吾言甚易知章第七十
三宝四善之功，戒之至矣，让王为客之义，慎亦审焉。既躁进而不能，在勇退而为可，无攘无执，何祸何忧？所宝克全，用哀为胜，斯言显矣。而孰知孰行，知者甚希，则者为贵。此兼通前后章之旨也。用兵有言：注：老君伤时王残人於兵，故托古以陈戒。有言者，谓下句也。疏：老君疾时轻敌政祸，乐战杀人，故托古以申诫。所称有言，谓下句也。义曰：大道以好生恶杀，代人以乐战伤民。为君则贪利土疆，鏖兵绝域；为臣则图懋功赏，转战穷荒，骨粪丘原，血涂草莽。老君悯其赤子，念彼无辜，演法垂文，以陈至戒。是知兵者非盛德之器，战者是凶危之机，好生之君不得已而方用，用而不戒，斯暴也哉。吾不敢为主而为客，疏：吾者，用兵之人也。先唱为主，后应为客。主先唱示生事而贪，客后应示以慈自守。欲明古者用兵常有戒令，当须以慈自守，不可生事而贪。故云不敢为主而为客。义曰：夫安居之世，先动者为主，后应者为客。陈兵於野，先动者为客，后应者为主，斯用兵主客之定分也。兵法言之，反有先后。然客主之道，胜负之宜，决於善谋，不尚武力。若杀人而取胜，轻敌而立功，祸福不预萌，存亡安可保？故曰：将者，人之司命也。生死犹转机，得失如反掌，可不慎乎？老君戒令守柔，使之揣敌，不敢先唱以始祸，固在应敌而不争。苟在爱人，岂欲求胜？以慈以让，庶必保全者，体此而用之，必天救而慈卫矣。不敢进寸而退尺。注：主有动作则生事而贪，客无营为则以慈自守。自守则全胜，生事则败亡。进虽少，不能无事；退虽多，不失谦让。故不敢进於寸，而退於尺也。疏：夫以道退守则善胜，进兵取强则败亡。故进虽少犹伤於贪，退虽多愈得谦让。今鄙其竞争，则云不敢进寸。尚其慈让，故云退尺。义曰：夫以道为国，不恃军功，用德牧人，宁劳武力。且兵者，凶器也；战者，危事也。驱彼蒸人，执持凶器，深入敌境，自掇危亡，岂为理国之务也？且贪进必乐杀，乐杀则残人，勇退必怀慈，怀慈则体道。能体道而退尺者，可谓万胜万全矣。是谓行无行，注：为客退尺，不与物争。虽行应敌，与无行同也。疏：夫行师在乎止敌，止敌贵乎不争。今为客退尺，善胜不争，虽行应敌，与无行同矣。义曰：应敌出师，盖不得已，岂果敢於行师乎？以慈守众，以德抚人，既不锐於争锋，复无心於克敌，自然德胜也。《灵宝经》云：守道之士以戒检心，彼来加我，志在不报。此其谓欤。攘无臂，注：攘臂，所以表怒。今善战不怒，故若无臂可攘。疏：注云攘臂所以表怒，善战不怒，故若无臂可攘，故曰攘无臂。义曰：夫士之怒也，裂眦冲冠，奋衣攘臂，将锐於争战矣。道之为理，恶杀尚慈。既已不争，固当无敌。设有应敌，不得已而出师，非务力争，故若不攘臂矣。仍无敌，注：仍，引也。引敌者，欲争不争，故若无敌可引。疏：仍谓引也。夫引敌，欲有所争。今以不争为德，是若无敌可引，故曰仍无敌也。义曰：既无仍引，非在战争，有敌不争，固若无敌矣。执无兵。注：执兵所以表杀。今以慈为主，故虽执与无兵同。疏：执，犹持也。兵者，五兵戈矛之属也。夫执兵者，将欲杀敌，以慈为主。自戢干戈，则虽有兵，本无杀意，是则与无兵同也。义曰：法道为君，不务兵战，既非获已，应敌帅师，兵克在和，师出以律。无拓土开边之志，无争锋敛怨之心，行若无行，敌若无敌，攘若无臂，执若无兵。推此四无，叶夫三宝，则射轭夹脰之矢，乌号繁弱之弓，鱼肠昆吾之刀，太阿巨阙之剑，吴钧楚矛，蜀弩孟劳，岂假执持，无所用矣。五兵者，戈矛殳戟干，言有五等也。《周礼》庐人为庐器，凡秘过三，其身不能用也。秘，柄也。戈秘长六尺六寸，殳长寻有四尺。八尺曰寻，言一丈二尺也。矛常有四尺，夷矛三寻。夷，长也，长二丈四尺。平野之兵欲长，山林之兵欲短。执欲其说，被欲其坚。矛弋战为钩兵，欲无掉；刺兵欲无挠；戈殳为击兵，欲上下强弱均，用之欲其疾速也。兵有鼓角金革、牙旗斧钺、甲冑旌节、旗旗旒旐、弓弩弧矢，各有制度，其大约分为五等，三制九章之法，短兵有刀剑匕首之异，皆所以御敌制胜也。既．陕慈制敌，以德行师，虽执其兵，执而不用，故若无兵也。《说文》曰：拱手执斤曰兵。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。注：为祸之大，莫大轻侮敌人，轻侮敌人则殆丧吾以慈之宝矣。疏：几，近也。丧，失也。宝，谓慈也。夫为祸之大，莫大於轻侮前敌。好事交争如此，则近丧失吾以慈之宝矣。且失慈，以战则败亡，以守则离散。代间之祸虽非一途，离散败亡，祸之大者也。
