道可道章第一
明迹为末也。三曰明有欲无欲者，明两观也。义云：观者，所行之行也。以目所见为观，音官。以神所鉴为观，音贯。悉见於外，凝神於内，内照一心，外忘万象，所谓观也。为习道之阶，修真之渐，先资观行，方入妙门。夫道不可以名得，不可以形求，故以观行为修习之径，谓有欲归於死，无欲契於生也，是观其生死，归趣不同矣。四日同出异名者，明朴散而为器也。义云：大朴者，道也。道散为神明，流为日月，分为五行，生为万物。器者，有形用也。《易》曰：形而上者曰道也，形而下者曰器也。五曰同谓之玄者，明成器而复朴也。义云：神明、日月、五行、万物有形有器，皆合於道，故云复朴也。六曰玄之又玄者，辩兼忘也。义云：为器之时必存其朴，复朴之后此朴亦忘，乃契於道尔。故谓玄之又玄也。兼忘者，器朴俱忘也。七日众妙之门者，示人行了出也。义云：器朴两忘，了然契道，复归生化之始，众妙之门也。人与万物同禀於道，有为有欲则失道伤生，除欲守和则归根复本。是谓知道要之门户也。了出者，出世也。道可道，非常道。疏：道者，虚极妙本之强名也，训通训径。义曰：道者，至虚至极，非形非声，后劫运则不为终，先天地而不为始。圆通澄寂，不始不终，圣人以通生之用可彰，寻迹而本可悟。故以通生之德，强名为道也。疏：道一字，标宗也。义曰：经首道之一字，标举为宗也。疏：可道者，言此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道。义曰：标宗一字，是无为无形，道之体也。可道二字，是有生有化，道之用也。三字之中自立体用，体则妙不可极，用则广不可量。故为虚极之妙本也。疏：非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常於一道也。故云非常道。义曰：散为万物，不拘一方，故用无定方也。但宗一道，故明万物皆资道化，故不在遍举。高而无上，无不包容，大也。高而无上，不滞於上，大而无外，不滞於外，逝也。逝，往也。穷於无穷，无所不通，远也。虚心守一，道复归之，返也。返，还也。此引《道经》第二十五有物混成章，以证此义。以此推之，不常厥所，是谓非常道也。名可名，非常名。注：道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可於物，故云可道；名生於用，故云可名。应用者无方，则非常於一道；物殊而名异，故非常於一名。是则强名曰道，而道常无名也。疏：名者，称也，谓即物得道用之名也。首一字，亦标宗也。义曰：名者，正言也。标宗一字，为名之本。可名二字，为名之迹。迹散在物，称谓万殊，由迹归本，乃合於道。是知道为名之本，名为道之末。本末相生，以成化也。疏：可名者，言名生於用，可与立名也。非常名者，在天则曰清，在地则曰宁，在神则曰灵，在谷则曰盈。得一虽不殊，约用则名异。是不常於一名，故云非常名也。义曰：无用则道凝，有用则名立。天得道垂象清明，地得道确然安静，神得道变化不歇，谷得道盈满无亏。此引下经第二章以明其义。名散无极，是为非常名也。无名，天地之始。疏：无名者，虚极妙本，未立强名也。妙本之始无有无名，从本降气，开辟天地。天地相资以为始，故曰无名，天地之始。义曰：大道吐气，布於虚无，为天地之本。始无有无名者，《庄子□天地篇》 曰：泰初有无，无有无名。言泰初者，无之始也。无既无名，不可诘之以名，混漠寂寥，邈为化主，元气资之以为始，玄化禀之而得生，故曰无名。天地始无名无氏，然后降迹，渐令兆形，由此而天地生，气象立矣。疏：《易》之太极生两仪，两仪生三才，三才生万物。按《尔雅》云：权舆，始也。义曰：太极者，形质已具也。形质既具，遂分两仪，人生其中，乃为三才也。《尔雅》者，周公所造，以教成王，多识鸟兽草木之名，通诂训之指归，辩同实而殊号者也。成九流之津梁，涉六艺之铃键，学览者之潭奥，擒翰者之华苑也。盖兴於中古，隆於汉氏。言中古者，亦五帝之后，三王之间。