小国寡民章第八十
注：引万方之罪，是受国之垢浊。称孤、寡、不谷，是受国之不祥。其德如此，则社稷有奉，故天下之人归往矣。疏：举圣人之言，证成上义。此即能行以柔胜刚之行者。垢，秽辱也。言人君能含受垢秽，引万方之罪在己，则人仰德美而不离散，社稷有奉。故云是谓社稷之主也。受国不祥是谓天下王者，祥，善也。人君能谦虚用柔，受国之不善，称孤、寡、不谷，则四海归仁，是谓天下王矣。义曰：惟水之德上配於道，次配於王。道以化育无私，王以君临有德。夫有德之主用道居尊，罪己撝谦，责躬引咎，罪己即是受国之垢也。受国不祥也，四方向化，六合宅心，可以常奉社稷而为王矣。社稷者，帝王立国，左宗庙而右社稷。宗庙者，尊祖配天之位也。社稷者，尊稼穑备粢盛为生民粒食之本也。言人以食为天，故有国必先社稷，故王者社稷主也。引万方之罪者，《尚书□汤诰》云：万方有罪，在余一人。余一人有罪，无以汝万方是也。孤、寡、不谷，已具此经第三十九章解矣。正言若反。注：受国之垢，为社稷主，受国不祥，为天下王。是必正言，初若反俗。故云正言若反。疏：此一句结上文也。夫受国垢浊，却为社稷主；受国不祥，却为天下王。其言乖背不同於俗，故老君详质云，是必真正之言，行之而信，但常俗闻之，初若乖反尔。义曰：闻之若反於俗，行之则合於道。故俗耳所闻，是正言若反也。《灵宝经》云：修道之士舍富乐，弃荣华，栖遁山林，备受劳顿。及其功成证道，羽驾云车，享年长久，自苦而得其乐也。帝王孤寡不谷以为其名，引罪责躬以化於俗。此受其不祥凶恶之事，而人乐推，故能长主社稷。此正言若反，斯之谓乎。和大怨章第七十九疏：前章明柔弱则受益，故赞水德之能。此章明法令即生弊，必为余怨之迹。初明立教和怨未足为善。次是以下明有德执契，其怨不生。后天道下明天道无亲，惟善是与。○义曰：前以圣人体彼虚玄，法兹上善，以奉社稷，临御配天，此则执契乘时，和怨为美。乃明惟善是与，以表天道无亲。至於弃舟舆而不乘，除甲兵而不用，玄契大道。此其旨乎。和大怨，必有余怨。注：与身为怨对之大者，情欲也。和谓调和也。此言人君欲以言教调和百姓，使无情欲，故云和大怨。疏：厥初生人，身心清净。而今耽染尘境，失道沦胥者，情欲之所为也。则知与身为怨之大者，其惟情欲乎？和，调和也。此言百姓已困於情欲而生矫伪，人君不能以我无为令其自化，方欲设教立法，制其奸诈而和之，故曰和大怨。必有余怨者，设教立法不能无进，斯迹之弊，还与为怨。故云必有余怨。义曰：语之於身则情欲为怨，《礼记□乐记篇》曰：人生而静，天之性。感物而动，性之欲。物至知然后好恶形焉。好恶无节於内，智诱於外，不能反穷，天理灭矣。物之感人无穷，故不可节矣。且夫受生之始，情欲已兴，积习既深，难於除绝。若凝玄守素，尚虞试难之侵，或混世随流，未达恬愉之趣，未能尽遣，是有余怨也。语之於国，则兴灭继绝，是曰至公。推亡固存，亦为巨惠。而武庚起祸，几覆周宗，是有余怨也。安可以为善？注：既有余怨，则不可以为善。疏：设教立法，其迹生弊。既有余怨，则安可以为善。是知善性於俗学，以求复其初者尔。若能上化清静，无事无为，人有淳朴之风迹，无余怨之弊，方可为善矣。义曰：立教绳人，欲除积习之弊，胡可得哉？惟陶以无为，率以虚寂，饮以淳和之气，混其冲漠之心，与道相冥，反覆为一者，可无余怨之弊，洞合重玄之趣尔。俗学以求复其初者，《庄子□缮性篇》云：俗学是仁义之门，初者是不生之本。今人既学仁义，已乱其心，而求不生其欲，将复内明之照，不可得也。是以圣人执左契，不责於人。注：左契者，心也。心为阳藏，与前境契合，故谓之左契尔。圣人立教则必有迹，有迹则是余怨。故执持此心，使令清静，下以化人，则无情欲，不烦诛责，自契无为也。义曰：圣人以立教诱人，未能澄其情欲，执心虚室，可以契彼清玄。心契则无为，无为则人化，不烦设法，混合真修，固无余怨之迹矣。修心之法，执之则滞着，忘之则失归宗，在於不执不忘，惟精惟一尔。心法之中，唯《定观经》得其旨矣。经曰：夫欲修道，先能舍事，外事都绝，无起於心，然后安坐，内观心起。若觉一念心起，即须除灭，随动随灭，务令安静，惟灭动心，不灭照心。於此修之，务其长久。久而习者，则心有五时，身有七候。心五时者，第一时心动多静少，第二时心动静相半，第三时心静多动少，第四时心无事时静，事触还动，第五时心与道冥，触亦不动。心至於此，始得安乐，罪垢灭尽，无复烦恼。此五者於