译三宝、四善的功用，其告诫已经极为深切；让君主作为客军的道理，也应当谨慎审察。既然不应躁进，不能进时就应勇于退让；不争夺、不执着，还有什么祸患和忧虑呢？所珍爱的东西能够保全，以哀悯取胜，这些话已经说得很明白了。但有谁知道、又有谁实行呢？知道的人非常少，因此能实行的人才可贵。这也贯通了前后两章的旨意。关于用兵，有这样的话：注：老君痛惜当时的君主凭借兵力残害人民，所以假托古人来陈述告诫。“有言”，指下面的话。疏：老君憎恶当时轻视敌人而造成祸患、以好战杀人为乐，所以假托古人来进一步告诫。所说的“有言”，指下面的话。义说：大道以爱好生命、厌恶杀戮为本，而世人却以好战来伤害百姓。君主便贪图土地疆域，在遥远边地鏖战；臣子便谋求显赫功劳和赏赐，转战于穷荒之地，使尸骨成为山丘原野的肥料，鲜血涂满草莽。老君怜悯自己的百姓，想到那些无辜的人，于是演说道法、撰写经文，提出最深切的告诫。由此可知，兵器不是盛德之器，战争是凶险危急的机缘；爱好生命的君主只有不得已才使用兵力，使用而不加以戒慎，就是暴虐了。我不敢采取主军的姿态，而采取客军的姿态。疏：“我”，指用兵的人。先发起行动的是主军，后来应战的是客军。主军先发起行动，表示制造事端并贪求利益；客军后来应战，表示以慈爱自守。是要说明古人用兵常有戒令，必须以慈爱自守，不可以制造事端而贪求利益。所以说“不敢采取主军的姿态，而采取客军的姿态”。义说：在安居无事的时代，先行动的是主军，后来应对的是客军；在野外陈兵时，先行动的反而是客军，后来应对的是主军，这就是用兵时主客的固定分别。按兵法来说，先后次序正好相反。然而主客之道以及胜负的适宜与否，取决于善于谋划，不崇尚武力。如果杀人而取胜，轻视敌人而建立功劳，不预先考虑祸福的萌芽，生死存亡又怎能保证？所以说：“将领，是掌管人命的人。”生死如同转动的机括，得失如同翻转手掌，怎么可以不谨慎呢？老君告诫人守柔，使人揣度敌情，不敢先发起行动而开始祸乱，根本在于应对敌人而不争斗。如果真是爱护人民，哪里会想求取胜利？以慈爱、谦让行事，大概一定能保全自身；能够体会这一点并实行，必定会得到上天救助和慈爱护佑。不敢前进一寸，却退后一尺。注：主军有所行动，就会制造事端而贪求利益；客军没有主动作为，就以慈爱自守。自守就能完全取胜，制造事端就会败亡。前进虽然很少，也不能没有事端；退让虽然很多，却不失谦让。所以不敢前进一寸，而要退后一尺。疏：依循道而退守，就能善于取胜；进兵逞强，就会败亡。因此前进即使很少，仍然会受到贪求的伤害；退让即使很多，反而更能得到谦让的好处。如今鄙弃争竞，所以说不敢前进一寸；崇尚慈爱谦让，所以说退后一尺。义说：依循道来治理国家，不依仗军功，而用德行治理人民，哪里需要劳烦武力？况且兵器是凶器，战争是危险的事。驱使百姓，拿着凶器，深入敌境，自取危亡，这难道是治理国家的事务吗？贪图前进必然以杀人为乐，以杀人为乐就会残害人民；勇于退让必然心怀慈爱，心怀慈爱就能体会大道。能够体会大道而退后一尺，可以说是万次取胜、万全无失了。这就叫行动却像没有行动。注：作为客军退后一尺，不与万物争斗。虽然行动以应敌，却和没有行动相同。疏：出动军队在于制止敌人，而制止敌人贵在不争。如今作为客军退后一尺，善于取胜而不争，虽然行动以应敌，却和没有行动相同。义说：出兵应敌，大概是不得已，哪里是果断地喜欢出兵呢？以慈爱守护众人，以德行安抚人民；既不锐意争战，又无意于击败敌人，自然就是德行取胜。《灵宝经》说：“守道之士以戒律检束自己的心，别人来侵犯我，志向在于不报复。”说的就是这个意思吧。挥臂却像没有手臂。