故《易□系》曰作《易》者其在中古乎。有名，万物之母。注：无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地。天地资始，故无名也。有名者，应用匠成，茂养万物，物得其养，故有名也。疏：有名者应用，应用匠成，有强名也。万化既作，品物生成，妙本旁通，以资人甩。由其茂养，故谓之母也。母以茂养为义，然则无名有名者，圣人约用以明本迹之同异，而道不系於有名无名也。义曰：万化者，举其多也。品物者，众物也。众物之中，道无不在，秋毫之细，道亦居之。故能生三才，母万物。万物道存则生，道去则死，含养之至，不曰母乎？大道无异无同，无本无迹，强立言教，而本迹彰矣。
译这说明迹是末。第三，有欲、无欲，说明两种观行。义说：观，是所修行的行法。用眼睛看见叫作观，读音为官；用精神鉴照叫作观，读音为贯。把一切显现在外的东西看清，使精神凝聚于内；内照一心，外忘万象，这就叫观。它是学习道的阶梯、修真的渐进过程。首先凭借观行，然后才能进入妙门。道不能从名称中得到，也不能从形象上求取，所以把观行作为修习的路径，说有欲便归于死，无欲便契合生；这是在观照生死，说明它们的归趣不同。第四，同出异名，说明大朴分散而成为器。义说：大朴，就是道。道分散为神明，流行成为日月，分化成为五行，生成为万物。器，就是有形、有作用的东西。《易经》说：“形而上者叫作道，形而下者叫作器。”第五，同谓之玄，说明器成之后又复归于朴。义说：神明、日月、五行、万物都有形有器，但都与道合一，所以说复归于朴。第六，玄之又玄，说明体和用兼忘。义说：成为器时必须保存它的朴，复归于朴以后，连这个朴也要忘掉，才契合于道。所以称为玄之又玄。兼忘，就是器与朴一起忘掉。〔原文数字、纪年保留：四日〕 第七，众妙之门，表示人修行完成而出离。义说：器与朴都忘掉，明白地契合于道，又归返到生化的开始，就是众妙之门。人与万物同样禀受于道；有为有欲就会失道伤生，除去欲望、守持和谐，就能归根复本。这就是认识道要的门户。“了出”，就是出世。〔原文数字、纪年保留：七日〕 可以称说的道，不是恒常的道。疏说：道，是虚极的妙本，是勉强建立的名称；训释为通达，也训释为道路。义说：道至虚至极，不是形，也不是声音；在后来的劫运中不以终结为终结，在天地之前也不以开始为开始。它圆满通达、澄澈寂静，不始不终。圣人根据它贯通而生万物的作用，使其可以显明；沿着迹象寻求，就可以悟得根本。所以把它贯生万物的功德勉强命名为道。疏说：“道”这一字，是标举宗旨。义说：经文开头的“道”字，是标举并确立宗旨。疏说：“可道”，是说这个妙本贯通而生万物，是万物所由的道路，所以可以称为道，故说“可道”。义说：标举宗旨的一个“道”字，是无为无形的道之体；“可道”两个字，是有生有化的道之用。三个字之中自然建立了体用：体的玄妙不可穷极，用的广大不可计量。所以它是虚极的妙本。疏说：“非常道”，是说妙本生化万物，作用没有固定方向；勉强给它立名，不能全部概括，所以有时称大，有时称逝，有时称远，有时称返，并不是固定为一种道。因此说“非常道”。义说：道分散为万物，不拘泥于某一个方向，所以作用没有固定方向。但宗旨只有一个道，因此说明万物都凭借道而变化生成，并不在于把它逐一列举。高而无上，没有什么不能包容，这是“大”；高而无上，却不滞留于上；广大而无外，也不滞留于外，这是“逝”。“逝”，就是前往。穷尽无穷，没有什么地方不通达，这是“远”。虚心守一，道便重新归返于此，这是“返”。“返”，就是回来。这里引用《道经》第二十五章“有物混成”章来证明这个意义。由此推知，道不固定在某一处，这就叫“非常道”。可以称说的名称，不是恒常的名称。注说：道，是虚极的妙用；名，是万物得到某种作用后所用的称呼。作用可以施用于万物，所以说“可道”；名称产生于作用，所以说“可名”。作用的应变没有固定方向，因此不恒常属于某一个道；万物各不相同，名称也各不相同，所以不恒常属于某一个名称。