上德不德章第三十八
疏：此覆释下德也。下德为之者，谓心美无为之化，而为此无为，故云为之。语心虽曰无为，论迹即涉矜有。故云而有以为。言下德之为，有所以为之也。故注云心无为，而迹有为也。义曰：下古德衰，心迹明着。其君知有为为非，知无为为是，有为则浇薄，无为则淳和，有此分别，故韬心藏用，行此无为之事，制彼有为之＇为，故云为之。心欲於无为，游行无为，於迹乃涉矜有也。知无为为美，有为为恶，舍恶从善，慕此无为以分别，故是有所以而为也。上仁为之而无以为，注：仁者，兼爱之名，下德衰而上仁见，所以为兼爱之仁，故云为之。行仁而忘仁，亦欲求无为，故云而无以为。此则心有为而迹无为也。且上仁称无为者，据迹欲无为而方止义，未可以语下德之有为也。疏：此下明道废则仁义遂行。言上七者，谓以仁为上，佗皆仿此。仁者，兼爱之名也。大道之行，物无私惠，淳风渐散，兼爱遂存。今明所以为兼爱之仁，故云上仁为之。行仁而忘仁，虽有施而不求报，兼爱则难徧，终是小惠未孚。是以语心常为有事，故云为之。论迹则近无为，故云而无以为。注云此则心有为迹无为也。义曰：兼爱万物，薄施无极，谓之仁也。《素书》曰：仁者，人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成是也。仁者博施於物，乃所以生偏私也。比夫德则劣矣。夫至道之代，兼包诸行，无所偏名，故冥寂玄寥。通生而不宰者，道也。物禀其化各得其得者，德也。成之熟之、养之育之者，仁也。飞行动植，各遂其宜者，义也。有情无情，各赋其性者，智也。时生而生，时息而息者，信也。顺天地之节二固四时之制，礼也。鼓天地之和，以悦万物者，乐也。故恬澹无为，无所不为矣。及大道既隐，而德化行焉。至德之化，亦兼之以大仁大义、大礼大智、大乐大信而共化焉。泊乎德之废也，仁独为仁，义独为义，不能兼而化矣。夫何故哉？行仁者以慈爱为心，故无刚断之用，是则义缺矣。行义者以决断裁非，有取有舍，是则仁缺矣。所以七独为仁，义独为义，故不能兼化也。然上仁者虽有兼爱偏私之迹，能於仁忘仁，则忘其迹。其迹虽无，心有博施之念，周旋悯物，皆欲其安，故心涉有为也。上仁忘迹，故迹无为也。小惠未孚者，《春秋》庄公十年，鲁人曹刿对鲁公之语也。是岁正月，公败齐师于长勺。将战，曹刿请见，其乡人曰：肉食者谋之，又何闻焉？刿曰：肉食者鄙，未能远谋。乃入见，问何以战，公曰：衣食所安，弗敢专也，必以分人。对曰：小惠未徧，民弗从也。公曰：牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。对曰：小信未孚，神弗福也。公曰：小大之狱，虽不能察，必以情。对曰：忠之属也，可以一战。战则请从。公与之乘，战于长勺。公将鼓之，刿曰：未可。齐人三鼓，刿曰：可矣。齐师败绩，公将驰之。刿曰：未可。下视其辙，登轼而望之。曰：可矣。遂逐齐师。即克，公问其故。对曰：夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国难测，惧有伏焉，吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。此言小惠未徧、小信未孚，故皆不广，况兼爱之人必不周普，虽力於行七，其去道德也远矣。上义为之而有以为。注：义者，裁非之义，故云为之。有以裁非断割，令得其宜，故云而有以为。此则心迹俱有为也。疏：义者，宜也，谓裁非断割，令物得宜。夫淳朴已残，是非斯起，将欲裁非就是，令得所宜，故云上义为之。谓心欲裁非就是，有所以为之，故而有以为。注云此则心迹俱有为也。义曰：理名正实，处事之宜，谓之义也。《素书》曰：义者，人之所宜。赏善罚恶，以立功立事。淳朴之代，则无是非，是非生而淳朴散矣，辩是与非，裁制断割者，义也。故知其是而明之，知其非而制之，明是制非则心迹俱有为也。然义者，所以立节行，亦所以成华伪也。理国理身偏执七义，而无道德，何异乎钻冰求火、北辕适楚乎？上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。注：六纪不和则为礼以救，故云为之。礼尚往来，不来非礼，行礼於彼而彼不应，则攘臂而怒，以相仍引。疏：礼，履也，谓可履而行也。庄子曰：以礼为翼，所以行於世也。夫制礼者，所以救衰弊也。故礼经三百，威仪三千，曲为，之防，事为之制。淳源一失，众务事驰，且存检外之迹，非曰由中之数，故揖让崇其礼文，玉帛昭其报施，往而不来非礼，来而不往亦非礼。今上礼为之而莫之应，则攘臂而怒，以相仍之，故云攘臂而仍之。