注：挥动手臂，是用来表示愤怒。如今善于作战却不发怒，所以就像没有手臂可以挥动。疏：注中说，挥臂是用来表示愤怒；善于作战却不发怒，所以就像没有手臂可以挥动，因此说“挥臂却像没有手臂”。义说：士人发怒时，眼眶欲裂、头发冲冠，奋起衣袖、挥动手臂，将要锐意争战了。以道治理国家，厌恶杀戮而崇尚慈爱；既然已经不争，本来就应当没有敌人。即使有敌人来应对，不得已而出兵，也不是务求用力争斗，所以就像没有挥动手臂。牵引却像没有敌人。注：“仍”是牵引的意思。牵引敌人，是想要争斗而又不争，所以就像没有敌人可以牵引。疏：“仍”就是牵引。牵引敌人，是想有所争斗。如今把不争作为德行，就像没有敌人可以牵引，所以说“牵引却像没有敌人”。义说：既然没有牵引之事，就不是为了战争；有敌人也不争斗，本来就像没有敌人。持有兵器却像没有兵器。注：持有兵器是用来表示杀戮。如今以慈爱为主，所以即使手持兵器，也和没有兵器相同。疏：“执”就是拿、持。兵器，是戈、矛等五种兵器的总称。持有兵器，是将要杀敌；但既然以慈爱为主，自我收敛兵戈，那么虽然有兵器，本来没有杀戮之意，这就和没有兵器相同。义说：以道治理国家，不以兵战为务；既然不是获已，应敌而率领军队，军队取胜在于和睦，出师要合乎军纪。没有拓展土地、开辟边疆的志向，没有争强斗胜、收拢怨恨的心；行动如同没有行动，敌人如同没有敌人，挥臂如同没有手臂，持有兵器如同没有兵器。由这四种“无”推而广之，符合三宝，那么射轭夹脰之矢、乌号繁弱之弓、鱼肠昆吾之刀、太阿巨阙之剑、吴钧楚矛、蜀弩孟劳，哪里还需要拿在手中，根本就没有用处了。五兵，是戈、矛、殳、戟、干，说明兵器有五类。《周礼》说庐人为制作庐器的人，各种兵器的柄超过三尺，身体就不能使用它。秘，就是柄。戈柄长六尺六寸，殳长八尺加四尺。八尺叫一寻，这里说的是一丈二尺。矛通常有四尺长，夷矛有三寻。夷，就是长，长二丈四尺。平原上的兵器希望长，山林中的兵器希望短。兵器的柄要便于掌握，外被要坚固。矛、弋用于战斗，作为钩兵时希望不摇摆；作为刺兵时希望不弯曲；戈、殳作为击兵，希望上下强弱均衡，使用时希望迅速。兵器还包括鼓角、金革、牙旗、斧钺、甲胄、旌节、旗帜、旒旐、弓弩、弧矢，各有制度，大体分为五类；三制九章的法式，以及短兵中的刀、剑、匕首等差别，都是用来抵御敌人、制服敌人而取胜的。既然以慈爱制服敌人，以德行统率军队，即使拿着兵器，拿着却不使用，所以就像没有兵器。《说文》说：“拱手拿着斤，就是兵。” 祸患没有比轻视敌人更大的；轻视敌人，几乎就要丧失我的宝物。注：造成祸患，没有比轻慢、侮辱敌人更大的；轻慢敌人，就危险到几乎丧失我以慈爱为宝的根本。疏：“几”是接近的意思，“丧”是失去的意思，“宝”指慈爱。造成祸患，没有比轻慢眼前的敌人更大的。像这样好事争斗，就接近于丧失我以慈爱为宝的根本。况且失去慈爱，用来作战就会败亡，用来守卫就会离散。世间的祸患虽然不止一条道路，离散和败亡却是最大的祸患。
义曰：用兵之道，敌国在前，先代其谋，次料其敌。勇怯既等，众寡复均，然犹得天之时，假地之利，揣理之曲直，因人之协和。或高垒深沟，挫孔明之锐气；焚舟示死，雪秦缪之前羞。殒长星而告终，封殽尸而归国。若不然者，则五千深入，永悲於雁塞龙堆；百万横行，竟怯於风惊鹤唳。晋山草木，尽变人形，昆阳犀象，宁为我用。则谦慈之宝，於兹丧矣。故抗兵相加，哀者胜矣。注：抗，举也。两国举兵以相加，则慈哀於人者胜也。疏：抗，举也。夫两国抗兵以相加，则由其君用道，其将以慈，矜哀於人，不求多杀者，获胜矣。义曰：夫虽戎狄侵边，豺狼害国，奸凶肆孽，妖逆乱常，推毂命师，凿门授律，与民除害，不得已而征之，犹虑强抗则乖仁，故哀慈则合道。合道者必胜。乖仁者必亡，此天理之常然，讵可诬而蔽也？以慈之感，无或忽诸。道德真经广圣义卷之四十五竟道德真经广圣义卷之四十六唐广成先生杜光庭述吾言甚易知章第七十疏：前章明用兵之言，戒其轻敌。此章明畅理之教，示其易知，易知则必有宗。君轻敌则丧其慈善。