于是勉强命名为道，而道本来恒常无名。疏说：“名”，就是称呼，是指万物得到道的作用后所形成的名称。开头一个字，也是标举宗旨。义说：名，就是正面的称说。标举宗旨的一个“名”字，是名称的根本；“可名”两个字，是名称的迹象。迹分散在万物之中，称呼有万般差别；由迹象归于根本，才与道相合。因此知道，道是名称的本，名是道的末；本末相互产生，以成就万物的变化。疏：可以命名的，是说名称产生于作用，可以据此确立名称。“非常名”，在天称为清，在地称为宁，在神称为灵，在谷称为盈。虽然所得之“一”没有不同，但约就作用而言，名称便各不相同。它不恒常拘于一个名称，所以说“非常名”。义曰：没有作用，道便凝然不显；有了作用，名称便确立。天得到道而垂示清明之象，地得到道而安定宁静，神得到道而变化不息，谷得到道而充盈不亏。这是引用下经第二章来说明其义。名称散布而无穷无尽，这就是“非常名”。无名，是天地的开始。疏：“无名”，是虚极妙本，尚未确立勉强命立的名称。妙本开始时，不存在有、无和名称；从妙本降下元气，开辟天地。天地相互资助而成为开始，所以说“无名，是天地的开始”。义曰：大道吐出元气，布施于虚无之中，成为天地的根本。说“开始时没有有、无和名称”，《庄子□天地篇》说：“太初有无，而没有有和名称。”所谓太初，是无的开始。既然无本来没有名称，便不能用名称去追问它；它混沌寂寥，深远而成为化育万物的主宰。元气资取它作为开始，玄妙的化育承受它而获得生成，所以称为“无名”。天地在开始时没有名称和姓氏，然后才降下形迹，逐渐使征兆成形，由此天地生成，气象建立。疏：《易》说太极生两仪，两仪生三才，三才生万物。按《尔雅》说：“权舆”，就是开始。义曰：太极，是形质已经具备。形质既已具备，便分为两仪；人在两仪之中，于是成为三才。《尔雅》是周公所作，用来教导成王，使人多认识鸟兽草木的名称，通晓训诂的旨意，辨别同一实体而名称不同的事物。它成为通达九流的桥梁，涉览六艺的关键，是博学者的深奥之处，也是执笔者的华美园苑。大概兴起于中古，盛行于汉代。所谓中古，也是五帝之后、三王之间。所以《易□系》说：“作《易》者，其在中古乎！” 有名，是万物的母亲。注：无名，是妙本。妙本显现为气，开始天地。天地依靠它而获得开始，所以称为无名。有名，是发挥作用、造就万物，繁茂养育万物；万物得到它的养育，所以称为有名。疏：“有名”就是发挥作用；发挥作用便造就万物，因而有了勉强建立的名称。万物的变化既已发生，各类事物便生成，妙本广泛贯通，以资助人物。由于它繁茂养育万物，所以称为母亲。母亲的意义在于繁茂养育。这样看来，无名和有名，是圣人约取作用来说明本体与形迹的同异；但道并不受拘于有名或无名。义曰：“万化”，是概括说变化很多；“品物”，是指众多事物。众多事物之中没有道所不在的地方，即使秋毫般细微之物，道也存在其中。所以道能生成三才，养育万物。万物有道存在就生，道离去就死；它含容养育万物到了这种程度，难道不可以称为母亲吗？大道没有不同也没有相同，没有本体也没有形迹；勉强建立言教之后，本体和形迹才显明。
常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。注：人生而静，天之性；感物而动，性之欲。若常守清静，解心释神，反照正性，则观乎妙本矣。若不性其情，遂欲而动，性失於欲，迷乎道源，欲观妙本，则见边徼矣。疏：欲者，性之动，谓逐境而生心也。言人常无欲，正性清静，反照道源，则观见妙本矣。若常有欲，逐境生心，则性为欲乱，以欲观本，既失冲和，但见边徼矣。徼，边也。义曰：夫机械之心藏於胸中，即纯白不粹，神德不全，存身者不和，此有欲也。若欲害之心忘於中，即虎尾可履，而况於人乎！此无欲也。有欲者任耳目以视听，劳心虑以为理，视听逾迷，为理愈乱，可谓见边徼矣。无欲者神合於虚，气合於无，无所不达，无所不通，与天地同功，乃合乎大通，可谓观其妙矣。