译疏：这是进一步解释下德。下德赞美无为的教化，于是有意实行这种无为，所以说“有所作为”。说到内心，虽说无为；论其行迹，却涉及自矜自有。因此说“并且是有意为了某种目的而作为”，意思是下德的作为是有所凭借、有所目的的。所以注说内心无为而行迹有为。义说：下古时代德性衰落，内心和行迹都明显显露。君主知道有为是不对的，知道无为是正确的；有为便会使风俗浇薄，无为便会使风俗淳和。他有这样的分别，所以收敛内心、隐藏作用，实行无为之事，抑制有为之“为”，所以说“有所作为”。内心想要无为，在无为中游行，但在外在行迹上却涉及自矜自有。知道无为是美好、有为是邪恶，于是舍弃邪恶而趋从善，羡慕无为并加以分别，这就是有所依据、有所目的地去作为。上仁有所作为，却不是为了达到某种目的而作为，注：仁，是兼爱的名称。下德衰落以后，上仁出现；因为实行的是兼爱之仁，所以说“有所作为”。实行仁而忘掉所实行的仁，也希望达到无为，所以说“却不是为了达到某种目的而作为”。这就是内心有为而行迹无为。而且说上仁无为，是就其行迹想要达到无为而言，至多只是停止在这个意义上，还不能拿来说明下德的有为。疏：以下说明大道废弃以后仁义便相继施行。所谓“上仁”，是把仁列为最高，其余都依此类推。仁，是兼爱的名称。大道盛行时，万物没有私下的恩惠；淳厚风气渐渐离散，兼爱才得以存在。这里说明之所以成为兼爱之仁，所以说“上仁有所作为”。实行仁而忘掉仁，虽有施舍却不求回报；但兼爱难以普遍，终究只是小恩小惠而未能使人信服。因此说到内心，总是有意作为，所以说“有所作为”；论其行迹，却近于无为，所以说“却不是为了达到某种目的而作为”。注说这是内心有为而行迹无为。义说：兼爱万物，广泛施予而没有止境，这叫仁。《素书》说：仁，是人们所亲近的德性，具有慈惠、恻隐之心，以促成万物生长，这就是仁。仁者广泛施予万物，却因此产生偏私。与德相比，它就低下了。在至道盛行的时代，各种德行都兼容并包，没有偏执的名称，所以幽深寂静。使万物共同生长而不加主宰，是道；万物禀受它的教化，各自得到所得，是德；使万物成就、成熟，养育它们，是仁；飞禽、走兽、植物各自顺遂其宜，是义；有情与无情各自禀赋其本性，是智；应当在生长时生长、应当止息时止息，是信；顺应天地的节候、四时的制度，是礼；振发天地的和气，使万物喜悦，是乐。所以恬淡无为，却没有什么不能成就。等到大道已经隐没，德的教化施行起来。至德的教化，也兼有大仁、大义、大礼、大智、大乐、大信，共同施行教化。到了德被废弃的时候，仁只成为仁，义只成为义，不能兼容而施行教化了。这是什么缘故呢？实行仁的人以慈爱为心，所以没有刚断的作用，这就缺少义；实行义的人以决断裁制不正，有取有舍，这就缺少仁。所以仁只是仁，义只是义，不能兼容并施行教化。然而上仁虽然有兼爱和偏私的外在迹象，能够在实行仁时忘掉仁，便忘掉了这些迹象。迹象虽然没有了，内心仍有广泛施予的念头，周全地体恤万物，都希望它们安宁，所以内心仍涉及有为。上仁忘掉外在迹象，所以行迹表现为无为。“小恩惠未能使人信服”这句话，出自《春秋》庄公十年鲁人曹刿回答鲁庄公的话。这一年正月，鲁庄公在长勺打败齐军。将要交战时，曹刿请求拜见庄公，他的同乡说：“有权势的人在谋划，你又何必参与呢？”曹刿说：“有权势的人见识浅陋，不能作长远谋划。”于是入宫拜见，问庄公凭什么作战。庄公说：“衣食这类安身之物，我不敢独自享用，一定要分给别人。”曹刿回答说：“这种小恩惠不能遍及百姓，百姓不会跟从。”庄公说：“祭祀用的牲畜、玉器和丝帛，我不敢虚报，一定按照实际数目。”曹刿回答说：“这种小信用还不能使神灵信服，神灵不会降福。”庄公说：“大小诉讼，即使不能一一明察，也一定按照实情处理。”曹刿回答说：“这属于尽职尽责，可以凭此一战。交战时请允许我跟随。”庄公和他同乘一辆车，在长勺交战。庄公将要击鼓进攻，曹刿说：“还不可以。”齐军三次击鼓后，曹刿说：“可以了。”齐军大败，庄公将要驱车追赶，曹刿说：“还不可以。”他下车察看齐军车轮留下的痕迹，登上车轼远望齐军。曹刿说：“可以了。”于是追赶齐军。战胜以后，庄公问其中的原因。曹刿回答说：“作战靠的是勇气。第一次击鼓时士气振作，第二次就衰退，第三次便耗尽了。他们的士气已经耗尽，而我们的士气正旺，所以战胜了他们。大国的情况难以预测，我担心有埋伏；我看见他们的车辙混乱，望见他们的旗帜倒下，所以才追击。”这里说小恩惠不能遍及、小信用不能取信，所以都不广大；何况兼爱之人必定不能周遍普及，即使努力实行仁义，也已经离道德很远了。上义有所作为，并且是有意为了某种目的而作为。注：义，是裁断不正之事的义，所以说“有所作为”。有意裁断不正、作出取舍，使事情各得其宜，所以说“并且是有意为了某种目的而作为”。这就是内心和行迹都处于有为。疏：义就是适宜，指裁断不正、作出取舍，使万物各得其宜。淳朴已经残缺，是非由此产生；将要裁断不正、判定是非，使事物得到适宜的位置，所以说“上义有所作为”。内心想要裁断不正、判定是非，并且有所凭借、有所目的，所以说“并且是有意为了某种目的而作为”。注说这就是内心和行迹都处于有为。义说：把名称和实际加以治理，使事情合宜，这叫义。《素书》说：义，是人所应当遵循的原则；奖赏善人、惩罚恶人，以此建立功业、成就事业。淳朴的时代没有是非，是非一产生，淳朴就离散了；辨别是非、裁制取舍，就是义。因此，知道正确就彰明它，知道错误就加以制止；彰明正确、制止错误，内心和行迹都属于有为。然而义可以用来建立节操和行为，也可以用来造成浮华虚伪。治理国家、治理自身，如果偏执于义而没有道德，与钻冰求火、车向北行而想到楚国有什么不同呢？上礼有所作为，却没有人回应，于是挽起臂膀发怒而强行要求对方回应。注：六纪不和，所以制定礼来救治，因此说“有所作为”。礼崇尚往来；有去无来就是无礼。对人行礼而对方不回应，就挽起臂膀发怒，强行要求对方回应。疏：礼，就是可以践履实行的规范。庄子说：“把礼当作翅膀，是用来在世间行走的。”制定礼，是为了救治衰败。因此礼经有三百条，威仪有三千项，从各方面设置防范，为各种事情制定制度。淳朴的根源一旦失去，各种事务纷然奔逐；这只是保存外在检束的迹象，并不是说出于内心。于是揖让尊崇礼文，玉帛彰显报答；有去无来是无礼，有来无往也是无礼。现在上礼有所作为而没有人回应，就挽起臂膀发怒，强行要求回应，所以说“挽起臂膀强行要求”。
