为宗。有一个混然生成的东西，在天地之前就已经存在。注：将要说明给道立名的缘由，所以说有一个混然而成、含孕一切的东西。探究它的生成化育，它就在天地之前。疏：“有物”，是说有一种妙物，也就是虚极妙本。将要申明强行命名的缘由，不能直接称为道，所以说“有物”罢了。意思是，有这种混然而成的妙物，含孕众多形象；追溯它的生成化育，乃在天地之前。所以说“先天地生”。义曰：道的兴起，没有宗本，没有祖始，没有名称，没有形体；它以冲和之气发挥作用，逐渐显现在“有”中。最初显现时，像是无形状之状、无形象之象、无物之物、无名之名。天地尚未建立，阴阳尚未分化，清浊尚未判别，混沌圆融，内部含有众多形象却尚未显明，里面藏着万般变化却尚未布施，不能用名称来追问，也不能用形象来描述。所以说“有物混成，先天地生”。《九天经》说：天地尚未存在以前，先有道气，称为玄、元、始三气，由此生成三清；三清各自生成三气，合为九气，形成九天。从这里开始分化，才有天圆地清与地方法浊的差别，才有太阳属阳、月亮属阴的不同，三才于是产生，万类于是建立。众经之中都阐明这个道理；这就是“先天地生”的大道。五太的次序，详见第八卷《解之太上下知章》。寂静啊，空旷啊，独自存在而不改变，周遍运行而不疲危，疏：“寂寥”是赞叹有物的本体寂寥虚静、妙本湛然，所以独自存在而不迁移改变。万物有所感，它必定有所应；发挥作用却无心作为，遍及一切存在，所以周遍运行而不危险疲惫。义曰：“寂寥”是说无。没有声音可以听见，没有颜色可以看见，没有形体可以把握，没有形象可以寻求，没有名称可以称呼，没有法则可以比拟，所以说“寂兮寥兮”。“独立”是说道唯一，没有与它相倡和者。“周行”是说道气旁通遍达。“不殆”是说它处于高处却不以为高，广大却不局限于广大，无穷无尽，玄妙恒存，不会危险败坏。“殆”就是危险。可以成为天下万物的母亲。