观者外以目周览，内以神照微。目览则辩乎有无，神照则契乎冥寂矣。人生而静天之性者，《乐记》篇之词也。言性本清静，无欲无营，为物所感，因境生欲，感於外而动於内，得不慎其所感哉？故圣人制法以检其邪，制礼以检其乱，制刑以检其过，制乐以检其淫。以道制欲，所以教民之崇德务善也。此两者同出而异名，注：如上两者皆本於道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。疏：此指上事也。两者，谓可道可名、无名有名，无欲有欲，各自其两，故云两者。俱禀妙本，故云同出。自本而降，随用立名，则名异也。义曰：夫一气分而万化生，形兆立而万有作。三者之变，各而两之，有出於无，斯之谓矣。道显而名立，名立而欲生，此乃有道可言，有名可谓。有欲之机，兴於此矣。是迹从本而生也。若摄迹者弃欲忘名，复归妙本，於道忘道，於名忘名，是谓还本矣。徇情者，逐欲忘本，以至沦滑，能返乎物初，可与言乎至道矣。同谓之玄。注：出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。疏：玄，深妙也。自出而论则名异，是从本而降迹也。自同而论则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙故谓之玄。义曰：有欲无欲之人，同受气於天地。禀中和滋液则贤圣而无为，禀浊乱之气则昏愚而多欲。苟能洗心易虑，澄欲含虚，则摄迹归本之人也。人能修炼，俗变淳和，则返朴之风，可臻太古矣。玄之又玄，众妙之门。注：意因不生，则同乎玄妙。犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄，示明无欲於无欲。能如此者，万法由之而了出，故云众妙之门。疏：摄迹归本，谓之深妙。若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞於玄，本迹两忘，是名无住。无住则了出矣。注云意因者，《西升经》云：同出异名色，各自生意因，令不生意因，是同於玄妙。无欲於无欲者，为生欲心，故求无欲。欲求无欲，未离欲心。既无有欲，亦无无欲。遣之又遣，可谓都亡心。义曰：夫摄迹忘名，已得其妙，於妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘。又忘此忘，吻合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。疏：正观若斯，是为众妙。其妙虽众，皆出此门。故云众妙之门也。义曰；众妙门者，天门也。天门者，万法所生之总名也。无有也，言万物出乎无有，入乎无有，聚散隐显，故有出入之名尔。徒有其名，实无其门。故谓之无为之门，则无门也。无门无房，四达之皇皇，是归於妙道矣。正观者，因修之渐，证道之阶也。前所谓目见者，为观音官览之观也。神照者，观音贯行之观也。道以三乘之法，阶级化人，从初发心至于极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。小乘初门有三观法。一曰假法观，谓对持也；二曰实法观，谓心照也；三曰遍空观，入无为也。中乘法门观行有四。一曰无常观，二曰入常观，三曰入非无常观，四曰入非常观。大乘门中观行亦四。一曰妙有观，二曰妙无观，三曰重玄观，四曰非重玄观。圣何门中复有三观。一曰真空观，二曰真洞观，三曰真无观。以此观行修炼其心，从有入无，阶粗极妙，得妙而忘其妙，乃契於无为之门尔。