义曰：谦退辞让，敬以守和，谓之礼。《素书》曰：礼者，人之所履。风兴夜寐，以成人伦之绪。礼以成馑敬，亦所以生惰慢也。夫摘辟为礼，澶漫为乐，而天下始分矣。徒得形表，而不由中也。威仪者，言其恭肃矜庄，有威可畏，谓之威；进退俯仰，有仪可法，谓之仪。《诗》曰：威仪棣棣，不可选也。又曰：朋友攸摄，摄以威仪。是也。礼经三百，威仪三千，皆进退恭敬，屈伸俯仰之容，举其大数尔。礼之大者，婚冠丧祭，邦国之本。动静容止，孰非礼哉？礼者，敬之体也，如首之在上，足之在下，尊卑自列，不乘天理。故君臣父子，犹一体也，上下相忘，道之实也。后之为礼者，外备容仪，内怀欺侮，忠信不足则更相诛责，玉帛以表其志，揖让以饰其情，施而不报，往而不来，则怨怒起争，因以为乱，故攘臂仍引，曷若大礼与天地同节之美哉？以礼为翼者，《庄子□大宗师篇》曰：古之真人也，其状义而不朋，若不足而不承。以刑为体，以礼为翼。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也。道德既失，仁义公行。仁失则兼爱之迹乖，义失则是非之仪乱。君子犯礼，小人犯刑，圣人观事观时，以行礼法。夷狄知逆命之诛，臣子识尊严之敬。因人情而设教，斯之谓欤。报施者，《乐记》曰：乐者，施也。礼者，报也。乐以彰德，礼以报情。往来之谓也。曲为之防者，《防记》曰#1：子言之，君子之道，辟则防与。防民所不足者也。大为之防，民犹瑜之，故君子礼以防德，刑以防淫，命以防欲。子曰：小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民防者也。故圣人之制富贵也，使民富不至以骄，贫不至於约。贵不慊於上，故乱益亡。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此防民，诸侯犹有叛者。子云：夫礼者，所以章疑别微，以为民防者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。君不与同姓同车。与异姓同车，示民不嫌也。以此防民，民称得同姓以弒其君。子云：利禄先死者而后生者，则民不偕#2。先亡者而后存者，则民可以托。以此防民，民犹偕死而号无告。子云：修宗庙，敬祀事，教民追孝。以此防民，民犹忘其亲。殷人吊於圹，周人吊於家，示民不借。子云：死，民之卒事也。吾从周。以此防民，诸侯犹薨有不葬者。升自客阶，受吊於宾位，教民追孝也。未没丧，不称君，示民不争也。以此防民，子犹有弒其父者。丧父三年，丧君三年，示民不疑也。故天子四海之内，无客礼莫敢为主焉。父母在，不敢有其身，馈献不及车马，示民不敢专也。以此防民，民犹忘其亲而贰其君。子云：先财而后礼，则民利。无辞而行情，则民争。以此防民，民犹有贵禄而贱行。君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身。礼者，防民之淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪。故男女无媒不交，无币不相见，恐其无别也。以此防民，民犹有自献其身。子云：娶妻不娶同姓，以厚别也。故买妾不知其姓，则卜之。以此防民，《春秋》犹去其夫人之姓曰吴，其死曰孟子卒。昭公娶太伯之后，同姓也。礼非祭，男女不交爵。以此防民，阳侯犹杀缪侯，而窃其夫人，故大飨废夫人之礼。子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也。君子以避远。胡朋友之交，主人不在，不有大故，不入其门。以此防民，民犹以色厚於德。故君子远色以为民纪。男女授受不亲，男女不自席而坐，寡妇不夜哭，妇人疾不问其所疾。以此防民，淫泱犹有乱於族者。子云：婚礼，娶亲迎於舅姑，舅姑承子以授娶，恐事之违也。以此防民，妇犹有不至者。斯皆严斯禁，尚不能止。况不禁乎？此所以明道德既丧，仁义又隳，世乱而存礼，礼极而为乱。去无为之化，日以远矣。理世之君，岂可背道德而专於礼哉。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。注：失道者，失上德也。上德合道，故云失道。夫道德仁义者，时俗夷险之名也。故道衰而德见，德失而仁存，仁亡而义立，义丧而礼救。斯皆适时之用尔。故论礼於淳朴之代，非狂则悖；忘礼於浇漓之日，非愚则诬。若能解而更张者，当退礼而行义，退义而行仁，退仁而行德，忘德而合道。人返淳朴，则上德之无为矣。