初标圣教易知。次明迷途不晓。言有宗下解释易知之意。夫唯下辩说不晓之由。后叹圣之怀玉以勖勤行之上士尔。○义曰：既明行慈者胜，轻敌者亡。此言易知易行，而迷者不知不晓，以其不知於至道，不能深了於戒言，瞢彼君宗，尚拘昏滞，是知我者少也。苟能法则於道，信为贵乎。若披褐而怀玉，非常徒之可识。夫道易知也，而不知者信为愚矣。不知而强知者，圣人不取。放下章次而明之也。吾言甚易知，甚易行。注：老君云：吾所说言契理，故易知；简事，故易行。疏：老君言，我所言者以畅於理，理，畅则言忘，故易知也；吾所事者，事於无事，事简则无为，故易行也。义曰：吾者，老君也。明此二经老君言教三宝四善，俭让谦慈，皆实易知易行，可以理身理国，以无为为本，以清静为基，清静无为，事简理畅，知之甚易，行之岂难。天下莫能知，莫能行。注：天下之人滞言而不悟，烦事而不约，故莫能知莫能行。疏：此叹众生不能了言，无言执言而滞教，惑於言教，故莫能知也。不能悟事，无事烦事而不约，迷於尘事，故莫能行也。义曰：代人惑於图功轻敌，不能俭让谦慈，既莫知之，岂能行也？且夫五千垂教，虽深契重玄，而导世引凡，且事唯简要，无为则易悟，无事则易行。而弃无为无事之门，趋执教滞言之路，以斯致惑，故莫能知。勉语君宗，早期了悟。此老君所以戒劝也。言有宗，事有君。注：言者在理，得理而言忘，故言以无言为宗。事者在功，功成而不宰，故事以无事为君。疏：此覆释易知易行所由宗本也。君，主也。夫言者所以在理，得理而忘言，故言以不言而为宗本。事者所以在功，功成而遣事，故事以无事为君主。此岂不易知易行耶？义曰：了言无言，有宗则易知也；於事无事，有君则易行也。滞言执教，则不知其宗；局守迷事，则不知其君。在乎舍执弃迷，渐悟於道尔。夫唯无知，是以不我知。注：夫唯代人无了悟之知，是以不知我无言无事之教也。疏：不我知者，谓不知我也。夫唯代人迷惑，无了悟之知，封着名相，不能畅理，於事执事，於言滞言，是以不知吾教以无言无事之意。又解云：老君言夫唯我所知，惟在无知；而天下之人用知求知，是以不知我也。义曰：无言为了言之宗，归於至理。无事为遣事之主，契彼无为。以世人不能知故难知，不能行故难行尔。知我者希，则我者贵。注：了知我忘知之意者希少，法则我不言之教者至贵也。疏：希，少也。则，法也。老君言知我忘言契理之意者至希少也。若能法则我言而行之者，则可尊贵矣。义曰：知无言之宗，固已少矣。能体我无言为法，斯可贵焉。然教本无言，固言方能辫理。教本无事，固事方可探玄。辩理则言自忘，探玄则事自简。言忘事简，可与言道矣。是以圣人披褐怀玉。注：披褐者晦其外，怀玉者明其内，故知我者希尔。疏：褐，裘也，贱者之服。袭裘褐者，所以蔽下之粗衣也。玉者洁润，而可比德君子，言此者欲明圣人内心慧了，外状如愚。以如愚之状故云披褐，以慧了之心故云怀玉。
译义说：用兵的原则是，敌国在面前，先代为谋划，其次估量敌情。勇敢和怯弱相当，人数多寡也相等，还要取得天时，借助地利，揣度道理的是非曲直，依靠人心的协同和睦。有时筑高营垒、挖深沟，挫败诸葛孔明的锐气；有时焚烧船只表示必死，洗雪秦缪公从前的羞耻；长星陨落而宣告战争结束，封葬殽山尸骨而回归本国。若不是这样，五千人深入敌境，就会永远悲叹于雁塞龙堆；百万大军横行，最终也会因风声鹤唳而恐惧。晋国山上的草木全都变成人形，昆阳的犀牛大象又哪里能为我所用？这样一来，谦逊慈爱的宝物就在这里丧失了。所以两军举兵相对时，心怀哀悯的一方取胜。注：“抗”是举起的意思。两国举兵相加，慈爱而哀悯人民的一方就会取胜。疏：“抗”是举起的意思。两国举兵相加时，由于君主行道，将领以慈爱为本，怜悯人民而不求多杀的一方，就能取胜。义说：即使戎狄侵犯边境，豺狼般的敌人危害国家，奸邪凶恶者肆意作乱，妖逆之徒扰乱常道，君主推动车毂、命令出师，打开军门、授予军律，为百姓除害，不得已而征讨他们，仍然担心强硬抗争会违背仁爱，所以心怀哀悯慈爱才合于道。合于道的一定取胜，违背仁爱的一定灭亡，这是天理的常情，哪里可以诬蔑它、遮蔽它呢？