译常常没有欲望，以观察它的妙；常常具有欲望，以观察它的边际。注：人生来本是寂静的，这是天性；受到外物感触而发动，是天性的欲望。如果常守清静，解除心中执着，放下神思，返照正性，就能观察到妙本。如果不能顺应本性而任由欲望发动，天性便失于欲望之中，迷失道的根源；想观察妙本，所见的就只是边际。疏：欲望，是天性的发动，指随着外境而生起心念。说人常常没有欲望，正性便清静；返照道的根源，就能观察妙本。如果常有欲望，随着外境生起心念，天性便被欲望扰乱；以欲望观察本体，已经失去冲和，只能看见边际。“徼”，就是边际。义曰：如果机巧诈伪之心藏在胸中，纯白之性就不纯粹，神德也不完整，存养自身便不得和谐，这就是有欲。若伤害欲望的心念在内心忘却，那么即使踩虎尾也可以，何况对人呢？这就是无欲。有欲的人任凭耳目去视听，劳累心思去处理事务；视听越多越迷乱，处事越多越紊乱，这可以说是看见了边际。无欲的人神与虚相合，气与无相合，没有什么不能通达，没有什么不能贯通，和天地同有功用，才合于大通，这可以说是观察到了妙。所谓观察，外在是用眼睛周遍观看，内在是用精神照察细微。用眼观看，便能辨别有无；用神照察，便能契合幽深寂静。“人生而静，天之性”，是《乐记》篇中的话。它说人的本性原本清静，没有欲望，也没有营求；受到外物感触，便因外境生起欲望，由外感触而在内心发动，怎能不慎重对待所受的感触呢？所以圣人制定法令来检束邪行，制定礼制来检束混乱，制定刑罚来检束过错，制定音乐来检束淫逸。用道来制约欲望，是为了教导百姓崇尚德行、努力行善。这两者同出于一源，而名称不同。注：上面这两者都以道为根本，所以说相同。发动而显出作用，随着作用确立名称，所以名称不同。疏：这里指上面所说的事情。两者，是指“可道、可名”和“无名、有名”，以及“无欲、有欲”；各自分为两类，所以说“两者”。它们都承受妙本，所以说“同出”。从本体下降而显出形迹，随着作用确立名称，所以名称不同。义曰：一气分化，万种变化便产生；形迹征兆建立，万有便出现。三类变化各自再分为两类，有从无中产生的，这就是这里所说的道理。道显现，名称便确立；名称确立，欲望便产生。这就是有道可以言说，有名可以称谓，欲望产生的契机也由此兴起。这是形迹从本体产生。若收摄形迹的人，舍弃欲望，忘掉名称，归返妙本；对于道忘掉道，对于名称忘掉名称，这叫作返回根本。随逐情欲的人，追逐欲望而忘掉根本，以至沉沦流转；如果能返回万物的初始，就可以和他谈论至道了。都称为玄。注：从本体显出时，名称不同；从共同根本而言，就称为玄。“玄”，就是深妙。疏：“玄”，就是深妙。从显出形迹来谈，名称不同，这是从本体下降为形迹。从共同根本来谈，则是深妙，这是收摄形迹以归于本体。归于本体便深妙，所以称为玄。义曰：有欲和无欲的人，都从天地承受元气。禀受中和滋润之气，便成为贤者圣人而无为；禀受浑浊紊乱之气，便昏昧愚钝而多欲。如果能够洗涤内心、改变思虑，澄清欲望、含藏虚静，就是收摄形迹而归于根本的人。人如果能够修炼，便能使世俗改变而归于淳和；返朴的风气达到极盛，就可以接近太古了。玄之又玄，是众妙的门户。注：意念的因由不再产生，就同于玄妙。还担心执着于玄而停滞，不能达到兼忘，所以借“又玄”来遣除对玄的执着，表明在无欲中也不执着于无欲。能够如此，万法都由此了悟而出，所以说是“众妙之门”。疏：收摄形迹而归于根本，称为深妙。如果停留在这种妙境中，形迹又会存在，与那些不同的名称也就没有差别，所以借“又玄”来遣除对玄的执着，使人不滞留于玄，本体与形迹一并忘掉，这叫作无所住。无所住，便能彻悟而出。注中所说的“意因”，《西升经》说：“同出而名称、形色各异，各自生起意念的因由；使意念的因由不再产生，便同于玄妙。”所谓“在无欲中也无欲”，是因为先前有欲望之心，所以追求无欲；追求无欲，尚未离开欲望之心。既然没有欲，也没有无欲；不断遣除，又再遣除，可以说是心念全都消亡。义曰：收摄形迹、忘掉名称，已经得到妙；又担心停滞于妙，所以再把妙忘掉，这就是本体和形迹都忘。连“忘”本身也忘掉，便与道完全吻合。有欲已经遣除，无欲也一并忘掉，不停滞于有无，不执着于中道，这就是契合于全然忘却的人。疏：正观如果达到这种境地，就是众妙。妙境虽然众多，都从这个门户出，所以说“众妙之门”。义曰：所谓众妙之门，就是天门。