译义说：谦退辞让，以恭敬保持和谐，这叫礼。《素书》说：礼，是人所践履的规范；早起晚睡，勤勉不懈，以此成就人伦秩序。礼可以成就恭敬，也可以产生懈怠傲慢。把分别裁制作为礼，把放纵漫延作为乐，天下便开始分裂了。人们只得到外在形式，却不出于内心。威仪，是说恭敬严肃、庄重自持，有威严使人畏惧，叫作威；进退俯仰，有仪法可以效法，叫作仪。《诗经》说：“威仪端庄美好，不可挑剔。”又说：“朋友互相扶助，以威仪相互辅助。”说的就是这个。礼经有三百条，威仪有三千项，都是进退恭敬、屈伸俯仰的仪态，只是举其大概数目罢了。礼中重大的事项，如婚礼、冠礼、丧礼、祭礼，是国家的根本。人的动静、容貌、举止，哪一样不是礼呢？礼是恭敬的形体，就像头在上、脚在下，尊卑自然排列，不违背天理。因此君臣、父子犹如一体；上下彼此忘我相处，这才是道的真实。后世实行礼的人，外在具备容仪，内心却怀着欺侮；忠信不足，就互相指责惩罚，用玉帛表示心意，用揖让装饰感情；施予而没有回报，有去而没有来，于是怨怒争斗兴起，因而造成混乱。这样挽臂强求回应，哪里比得上与天地节律相同的大礼之美呢？所谓“把礼当作翅膀”，《庄子·大宗师篇》说：古代的真人，外表端正而不结党，似乎不足却不承受外物。他把刑作为身体，把礼作为翅膀。把刑作为身体，是说其杀伐从容宽缓；把礼作为翅膀，是用来在世间行走的。道德已经丧失以后，仁义公开施行。仁失去以后，兼爱的外在迹象便发生偏差；义失去以后，是非的仪范便混乱。君子触犯礼，小人触犯刑，圣人观察事情和时势，以施行礼法。夷狄知道违逆命令会受惩罚，臣子知道尊严所在而恭敬。顺应人的情感而设置教化，大概说的就是这个吧。所谓“报施”，《乐记》说：乐，是施予；礼，是报答。乐用来彰明德，礼用来报答情意，往来就是这个意思。所谓“曲为之防”，《防记》说：孔子说，君子的道，偏重一方面就要设置防范。防范是为了防止百姓的不足。即使设置了很大的防范，百姓仍然会逾越；所以君子用礼防止德行失守，用刑防止淫乱，用命令防止欲望。孔子说：小人贫穷就会困窘，富裕就会骄傲；困窘就会盗窃，骄傲就会作乱。礼，是顺应人的情感而制定节制和文饰，用来防范百姓的。因此圣人制定富贵等级，使百姓富裕而不至于骄傲，贫穷而不至于困窘；尊贵者不对上位者有所不满，所以混乱更加消除。所以规定国家的封地不过千乘，国都城墙不过百雉，卿大夫之家富有不过百乘。用这些来防范百姓，诸侯仍然有叛乱的。孔子说：礼，是用来彰明疑惑、区别细微之处，以此防范百姓的。因此贵贱有等级，衣服有区别，朝廷有职位，百姓就知道相互谦让。天上不能有两个太阳，土地上不能有两个君王，家中不能有两个主人，尊位不能有两个最高者，这是向百姓表明君臣的区别。君主不与同姓的人同车；与异姓的人同车，是向百姓表明彼此没有嫌疑。用这些来防范百姓，百姓仍然有人借同姓关系来杀害自己的君主。孔子说：把利益和俸禄给予已经死去的人而不顾活着的人，百姓就不会共同承担；先让人死亡而后顾及生者，百姓才可以托付。用这些来防范百姓，百姓仍然有共同赴死、呼号而无处申诉的。孔子说：修治宗庙，恭敬祭祀，教育百姓追念孝道。用这些来防范百姓，百姓仍然有人忘记自己的亲人。殷人到墓穴吊祭，周人到家中吊丧，是向百姓表明不相借越。孔子说：死亡，是百姓人生事务的终结；我遵从周礼。用这些来防范百姓，诸侯仍然有死后不下葬的。君主从宾客所走的台阶登堂，在宾客的位置接受吊唁，是教育百姓追念孝道。丧期未满，不称已故君主的谥号，是向百姓表明不可争夺。用这些来防范百姓，仍然有弑父的人。为父亲服丧三年，为君主服丧三年，是向百姓表明不应有疑惑。所以天子在四海之内，即使没有宾客之礼，也不敢把自己当作主人。父母在世，不敢完全支配自己的身体；馈赠献礼不能超过车马的范围，是向百姓表明不敢专断。用这些来防范百姓，百姓仍然有人忘记亲人而背叛君主。孔子说：把财利放在礼之前，百姓就会逐利；没有言辞而直接行事，百姓就会争夺。用这些来防范百姓，百姓仍然有人看重俸禄而轻视行为。君子做官就不务农，种田就不捕鱼；在应当进食的时候不以珍味为劳，大夫不坐羊，士不坐狗。用这些来防范百姓，百姓仍然有人忘记义而争利，以至于丧失自身。礼，是防止百姓淫乱、彰明百姓区别、使百姓没有嫌疑的规范。因而男女没有媒人不能交往，没有聘礼不能相见，恐怕他们失去区别。用这些来防范百姓，百姓仍然有人主动献身。孔子说：娶妻不能娶同姓女子，是为了加厚姓氏的区别。因此买妾而不知道她的姓氏，就要占卜。用这些来防范百姓，《春秋》仍然删去夫人的姓，只称吴；她死时称“孟子卒”。昭公娶太伯的后代，是娶了同姓女子。不是祭祀时，男女不能互相酌酒。用这些来防范百姓，阳侯仍然杀死缪侯并夺取他的夫人，所以大型宴飨废除了夫人参与的礼制。孔子说：寡妇的儿子，如果没有得到公开承认，就不能与他交友；君子应当避开并疏远他。至于朋友交往，主人不在家，除非有重大事情，不能进入他的门。用这些来防范百姓，百姓仍然有人把容色看得比德行重要。因此君子远离女色，以此作为百姓的规范。男女授受不亲，男女不能各自不依席而坐，寡妇不在夜间哭泣，妇人患病不能询问她所患的具体病症。用这些来防范百姓，淫乱放纵仍然有人扰乱宗族。孔子说：婚礼中，娶亲的人要到舅姑那里迎接亲属，舅姑把女儿交给娶亲者，恐怕事情违背礼制。用这些来防范百姓，妇女仍然有不到夫家的。