慈爱感化的作用，怎么可以忽视呢？《道德真经广圣义》卷之四十五完。《道德真经广圣义》卷之四十六。唐代广成先生杜光庭撰述。《吾言甚易知》章第七十。疏：前一章说明用兵的言论，告诫人不要轻视敌人。本章说明阐明道理的教诲，指出它容易知道；容易知道，就必然有根本。君主轻视敌人，就会丧失慈善。开头标明圣人教诲容易知道；其次说明世人迷失道路而不能明白；“言有宗”以下解释容易知道的意义；“夫唯”以下辨析不能明白的原因；最后感叹圣人外表怀抱粗衣而内藏美玉，以勉励上等的勤修之士。义说：既然已经说明实行慈爱的人取胜、轻视敌人的人灭亡，这就说明道理容易知道、容易实行，但迷惑的人却不知道、不明白；因为他们不了解至道，不能深入明白戒言，蒙昧地对待君主和宗主，仍被昏暗和滞碍所拘束，所以说了解我的人很少。假如能够以道为法则，信守它才是可贵的。如果身披粗布而怀抱美玉，不是平常人所能识别。道本来容易知道，却不知道，确实是愚昧；不知道却勉强说自己知道，是圣人所不取的。所以下一章接着对此加以说明。我的话非常容易知道，非常容易实行。注：老君说：我所说的话符合道理，所以容易知道；所处理的事情简约，所以容易实行。疏：老君说，我所说的话是为了畅达道理；道理畅达，言语就可以忘掉，所以容易知道。我所做的事，是以无事为事；事情简约，就是无为，所以容易实行。义说：“我”指老君。这里说明这两部经典中，老君所说的三宝、四善、俭约、谦让、谦逊、慈爱，都确实容易知道、容易实行，可以用来治理自身和国家；以无为为根本，以清静为基础。清静无为，事情简约而道理畅达，知道它非常容易，实行它又怎么会困难呢？天下没有人能够知道，也没有人能够实行。注：天下人拘滞于言语而不能觉悟，事务繁多而不能简约，所以没有人能够知道，也没有人能够实行。疏：这是感叹众生不能明白言语的真实意义；他们没有言语却执着于言语，因而滞碍于教法，被言语教法所迷惑，所以不能知道。又不能领悟事情的根本，在无事之中妄增繁杂事务，不能简约，被尘世事务所迷惑，所以不能实行。义说：世人迷惑于谋求功名、轻视敌人，不能做到俭约、谦让、谦逊、慈爱；既然不能知道，又怎么能实行呢？况且五千言所垂示的教诲，虽然深合重玄之理，却是为了引导世人、教化凡俗，事情又只求简约扼要；无为就容易觉悟，无事就容易实行。可是人们抛弃无为无事之门，走向执着教法、滞碍言语的道路，因此产生迷惑。勉励君主和宗主，早日获得觉悟；这就是老君告诫劝勉他们的用意。言语有根本，事情有主宰。注：言语在于道理，得到道理就忘掉言语，所以言语以无言为根本。事情在于功效，功成而不自居，所以事情以无事为主宰。疏：这是再次解释容易知道、容易实行的根本原因。“君”就是主宰。言语的根本在于道理，得到道理就忘掉言语，所以言语以不言为根本。事情的意义在于功效，功成之后就舍弃事情，所以事情以无事为主宰。这难道不是容易知道、容易实行吗？义说：明白言语最终归于无言，有了根本就容易知道；对于事情达到无事，有了主宰就容易实行。拘滞于言语、执着于教法，就不知道它的根本；局限于事相、固守迷惑，就不知道它的主宰。关键在于舍弃执着、抛弃迷惑，逐渐从道中觉悟罢了。正因为没有真正的知见，所以不了解我。注：正因为世人没有觉悟的知见，所以不知道我所教导的无言、无事之意。疏：“不我知”就是不了解我。正因为世人迷惑，没有觉悟的知见，封闭执着于名相，不能畅达道理；对事情执着于事情，对言语滞碍于言语，所以不知道我的教诲以无言、无事为宗旨的意义。又一种解释说：老君说，我所知道的，正在于无知；而天下人用分别知见去求知，所以不了解我。义说：以无言作为通达言语的根本，归于至理；以无事作为遣除事务的主宰，符合无为。只是世人不能知道，所以显得难知；不能实行，所以显得难行。了解我的人很少，能够以我为法则的人才可贵。注：能够明白我忘掉知见的意义的人很少；能够以我不言的教诲为法则的人，才是最可贵的。疏：“希”是少的意思，“则”是以之为法的意思。