天门，是万法产生的总称。所谓无有，是说万物出于无有，又归入无有，聚散、隐显不断，所以有出入之名。实际上只是徒有其名，并没有真实的门户。因此称为无为之门，也就是没有门。没有门，也没有房屋，四面通达而广大无边，这就归于妙道了。正观，是因修炼逐渐深入而达到证道的阶梯。前面所说眼睛看见的，是由视觉器官观看的“观”；神明照察的，是贯通而实行的“观”。道用三乘之法，按阶次教化人，从最初发心直到最高道境，舍弃凡俗而证入圣境，所以有十四等观行之门。小乘初门有三种观法：一是“假法观”，即对境执持；二是“实法观”，即用心照察；三是“遍空观”，即进入无为。中乘法门的观行有四种：一是无常观，二是入常观，三是入非无常观，四是入非常观。大乘门中的观行也有四种：一是妙有观，二是妙无观，三是重玄观，四是非重玄观。圣何门中又有三种观：一是真空观，二是真洞观，三是真无观。以这些观行修炼内心，从有进入无，逐步由粗浅达到极妙；得到妙境后又忘掉妙境，才契合于无为之门。
无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。今於体用门中，分为五别。一曰以无为体，以有为用。可道为体道，本无也；可名为用名，涉有也。二曰以有为体，以无为用。室车器以有为体，以无为用。用其无也。三曰以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用。此皆无也。四曰以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也。五曰以非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又於本迹门中，分为二别。以无为本，以有为迹。无名，有名也。以有为本，以无为迹。互相明也。万物自有而终，归於无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求。非无有可质，固亦讨论理绝，拟议道穷，而设教引凡，示兹阶级。然在於冥心感契，渐顿随机，不可滞教执文，拘於学相。澡心浴德之士，勤乎勉哉。道德真经广圣义卷之六竟道德真经广圣义卷之七唐广成先生杜光庭述天下皆知章第二疏：前章明妙本生化，入两观之不同。此章明朴散异名。，因万殊而逐境，逐境则流浪，善化则归根。故首标美善妄情，次示有无倾夺，结以圣人之理，冀速还淳之由。○义曰；夫悠悠众趣，蠢蠢群生，涉境起情，去道逾远。圣人悯其忘返，启此妙门。前明两观之殊，自无而入有。此标六者之惑，因事以相倾。能知逐境之非，不随流浪之变，则可以言虚心实腹之渐已矣。天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。注：美善者，生於欲心。心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知己之所美为美，所善为善。美善无主，俱是妄情，皆由分执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺。大圣较量，深知虚妄，故云恶已。疏：天下者，举大凡，言凡在天覆之下也。美者，心所甘美也。善者，身所履行也。言天下之人皆知己心所甘美者为美，己身所履行者为善。故论甘则忌辛，好丹则非素，共相倾夺，竞起是非，皆由兴动於欲心，所以递成乎美恶。圣人知美恶无主，俱是妄情，妄则不常，故云恶已。已，语助也。注云神奇臭腐者，庄子云所美为神奇，所恶为臭腐是也。义曰：天下之人知道者稀，常俗者众；知修身者寡，徇物者多。皆知美善为是，而莫能为；皆知不善与恶为非，而莫能改。圣人叹之，故云恶已，不善已。夫载仁伏义，抱道守谦，忠孝君亲，友悌骨肉，乃美善之行也，皆知之矣，而不能为。反於此者乃不善之行也。皆知之矣，而不能革。况於修无为之道乎？故可叹也。妄者，非真实之义也。