以上这些禁令如此严密，尚且不能完全禁止，何况不加禁止呢？这说明道德已经丧失，仁义又毁坏，世道混乱以后才保存礼；礼发展到极端，反而造成混乱。离开无为的教化，日益远了。治理天下的君主，怎么可以背离道德而专门拘泥于礼呢？所以失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。注：所谓失去道，是失去上德。上德与道相合，所以说失去道。道、德、仁、义，是随时代和风俗的平险变化而出现的名称。因此道衰落后德显现，德失去后仁保存，仁消亡后义建立，义丧失后礼来救治。这些都只是适应时代的作用。所以在淳朴时代谈论礼，不是狂妄就是悖谬；在浇薄时代忘掉礼，不是愚昧就是欺诳。如果能够解除旧弊而重新整治，就应当退礼而行义，退义而行仁，退仁而行德，忘掉德而与道合一。人返回淳朴，就达到上德的无为境界了。
疏：此却明智弊之由也。失道者，失上德也。上德合道，故云失道尔。上经云：大道废，有仁义。庄子云：道隐於小成，道无不在。而此亡大者，约人而言尔。故时淳则大道公行，俗浇则小成遂作。小成作而大道隐，仁义行而至德衰。此则代俗淳醨之殊，圣人适时之务尔。故淳朴渐散，则失道而后德。德又衰，则失德而后仁。兼爱迹存，则失仁而后义。裁非不足，则失义而后礼。且论礼於淳朴之代，非狂则悖；忘礼於浇漓之日，非愚则诬。是故圣人救代之心未尝有异，而夷险之迹不得一尔。义曰：五者之失，随代浇淳而然也。大朴既散，全德守之；德既下衰，仁爱继之；仁爱不足，义以制之；义之不行，礼以救之。夫礼以救乱，亦所以生乱。何者？礼烦则俗薄，俗薄则交争，交争则乱生矣。然而理国之急，礼为之上。《春秋》昭公二十六年，晏子对齐景公曰：礼之为国，与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣恭而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，谓之善物也。公曰：善哉。寡人而今而后，闻此礼之上也。对曰：先王所禀於天地，以为其民也，是以先王上也，则理世之道，礼为急矣。道德既丧，礼复不行，其异类乎？道德仁义，日以丧矣，礼所以救乱理民，可不矜乎？故君子撙节以明礼，斯之谓也。非从天降，非从地出，酌在人情而已矣。夫礼者，忠信之薄而乱之首。注：制礼为忠信衰薄，而以礼为救乱之首尔。用礼者在安上理民，岂玉帛云乎哉？疏：夫者，发语之端也。言末代圣人所以行於礼教者，由救忠信之衰薄尔。若使人怀忠信，复奚假於礼法乎？而乱之首者，以礼防乱，则但可为理乱之首尔，而非道德之化也。义曰：乱者，理也。如周有乱臣乃理国之臣也。忠信既薄，上下离心，圣人设礼以教之，约法以检之，明尊卑上下以劝之，着降杀等伦以节之。虽忠衰信薄，人不敢为乱者，由行礼以理之矣。四者既失，而不以礼节之，则民无所措其手足矣。上文所谓曲为之防民，犹或踰之，斯礼所以救乱致理之大务也。《礼经》曰：安上理民莫善於礼，移风易俗莫善於乐。故王者功成作乐，理定制礼，各因时而垂教，历代以沿革，不可执古之道，守常不移矣。子曰：达於礼乐者，民之父母也。能达礼乐之原，以致五至而行三无，志气塞乎天地，礼乐通乎神明。所以乐云乐云，锺鼓云乎哉；礼云礼云，玉帛云乎哉？斯可以施及四海，以畜万邦，故礼之救乱致理，先王之所以急也。若反淳朴，敦太和，复道德，然后礼可废矣。前识者道之华而愚之始。注：识者，人性之识也。谓在人性识之前，而制此检外之礼，虽欲应时，实丧淳朴，故云道之华。礼以救乱，所贵和同，而失礼意者，则将矜其玉帛，贵其拜跪。如此之人，故为愚昧之始。疏：前识者，制礼之人也。谓之前识者，言在人识性之前，制此检外之礼。道顺人性，礼存外迹，以之此道，乖失质素，所以为道之华也。而愚之始者，夫礼以静乱，因乱救之，贵在协和，归於淳朴，而代之行礼者，不务由中之性，唯务形外之饰，敬爱不足，币帛有余，非达观所存，诚为愚之首。故云而愚之始也。义曰：制礼之意，所以救弊也。夫何故哉？道德既丧，仁义复衰，不制之以礼，则奸乱生矣。故制礼以救其弊焉。於人识性之间，制礼以节之，进退动静未始不拘於礼矣。谓圣人达知其事，预为之防也。故云在识性之前。谓之前识，道以敦素，礼徇容仪，浇淳想悬，故为道之华矣。华者，不实之谓也。失礼生弊，弊极则乱。救弊而乱息，故云静乱也。礼得其所，谓之协和。矫貌饰容，内无其实，则为愚之首也。夫因亲以教爱，因严以教敬，爱所以事亲，敬所以事君。爱敬不由於心，玉帛以表其外，非愚而何？礼之作也，叙尊卑，明上下，别同异，正人伦，使君臣父子不失其序。今之为礼者，中外相违，华盛而实毁，末隆而本衰，礼薄於忠，权轻於信，威不及义，德不逮七，为理之末，为乱之首。诈伪所起，忿争所因也。