老君说，能够明白我忘言而契合道理的意义的人极少；如果能够以我的言教为法则并实行，就可以尊贵了。义说：知道无言的根本，本来已经很少；能够体会我的无言并奉为法则，就更加可贵。然而教诲的根本在于无言，正因为有言语，才能辨明道理；教诲的根本在于无事，正因为有事情，才能探究玄理。辨明道理之后自然忘掉言语，探究玄理之后事务自然简约。言语忘掉、事务简约，就可以谈论道了。所以圣人身披粗布而怀抱美玉。注：身披粗布，是使外表显得暗昧；怀抱美玉，是使内在光明，所以说了解我的人很少。疏：“褐”是皮衣，是卑贱者所穿的服装。披着皮衣，是用来遮盖下面粗陋的衣服。玉洁白温润，可以用来比拟君子的德行。这里这样说，是要说明圣人内心智慧明了，外表却像愚钝的人。因为外表像愚钝，所以说“身披粗布”；因为内心智慧明了，所以说“怀抱美玉”。
义曰：圣人之於道也，隐显同途，出处同迹，语默皆契，斯须不遗。但代人不能窥圣人之阃奥尔。智周万行，德冠九清，御无为之宗，了兼忘之旨，外晦其用，委迹和光，内莹其明，鉴穷识远。故河上公注曰：内虽昭昭，外如愚顽。明珠在蚌中，美玉处石间，是披褐怀玉之旨也。夫道至明矣，而凡愚昧之。又庄子曰：无门无傍，四达皇皇，非明也哉。道心惟微，何往不达。而下士惑之。披褐者，圣人混其外，褐者贱衣，与众同也。怀玉者，圣人明其内也。玉者，石中之美，有五德焉。润泽而温，人之方也；角思理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不伎，洁之方也。玉比德者，《礼记□玉藻篇》云：古之君子，必佩玉焉。右征角，声中民与物也；左宫羽，声主君与事也。趋以采荠，门外之行也。行以肆夏，登堂之乐也。周旋中规，反行也。折旋中矩，曲行也。进则揖之，谓小俛也。退则扬之，谓小仰也。然后玉锵鸣也。故君子在车则闻銮和之声，行则鸣佩玉，是以非僻之心，无自入也。世子君在不佩玉，左结佩，不使鸣也；右设佩，去之也；居则设佩，朝则结佩。朝於君不敢使鸣也。齐则靖结佩，屈之也。凡带必有佩玉，唯丧则否，言王丧事也。佩玉有冲牙，君子无故，玉不去身，比德於玉焉。丧与灾眚，谓之故也。天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玫玉而缊组绶，孔子佩象环五寸而綦细绶。谦不比德，示不仕也。环取其循而无穷也。知不知上章第七十一疏：前章明畅理之教，示其易知。此章明了心之知，虚忘为上。首标迷悟有异，执迷成病。夫唯下结叹圣人了知是病，故不强知。○义曰：前以知道既贵，要隐迹藏光。此乃强知为非，要忘知契道。圣人强知之病不为之，故无病焉。行人能了此圣心，复何病之有。知不知，上。不知知，病。注：了法性空，本非知法。於知忘知，是德之上。不知知法，本性是空。於知强知，是行之病。疏：夫法性本空，而非知法。圣人悟此，有不取相之知，於知不着，故云不知是德之上。此释悟也。不知知病者，言常俗之人不知知法，本非真实，於此无知之理强谓有知，有取着之缚，所以为行之病，此辩迷也。义曰：了知非知，是谓真知。知而不知，是以为上。不知真知而强知之，是以为病。圣人了知皆妄，成彼修真，於知忘知，自息强知之病。夫唯病病，是以不病。注：夫唯能病强知之病，是以不为强知所病。疏：众生强知，妄生见着而为病恼。夫唯能病强知之病，於知忘知，则不为强知所病，故云是以不病。义曰：知强知之病而能病之，是以不病者，无强知之病。圣人不病，以其病病，是以不病。注：唯圣人所以不病者，以其病众生强知之病，是以不病。疏：圣人正智圆明，了悟实相，於知忘知，故不为知之所病。所以者，以其病。凡夫有强知之病，故说真知以破之。妄知之病既除，真知之药亦遗，故云不病。义曰：凡代之人，识因浅劣，未了知真之理，乃执强知之非，以此循环，迷失正智。圣智圆备，不执强知之知，又了真知之理，能病强知之病，不惑强知之知。以其病病，是以不病。如惑者说大道，是有执有，为是一人言道，为无执无为。是执无者则病於有，执有者复病於无。