因境起念，随物生情，不守道循常，即为妄矣。神奇臭腐者，《庄子□北游篇》黄帝谓知曰：万物一也。是其所美者为神奇，所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下之一气耳，圣人贵一也。此明神奇臭腐，物之偏性，百氏殊学，九流异名，递执是非，互生臧否。理身理国者，能无为任物，一以贯之，臭腐神奇，自然无二矣。故有无之相生，疏：此明有无性空也。夫有不自有，因无而有，凡俗则以无生有；无不自无，因有而无，凡俗则以有生无。故云相生，而有无对法，本不相生，相生之名由妄执，亦如美恶非自性生，是皆空，故圣人将欲救其迷滞，是以历言六者之惑。义曰：老君叹彼常徒迷乎正道，妄生封执，滞此幻情，故明此义，以祛其执。夫执者，着也。执有即斥无，执无即斥有，执难即斥易，执易即斥难，执短即斥长，执长即斥短，执高即斥下，执下即斥高，执后即斥前，执前即斥后。有此执故皆非究竟，故经云执者失之。但无偏执，自契中道，便入玄妙正观之门矣。难易之相成，疏：此明难易法空也。此以难，故彼成易。此以易，故彼成难。亦如工者易於木而难於埴，陶匠易於埴而难於木。故云难易於成。若同其所难则无易，同其所易则无难，难易无实，妄生名称，是法空。故能了之者，巧拙两忘，则难易名息，亦如美恶无定故也。义曰：夫难因於易，非易无以知其难，易因於难，非难无以彰其易。循环倚伏，递为之用。审而明之，於难无滞，於易无执，即可以语其齐物，通乎中道矣。工者，巧伎之称也。陶者，和土为器也。各擅其伎则为易，更而使之为难也。长短之相形，疏：此明长短相空也。以长故形短，以短故形长。故云长短之相形，亦如凫胫非短，以鹤之长，故续之则忧，鹤胫非长，因凫胫之短，故断之则悲。见短长相形，犹如美恶，既无定体，是皆妄情。形相既空名亦空，故特未定也。
译无为和有为，可道和常道，本体与作用一并举说，其中的道理十分明白。现在就本体与作用之门分为五类：第一，以无为作本体，以有为作作用；“可道”是作为本体的道，本来属于无；“可名”是作为作用的名称，涉及有。第二，以有为作本体，以无为作作用；房屋、车、器具以有为本体，以无为作作用，作用正在于它们的空无之处。第三，以无为作本体，以无为作作用；以自然为本体，以因缘为作用，这些都属于无。第四，以有为作本体，以有为作作用；以天地为本体，以万物为作用，这些都属于有。第五，以非有非无作本体，以非有非无作作用；以道为本体，以德为作用。又就本体与形迹之门分为两类：以无为本体，以有为形迹，即无名和有名；以有为本体，以无为形迹，二者相互说明。万物从有开始，最终归于无。玄妙的根源澄澈寂静，妙本幽深冥寂，不是言语和形象所能求得，也不是可以用有无来质证的；本来就无法以讨论穷尽其理，以拟议穷尽其道。然而为了教导凡人，才设置教法，显示这些阶次。至于内心幽静而与道相感相合，或渐修或顿悟，则随人的根机不同；不可滞留于教法、执着于文字，被学术形式所拘束。洗心浴德的人，应当勤奋自勉。《道德真经广圣义》第六卷完。《道德真经广圣义》第七卷。唐广成先生杜光庭撰述。《天下皆知》章第三。疏：前一章说明妙本生化，以及进入两种观察境界的不同；这一章说明朴性分散后产生不同名称，因万物的差异而追逐外境，追逐外境便流转漂泊，善于化导便能归返根本。所以开头标出以美善为标准的妄情，接着说明有无相互倾夺，最后以圣人的道理作结，希望说明迅速返回淳朴的途径。○义曰：众人悠悠然各有所趋，群生蠢蠢而动，接触外境便生起情欲，离道越来越远。圣人怜悯他们忘记返回，开启这个妙门。前面说明两种观察的差别，是从无进入有；这里标出六种迷惑，是因事物而相互倾夺。能够知道追逐外境的错误，不随流转漂泊的变化而走，便可以谈论虚心实腹、逐渐修道的途径了。天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。注：美和善产生于欲望之心。内心如果有所欲求，即使是恶，也会被认为美；即使是不善，也会被认为善。