译疏：这里进一步说明智巧弊病产生的缘由。所谓失去道，是失去上德；上德与道相合，所以说失去道。上经说：“大道废弃，才有仁义。”《庄子》说：“道隐没在小成之中，道无所不在。”这里所谓亡失大的道，是约就人的情况而言。因此时代淳厚时大道公开施行，风俗浇薄时小成之术便兴起。小成兴起而大道隐没，仁义施行而至德衰落。这就是世代风俗有淳厚与浇薄的差别，也是圣人适应时势所做的事情。所以淳朴渐渐离散，就失道而后有德；德又衰落，就失德而后有仁；兼爱的迹象存在，就失仁而后有义；裁断是非不足，就失义而后有礼。而且，在淳朴时代谈礼，不是狂妄就是悖谬；在浇薄时代忘礼，不是愚昧就是欺诳。因此圣人挽救时代的心意从来没有不同，但因时代平险不同，所采取的行迹不能完全一样。义说：这五种状态的相继失去，是随着时代风俗的浇薄或淳厚而形成的。大朴既已离散，就由完整的德来守持；德既然衰落，就由仁爱接续；仁爱不足，就用义来制约；义不能施行，就用礼来救治。礼用来救乱，却也可以产生乱。为什么呢？礼制烦琐，风俗就浅薄；风俗浅薄，交往就争斗；交往争斗，混乱便产生。然而治理国家的急务，礼仍居首位。《春秋》昭公二十六年，晏子回答齐景公说：礼对于治理国家，和天地并列。君主有命令，臣下恭敬服从；父亲慈爱，儿子孝顺；兄长友爱，弟弟恭敬；丈夫和顺，妻子柔顺；婆母慈爱，媳妇听从，这就是礼。君主有命令而臣下不违背，臣下恭敬而不怀二心；父亲慈爱并加以教导，儿子孝顺并能规劝；兄长友爱而像朋友，弟弟恭敬而顺从；丈夫和顺而合乎义，妻子柔顺而守正；婆母慈爱，媳妇顺从而婉顺，这叫做善于处理人事。齐景公说：“好啊！我从今以后才听到礼的最高境界。”晏子回答说：先王从天地那里禀受这些原则，用来对待百姓，所以先王把它们看作最高准则；这样看来，治理天下的道理，礼是最急要的。道德已经丧失，礼又不能施行，难道不是更加异常吗？道德仁义一天天丧失，礼用来救乱、治理百姓，难道不值得重视吗？所以君子节制自己的行为，以彰明礼，这就是所说的。它不是从天上降下来的，也不是从地下生出的，只是斟酌人的情感而制定罢了。礼，是忠信衰薄的表现，也是混乱的开端。注：因为忠信衰薄，才制定礼来救治；礼只是救乱的开始罢了。使用礼是为了使上位者安定、使百姓得到治理，难道只是玉帛礼物吗？疏：“夫”是发语的开端。意思是，末代圣人之所以施行礼教，是因为要救治忠信衰薄。如果人人内怀忠信，又何必借助礼法呢？所谓“混乱的开端”，是说用礼防止混乱，只能作为治理混乱的开端，而不是道德的教化。义说：“乱”也有治理的意思。例如周代所说的“乱臣”，就是治理国家的大臣。忠信已经衰薄，上下离心，圣人于是设置礼来教化，用约束性的法度来检点他们，彰明尊卑上下以劝导他们，明确降杀等差以节制他们。虽然忠诚衰落、信用浅薄，人们仍不敢作乱，是因为施行礼来治理他们。道、德、仁、义四者都失去以后，如果不用礼加以节制，百姓就无所措手足了。上文所谓曲折设置防范，百姓尚且有时越过，这正是礼用来救乱致治的重大事务。《礼经》说：安定上位、治理百姓，没有比礼更好的；移风易俗，没有比乐更好的。因此王者功业成就便制作乐，治理安定便制定礼，各因时代而垂示教化，历代相沿而有所变革，不可拘泥古道、守常不变。孔子说：通达礼乐的人，是百姓的父母。能够通达礼乐的根源，以达到五至、实行三无，志气就充塞天地，礼乐就能通达神明。所以所谓乐，难道只是钟鼓吗？所谓礼，难道只是玉帛吗？这样才能施及四海，养育万邦。因此礼用来救乱致治，是先王最急切的事情。如果能够返还淳朴、敦厚太和、恢复道德，那么礼就可以废除了。所谓先见之智，是道的浮华，也是愚昧的开始。注：“识”是人的认识。意思是，在人的本性和认识之前，预先制定这种约束外在行为的礼；虽然想要适应时代，实际上却丧失了淳朴，所以说它是道的浮华。礼用来救乱，贵在使人和谐同一；如果失去了礼的本意，就会夸耀玉帛、看重跪拜。这样的人，正是愚昧的开始。疏：所谓先见之智，是制定礼的人。说“先见之智”，是说在人认识本性以前，预先制定这种约束外在行为的礼。道顺应人的本性，礼保存外在迹象；拿外在迹象来取代道，就违背并丧失了质朴，所以说是道的浮华。所谓愚昧的开始，是因为礼用来平息混乱，本应因乱而救治，贵在协调和谐、归于淳朴；但后世实行礼的人不致力于出自内心的本性，只致力于外在形式的装饰，敬爱不足而币帛有余，这不是通达之士所应有的，实在是愚昧的开端。所以说“是愚昧的开始”。义说：制定礼的本意，是为了救治弊病。为什么呢？道德已经丧失，仁义又衰落，如果不制定礼来约束，奸邪和混乱就会产生。因此制定礼来救治弊病。在人的认识和本性之间制定礼来节制，人的进退动静无不受到礼的约束。意思是圣人通达而明知事情的发展，预先设置防范，所以说是在认识本性以前。所谓先见之智，是说道用来敦厚质朴，礼却追随外在容仪，浇薄与淳厚相差悬殊，所以成为道的浮华。浮华，就是没有实际。失去礼便产生弊病，弊病发展到极点便产生混乱；救治弊病而使混乱平息，所以说“平息混乱”。礼得到适当的位置，就叫协调和谐。矫饰容貌而内心没有真实内容，就是愚昧的开端。因亲情教人爱，因威严教人敬；爱是用来侍奉亲人的，敬是用来侍奉君主的。爱敬不出于内心，只用玉帛表示外在形式，这不是愚昧又是什么？礼的作用，是排列尊卑，明辨上下，区别同异，端正人伦，使君臣父子不失秩序。如今实行礼的人内外相违，外在浮华兴盛而内在真实毁坏，末节隆盛而根本衰败；礼薄于忠，权轻于信，威严不及义，德行不如仁，这是治理的末端，也是混乱的开端，是欺诈虚伪兴起、忿怒争斗产生的原因。