圣人知道非有非无，两无所执，能病所执，是以不病。义亦然矣。所以大辫若讷，至知忘知。颜子如愚，孔光温树，三缄戒慎，其斯谓乎？《西升经》曰：能知无知，道之枢机也。人不畏威章第七十二疏：前章明了心之知，以虚忘为上。此章明迷妄之病，有可畏之威。初标人不畏威，则祸累所及。次无狭下劝人虚心静欲；神不厌人。后举圣行证成，示其去取。○义曰：圣人於知忘知，既显强知为病，又举威之可畏，不畏财大威及之，俾其涤虑虚心，栖神於绛关，恬和养气，味道於玄虚，人神相须，贵见皆遗，去厌狭之为累，取知爱以为资。然后勇於谦柔，挫其刚果，以为修真之径尔。民不畏威，则大威至。注：有威而可畏，谓之威。言人於小不畏，拙於慎微，则至大可畏也。疏：有威可畏谓之威。夫欲恶之来，起於微末，积成病累，为彼大威。人不能慎其细微，则至於大可畏也。义曰：君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。又人之立身，以忧畏为本。理国而有忧畏，四时顺焉，六气序焉，神明交焉，邦国泰焉。其无忧畏者，神明不交，灾害为生。理身而忧畏，官以之理，家以之宁，疾病不作而志气和平。其无忧畏者反是，则大威至，其可追也。无狭其所居，注：神所居者，心也。无狭者，除情去欲，使虚而生白。
译义说：圣人对于道，隐与显走的是同一条道路，出仕与退处留下的是同一种踪迹，说话与沉默都符合道，片刻也不曾违背。只是世人不能窥见圣人的深奥境界。圣人的智慧周遍万行，德行冠绝九清；掌握无为的根本，明白兼忘的旨意；对外隐藏自己的作用，任其踪迹与光同尘；对内使自己的光明纯粹清莹，洞察穷尽而见识深远。所以河上公注说：“内在虽然明明昭著，外表却像愚钝顽劣。”明珠在蚌中，美玉处在石间，这就是身披粗布、怀抱美玉的意义。道极其光明，而凡俗愚昧之人却看不见。庄子又说：“没有门户，没有边际，四方通达而广大无边”，这难道不是光明吗？道心幽微，却没有到达不了的地方，而下等士人却为它所迷惑。身披粗布，是说圣人使外表与众人混同；粗布是卑贱的衣服，表示与众人相同。怀抱美玉，是说圣人使内心光明。玉是石中的美物，有五种德性：润泽而温和，是仁的方面；有棱角、纹理从外部可以知道内部，是义的方面；声音舒展高扬，专一而能传到远处，是智的方面；不弯曲而宁可折断，是勇的方面；锋利而有棱角却不伤人，是洁的方面。以玉比拟德行，《礼记·玉藻篇》说：古代君子一定佩戴玉。右边的玉佩发出征、角之声，声音合于民与物；左边的玉佩发出宫、羽之声，声音主管君与事。快步行走时，玉佩发出《采荠》的声音，这是在门外行走的乐节；行走时，玉佩发出《肆夏》的声音，这是登堂时的乐节。周旋要合乎圆规，是回转行走；折转要合乎矩尺，是曲折行走。前进时就向前俯身行礼，叫作稍微低头；后退时就向后仰身，叫作稍微抬头。这样之后，玉佩才会铿锵鸣响。所以君子在车上就能听到銮铃与和铃的声音，行走时就能听到佩玉的声音，因此邪僻的念头没有机会进入。世子和国君在一起时不佩玉，左边系结佩玉，使它不发声；右边设置佩玉，则把它取下。平时居处要设置佩玉，入朝时要系结佩玉。朝见君主时不敢让它发声。斋戒时要安静地系结佩玉，把它弯曲收好。凡是腰带一定有佩玉，只有丧事时例外，这里说的是天子丧事。佩玉有冲牙，君子无故时玉不离身，这是以玉来比拟德行。丧事和灾祸称为“故”。天子佩白玉而用黑色丝带系绶，公侯佩山玄玉而用朱色丝带系绶，大夫佩水苍玉而用纯色丝带系绶，世子佩瑜玉而用綦色丝带系绶，士佩瓀玫玉而用缊色丝带系绶，孔子佩五寸的象牙环而用綦色细绶。谦逊者不以玉比德，表示自己不出仕。环取其循环不尽的意义。《知不知》章第七十一。疏：前一章说明阐明道理的教诲，指出它容易知道。本章说明明了本心的知见，以虚静忘知为上。开头说明迷与悟不同，执着迷惑就会成为病。末尾“夫唯”以下总结并感叹圣人明白知见本身就是病，所以不勉强求知。义说：前面因为说明知道道是可贵的，所以还要隐藏踪迹、收敛光芒。这里则说明勉强求知是不对的，必须忘掉知见以符合道。