所以说，人人都知道自己所喜爱的为美、所喜好的为善。美善没有固定的主宰，都是妄情；全因分别执着有无，分别难易、神奇和臭腐，彼此倾夺。大圣人深知它们虚妄，所以说“恶已”。疏：“天下”，是概括而言，指凡在上天覆盖之下的人。“美”，是心中甘愿喜爱的；“善”，是身体所履行的。说天下人都知道自己心中甘美的为美，自己身体所实行的为善。所以喜欢甘味的人忌讳辛味，喜好丹色的人便认为素色不好，彼此倾夺，争相制造是非，都由于欲心发动，于是相继形成美恶。“圣人知道美恶没有固定主宰，都是妄情；妄情不恒常，所以说‘恶已’。”“已”是语气助词。注中所说的“神奇、臭腐”，就是《庄子》所说的：自己认为美的便是神奇，自己厌恶的便是臭腐。义曰：天下人知道道的人少，遵循常俗的人多；知道修身的人少，追逐外物的人多。人人都知道美善是对的，却没有人能够实行；都知道不善和恶是错误的，却没有人能够改正。圣人为此叹息，所以说“恶已”“不善已”。奉行仁义，守持道与谦逊，忠于君亲、孝于父母，友爱兄弟骨肉，这些都是美善的行为，人人都知道，却不能实行。与此相反的就是不善的行为，人人也知道，却不能革除。何况修习无为之道呢？所以值得叹息。“妄”是不真实的意思。因外境生起念头，随着外物产生情感，不守道、不循常，便是妄。《庄子□北游篇》中，黄帝对知说：“万物是一体。人们认为自己所喜爱的为神奇，所厌恶的为臭腐；臭腐又变化为神奇，神奇又变化为臭腐，所以说贯通天下的只是同一元气，圣人珍重这一。”这里说明神奇和臭腐只是事物的偏见；各家学说不同，九流名称各异，彼此执着是非，互相评判好坏。治理自身和国家的人，如果能够无为而任凭万物，以一贯通，那么臭腐和神奇自然没有二致。所以有与无相互产生，疏：这里说明有无的本性是空。存在并不是凭自身存在，而是因无而有；凡俗之人便认为无产生有。无也不是凭自身成为无，而是因有而无；凡俗之人便认为有产生无。所以说有无相互产生。但有无作为相对的法，本来并不相互产生；所谓相互产生的名称，是由妄执而来，也如美恶不是由自身本性产生，都是空。因此圣人将要救治人们的迷惑停滞，所以逐一说明六种迷惑。义曰：老君感叹那些平常人迷失正道，妄自产生封闭执着，停滞于这种幻妄情感之中，所以说明这个道理，以祛除他们的执着。所谓执着，就是黏着。执着有便排斥无，执着无便排斥有；执着难便排斥易，执着易便排斥难；执着短便排斥长，执着长便排斥短；执着高便排斥下，执着下便排斥高；执着后便排斥前，执着前便排斥后。有这些执着，所以都不是究竟，故经文说“执着它就会失去它”。只要没有偏执，自然契合中道，便进入玄妙正观之门了。难与易相互成就，疏：这里说明难易之法本性为空。正因为这个是难的，那个才成为易；正因为这个是易的，那个才成为难。比如工匠对木材容易而对黏土困难，陶匠对黏土容易而对木材困难。所以说难易相互成就。如果和他所难的相同，就没有易；和他所易的相同，就没有难。难易没有实体，只是妄自产生的名称，这就是法空。因此能了悟这一点的人，难和易、巧和拙都忘掉，难易之名也止息了，这和美恶没有固定不变的性质相同。义曰：难因易而成立，没有易就无法知道难；易因难而成立，没有难就无法显明易。二者循环往复、相互依存，交替发挥作用。能够审察并明白这一点，对难不滞，对易不执，就可以谈论齐同万物，通达中道了。“工者”，是巧妙技艺者的称呼；“陶”，是调和泥土制作器物。各自擅长自己的技艺，便觉得容易；交换去做对方的事，就变得困难。长与短相互比较而显现，疏：这里说明长短相对而空。因为有长，才显出短；因为有短，才显出长。所以说长短相互比较而显现。也如野鸭的腿并不短，只是相对于鹤腿的长才显得短；鹤腿也不是绝对长，只是因野鸭腿短，才显得长。若把鹤腿接到野鸭腿上，鹤会忧愁；若截短鹤腿，鹤会悲伤。可见长短因相互比较而显现，如同美恶一样既无固定实体，都是妄情。形相既然为空，名称也为空，所以特别说明它没有固定不变。