有其礼，无其心，动不由中者，其救弊也不足，於政乱也有余。何者？礼之繁也，则进退盘躄，一成规一成矩；从容逶迤，一如龙，一如虎。其谏人也如子，其导人也如父。习之变也，以质为鄙，以文为高，贾以风声，擅其虚饰，作巧以夸竞，尚华以检束。此谓礼烦则乱，智变则诈。所以丹朱非《咸池》所化，商均非《九成》所变。是礼乐虽设，不克救之矣。故俗之乱也，礼何为哉？咏歌雅颂而风不能移也，锺鼓丝簧而俗不能变也，谦退辞让而天下不之信也，守柔复雌而天下不之亲也，悬爵设赏而贤人不至也，攘臂执手而君子不来也。貌馑辞丰而心诚不施者，徒有礼容无益於救世矣。是知感天地动鬼神，尽敬於心，推心於道，明德惟馨，神飨之矣。潢污行潦之水，苹繁蕴藻之菜，筐筥锜釜之器，可羞於王公，可荐於神明，斯由中之礼也。苟不及此，所谓愚之始矣。是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华。注：有为者，道之薄；礼义者，德之华。故圣人处无为之事，其厚也。不处其薄矣。退礼义之行，其华也，自居其实也。疏；大丈夫者，有道之君子，即前上德之君也。道德无为，谓之厚实；礼义有为，谓之薄华。言圣人先道德之化，故云处厚处实。后礼义之教，故云不居华薄。义曰：有道之君，体真之士，志趣广大，道德弘深之谓也。大者，言道德之大。丈夫者，数极於十，人之长大极十之数，十尺为丈，故云丈夫。举其全与大也。所以老君十号，亦号大丈夫、大圣师是也。夫抱道之君，行上德之化，无为无事，惟精惟微，以道教人，人宗於道，居其实也。以德育物，物宗於德，处其厚也。不以前识之华、弊薄之礼而化於人，故云不居其华薄矣。《通玄真经》曰：大丈夫恬然无惠，澹然无虑，行乎无路，游乎无怠，出乎无门，入乎无房。属其精神，偃其知见，漠然无为而无不为也。故去彼取此。注：去彼华薄，取此厚实。疏：彼谓礼义也，此谓道德也。圣人去礼义之浮华，取道德之厚实，故云去彼取此。推论圣人百虑同归，二际俱泯，岂有彼此而去取耶？设教引凡，托言之尔。义曰：此自大丈夫已下，谓欲令行化之君尊道尚德，复朴还淳，去礼义之末迹，变浮薄之华态，使处於道德之厚，不处礼义之薄，居淳朴之实，不居玉帛之华，罗有识於玄同，跻含灵於道域。而言去彼礼义、取此道德也。所谓设教垂戒，非圣人实有去取之分别矣。若人君能舍礼而行义，去义而行七，除仁而尚德，违德而适道，去末之华薄，归本之实华，以兹为化，岂不至哉？道德真经广圣义卷之三十竟#1《防记》曰：检今本《礼记》，『防』作『坊』，引文皆同此例。#2则民不偕：检今本《礼记》，『偕』作『倩』。下文『示民不借』，『借』亦作『倩』。道德真经广圣义卷之三十一唐广成先生杜光庭述昔之得一章第三十九疏：前章明上德下礼淳漓不同。故举丈夫去取之行，示物向方。此章明物得道用而成，履道则存，矜之则丧。故叙侯王谦卑之德以为戒者。○义曰：夫天地神谷，万物之得一者，所以明用道则安，失道则危，戒王侯履道则吉，违道则凶也。而侯王故履道者在於谦卑抑损，积德为基。不欲如玉，显明以为至戒矣。昔之得一者，注：一者，道之和，谓冲气也。以其妙用在物为一，故谓之一尔。疏：昔，往古也。一者，冲和之气也。称为一者，以其与物合同，古今不二，是谓之一。故《易□系》曰：一阴一阳之谓道。盖明道气在阴与阴合不在阳与阳合一尔。言昔者，将欲原始要终，抑末归本，引昔得以证今得，得一之数，略於下文。义曰：老君将欲明冲和道气，通生万物，历叙得一之妙，以明生化之由。道之生化，无终无始，借古昔久远之义，以为布化之源。所以谓道为一者，万物之生也，道气皆降之，气存则物生，气亡则物死。物之禀道所察不殊，在物皆一，古今虽移，一乃无变。故云不二，是谓之一。道非阴阳也，在阳则阳，在阴则阴，亦由在天则清，在地则宁，所在皆合，道无不在，非阴阳也而能阴能阳，非天地也而能天能地，非一也而能一。周旋反覆，无不能焉。昔既得之，今犹昔也。是知虚心则道合，冥寂则一归。能冥寂虚心者，是谓抑末归本矣。一阴一阳之谓道，《易□系》之辞也。一谓之无，无阴无阳，乃为之道。一得为无者，是虚无太空，不可分别，惟一而已。故一为无也。若其有境，彼此相形，有二有三，不得为一。故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力，阴阳自然，无所营为，此则道之谓也。
译只有礼的形式而没有礼的内心，行动不出于内在真诚，这样对救治弊病是不够的，对造成政治混乱却绰绰有余。为什么呢？礼制繁多，于是进退转折，一步成为规，一步成为矩；从容曲折，像龙一样，像虎一样。它劝谏人时像儿子，教导人时像父亲。礼制习惯发生变化后，把质朴看成鄙陋，把文饰看成高尚；以声誉自夸，专门炫耀虚饰，制造技巧以相互夸竞，崇尚浮华以相互约束。这叫礼制烦琐便产生混乱，智巧变化便产生欺诈。所以丹朱没有被《咸池》之乐教化，商均没有被《九成》之乐改变；礼乐虽然设置了，也不能救治他们。因此风俗已经混乱，礼又有什么用呢？吟咏雅颂而风俗不能改变，敲钟击鼓、弹奏丝簧而风俗不能变化；谦退辞让而天下不相信，守柔处雌而天下不亲近；悬挂爵位、设置赏赐而贤人不来，挽起臂膀、伸手招引而君子不来。外貌恭谨、言辞丰盛，而内心没有真实施行，只有礼的容貌，对挽救世道毫无益处。由此可知，只有感动天地、震动鬼神，把恭敬贯彻到内心，并以真心推及大道，使光明的德行馨香远播，神灵才会享用。