圣人不做勉强求知的病行，所以没有这种病。修行者如果能明白圣人的心意，还会有什么病呢？知道自己不知道，这是上等；不知道却自以为知道，这是病。注：明白法性本空，本来就没有可执取的知法；对于知见能够忘掉知见，这是德行的上等。不知道知法本来是空，却在知见上强作知见，这是修行的病。疏：法性本来是空，并没有一个可执取的知法。圣人悟到这一点，虽有知见却不取著事相，对于知见不执着，所以说“不知”是德行的上等。这是在解释觉悟。所谓“不知知是病”，是说世俗常人不知道知法本来不是真实，却对无知之理强行说成有知，产生取著的束缚，所以成为修行的病。这是在辨析迷惑。义说：明白所谓知并非真实的知，这才叫真知；有知而不执著于知，所以是上等。不知道真知的意义却勉强求知，所以成为病。圣人明白一切知见都是虚妄，从而修成真道；对于知见忘掉知见，自然止息强求知见的病。正因为把强求知见当作病，所以不会得病。注：正因为能够把强求知见的病看作病，所以不会被强求知见所困扰。疏：众生强求知见，妄自产生见解和执着，因而成为病恼。正因为能够把强求知见当作病，对于知见忘掉知见，所以不会被强求知见所困扰，因此说“所以不会得病”。义说：知道强求知见的病，并且能够把它当作病来舍除，所以不会得病，也就是没有强求知见的病。圣人没有这种病，是因为他把强求知见当作病，所以不会得病。注：圣人之所以没有这种病，只因为他把众生强求知见的病当作病，所以不会得病。疏：圣人的正智圆满光明，已经觉悟实相，对于知见忘掉知见，所以不被知见所困扰。为什么呢？因为他把凡夫强求知见的病当作病，所以宣说真知来破除它。虚妄知见的病既然除去，真知这种药也随之舍弃，所以说“不病”。义说：世间人见识浅薄，不能明白真知的道理，于是执着于强求知见的错误，由此循环往复，迷失正智。圣人的智慧圆满，不执着于强求知见的知，又明白真知的道理，能够把强求知见当作病，不被强求知见迷惑。正因为把病当作病，所以不会得病。比如迷惑的人谈论大道，有所执着于“有”，说“有”是一个人所说的道；又有所执着于“无”，执着无为。执着于无的，被有困扰；执着于有的，又被无困扰。圣人知道道既不是有，也不是无，对有无两边都不执着，能把执着当作病，所以不病。道理也是如此。所以说，大的辩才像口吃，最高的知见在于忘知。颜回像愚钝，孔光温树，三缄其口而戒慎，这些大概说的就是这个吧？《西升经》说：“能够知道无知，是道的枢机。” 《人不畏威》章第七十二。疏：前一章说明明了本心的知见，以虚静忘知为上。本章说明迷妄的病，以及由此而来的可畏威势。开头指出人民不畏惧威势，就会招来大祸；接着“无狭”以下劝人虚心静欲，使神不厌弃人；最后举圣人的行为作证，说明应当舍弃什么、取用什么。义说：圣人对于知见忘掉知见，既然已经说明强求知见是病，又举出威势的可畏；不畏惧财货等造成的大威势，就应当洗涤思虑、虚静心神，使神栖居于绛关，恬静和柔地养气，在玄虚中体味道。人与神相互依赖，应当把显贵之见全部舍弃，去掉令人厌恶、狭隘的负累，取用知爱作为资助。然后还要勇于谦逊柔和，挫抑刚强果断，把这作为修真的道路。百姓不畏惧威势，就会有大威势降临。注：有威势而值得畏惧，才叫威势。意思是，人对小的事情不畏惧，在细微处不能谨慎，就会招来大的可畏之事。疏：有威势而可畏才叫威势。欲望和厌恶的祸患，都是从细微处开始，积累起来就成为病患和负累，最终形成大的威势。人不能在细微之处谨慎，就会发展到大的可畏境地。义说：君子有三种畏惧：畏惧天命，畏惧大人，畏惧圣人的言语。又说，人立身处世，以忧惧为根本。治理国家而有忧惧，四时就会顺行，六气就会有序，神明就会交会，国家就会安泰。没有忧惧的人，神明不交会，灾害就会发生。修治自身而有忧惧，官府因此得到治理，家庭因此安宁，疾病不发生而志气平和；没有忧惧的人正好相反，于是大威势降临，那时再想挽回还来得及吗？不要使神所居之处狭窄。注：神所居住的地方就是心。“不要使它狭窄”，就是去除情执、除去欲望，使心虚静而生出明净。