即使是污水沟和道路上的积水、浮萍水藻之类的蔬菜，以及竹筐、竹篮、锅鼎之类的器物，也可以献给王公、供奉神明；这就是出于内心的礼。如果达不到这种境界，就是所谓愚昧的开始。因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不安居于浮华。注：有所作为，是道的浅薄；礼义，是德的浮华。因此圣人处在无为的事情上，这是厚实；不处在浅薄之处。退让礼义的施行，这是浮华；圣人自己安居于真实。疏：大丈夫，是有道的君子，也就是前文所说的上德之君。道德无为，称为厚实；礼义有为，称为浅薄浮华。圣人以道德的教化为先，所以说处在厚实、真实之中；把礼义的教化放在后面，所以说不居于浮华和浅薄。义说：有道的君主、体悟真道的人，是说志趣广大、道德弘深。所谓“大”，是说其道德广大。“丈夫”这一名称，是因为数到十为极，人身长大以十为极，十尺为丈，所以称为丈夫，表示其完整和广大。老君有十种名号，也称为大丈夫、大圣师。抱持道的君主实行上德的教化，无为无事，专精而微妙，以道教导人，人们归宗于道，这是安居于真实；以德养育万物，万物归宗于德，这是处在厚实。不用先见之智的浮华和浅薄礼制来教化人，所以说不居于浮华和浅薄。《通玄真经》说：大丈夫恬淡而无恩惠，澹然而无忧虑；行走却没有道路，游行却没有懈怠；出入没有门户，也没有房屋。收摄精神，放下智巧见解，漠然无为却无所不为。所以舍弃那一边，取用这一边。注：舍弃那浮华浅薄的，取用这厚实真实的。疏：那一边指礼义，这一边指道德。圣人舍弃礼义的浮华，取用道德的厚实，所以说“舍弃那一边，取用这一边”。推究圣人的境界，百种思虑最终归于一处，彼此两端都泯灭了，哪里真有彼此和取舍呢？这是为了设教、引导凡人，借用这种说法罢了。义说：从“大丈夫”以下，是说希望施行教化的君主尊崇道、崇尚德，恢复质朴、返回淳厚，舍弃礼义的末流迹象，改变浮薄的外在姿态，使自己处在道德的厚实之中，不处在礼义的浅薄之中；安居于淳朴的真实，不安居于玉帛的浮华；使有认识的众生归于玄同，使含灵之类登上道的领域。这就是所说的舍弃礼义、取用道德。所谓设教垂戒，并不是说圣人实际存在这种取舍的分别。如果人君能够舍礼而行义，舍义而行仁，除去仁而崇尚德，违离德而合于道，除去末流的浮华浅薄，返回根本的真实，以此施行教化，岂不是达到最高境界了吗？《道德真经广圣义》卷第三十完。《防记》说：查今本《礼记》，“防”字作“坊”，这里所引的文字都与此相同。“则民不偕”：查今本《礼记》，“偕”字作“倩”。下文“示民不借”，“借”字也作“倩”。《道德真经广圣义》卷第三十一 唐广成先生杜光庭撰述 《昔之得一》章第三十九 疏：前一章说明上德与下礼、淳厚与浇薄的不同。因此举大丈夫有所舍取的行为，向万物指示方向。本章说明万物得到道的作用而成就，履行道就能存续，自夸自恃就会丧失。因此叙述侯王谦下的德行，以此作为戒诫。义说：天地、神灵、山谷以及万物之所以得到“一”，是为了说明运用道就能安定，失去道就会危险；告诫王侯，履行道就吉祥，违背道就凶险。侯王所以能够履行道，在于谦下、抑制自损，以积累德行作为根基；不要像玉一样炫耀显明，这是最重要的戒诫。古代凡是得到“一”的，注：“一”是道的和气，也就是冲和之气。因为它的妙用在万物中表现为“一”，所以称为“一”。疏：“昔”是往古。“一”是冲和之气。之所以称为“一”，是因为它与万物相合，古今不二，所以称为“一”。因此《易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”这是说明道气在阴中与阴相合，并不是在阳中与阳相合为一。说“昔日”，是将要推究事物的起始、贯通其终结，抑制末流而返回根本；借古代得到“一”来证明今日得到“一”，至于得到“一”的具体内容，略见下文。义说：老君将要阐明冲和道气能够贯通并生成万物的道理，历述“得一”的妙用，以说明生化的由来。道的生化没有终点，也没有起始，只是假借古昔久远的说法，作为布化万物的源头。所以说“道”为“一”：万物的生成，都由道气降临；气存在，万物就生，气消失，万物就死。万物承受道的情形并没有差别，在万物之中都是“一”；古今虽然变迁，“一”却始终不变。所以说“不二”，这就叫作“一”。道并不是阴阳，但处在阳中就表现为阳，处在阴中就表现为阴；也如同在天上就表现为清，在地上就表现为宁，所在之处都与之相合。道无所不在，虽不是阴阳，却能成为阴、成为阳；虽不是天地，却能成为天、成为地；虽不是“一”，却能成为“一”。周流往复，没有什么不能做到。从前既然得到了它，现在仍如同过去。由此可知，虚心便能与道相合，冥寂便能归于一。能够冥寂虚心，就是抑制末流而归复根本。“一阴一阳之谓道”，这是《易□系》中的话。“一”称作“无”，没有阴也没有阳，这才叫作道。“一”之所以能够成为“无”，是因为它如同虚无太空，不能分别，只有“一”而已，所以“一”就是“无”。如果有具体境界，彼此相对成形，就有二、有三，不能称为一。因此，在阴的时候不显现为阴的功效，在阳的时候不显现为阳的力量；阴阳自然而然，无所经营作为，这就是所谓的道。