译注：承担天下各方的罪过，就是承受国家的污垢；自称孤、寡、不谷，就是承受国家的不祥。具备这样的德行，社稷就有所依奉，所以天下人都会归附。疏：这里引用圣人的话，证明并完成上面的义理。这就是能够实行柔弱胜刚强的人。“垢”是污秽、耻辱。说君主能够含容污秽，把天下各方的罪责归在自己身上，那么人民就会仰慕他的德行，不会离散，社稷也有所依奉。所以说这才是社稷之主。所谓承受国家的不祥而成为天下之王，“祥”是善。君主能够谦虚用柔，承担国家的不善，自称孤、寡、不谷，那么四海就会归于仁，这就是天下之王。义曰：水的德性上可以配比于道，其次可以配比于王。道以无私来化育万物，王以德行来君临天下。有德的君主运用道而居于尊位，归罪于己、表示谦下，责备自身、承担过错；归罪于己就是承受国家的污垢，承受国家的不祥。四方都受到教化，六合都归心，就可以长久奉守社稷而成为王。社稷，是帝王建立国家时，左边设置宗庙，右边设置社稷。宗庙是尊奉祖先、配享上天的所在；社稷是尊重农事、备办祭祀粮食，作为百姓粮食根本的所在。说人以食为天，所以有国家就必先有社稷，因此王者是社稷之主。承担天下各方罪过，《尚书·汤诰》说：“万方有罪，在余一人；余一人有罪，无以汝万方。”孤、寡、不谷，已经在本经第三十九章中解释过了。正直的话听起来却像反话。注：承受国家的污垢却成为社稷之主，承受国家的不祥却成为天下之王，这一定是正直的话，只是起初听起来好像违背世俗。所以说“正言若反”。疏：这一句总结上文。承受国家的污浊，反而成为社稷之主；承受国家的不祥，反而成为天下之王。这些话同世俗的看法相违背，所以老君详细说明：这一定是真正的正言，实行之后便会得到验证，只是世俗听来起初好像相反罢了。义曰：听来似乎违背世俗，实行却符合大道。所以世俗耳朵听到的，正是“正言若反”。《灵宝经》说：修道之士舍弃富足安乐，抛弃荣华，隐居山林，备受劳苦困顿；等到功成证道，驾羽车乘云气，享有长久寿命，这是先自苦而后得到安乐。帝王以孤、寡、不谷作为称号，把罪过归于自己、责备自身，以此教化世俗。这是承受不祥凶恶之事，人民却乐于推戴他，所以能够长久主持社稷。这就是所谓“正言若反”吧。《和大怨》章第七十九 疏：前一章说明柔弱就能获得益处，所以赞叹水德的功用。本章说明法令一出现就会产生弊端，必然留下余怨的痕迹。开头说明仅仅建立教令来调和怨恨，还不能算善；接着说明有德之人执守契约，怨恨便不会产生；最后以“天道”以下说明天道没有亲疏，只与善人相亲。○ 义曰：前面说圣人体现虚玄之道，效法最高的善，以此奉守社稷，临御天下而配合天道；这里则说明执守契约、顺应时机，把调和怨恨看作美德。接着说明天道没有亲疏，只与善人相亲。至于弃置舟车而不乘，除去甲兵而不用，这就是玄妙契合大道的意义吧。调和大的怨恨，必然还会留下余怨。注：同自身成为最大怨敌的，是情欲。“和”是调和。这里说君主想用言教调和百姓，使他们没有情欲，所以说“调和大怨”。疏：人刚出生时，身心清净；如今沉溺污染于尘世境界，失去道而沉沦，都是情欲造成的。由此可知，同自身形成最大怨敌的，难道不是情欲吗？“和”是调和。这里说百姓已经困于情欲而产生矫伪，君主不能以自己的无为使他们自行化育，反而想设立教令、制定法令来制服奸诈而调和他们，所以说“调和大怨”。所谓必有余怨，是说设教立法不能没有增益，法令留下的弊端最终又会同人结成怨恨，所以说必有余怨。义曰：说到自身，情欲就是怨敌。《礼记·乐记篇》说：“人生而静，是天性；受到外物感动而动，是本性的欲望。外物来到，认识产生，然后好恶显现。好恶在内没有节制，智慧又被外物诱导，不能反求其本，天理就灭亡了。外物感动人的情形没有穷尽，所以欲望也无法节制。”况且人在受生之初，情欲已经兴起，积习深重之后，很难除尽。即使凝神守素，尚且担心试炼和艰难侵扰；有时混迹世俗随波逐流，又没有达到恬淡愉悦的境界，不能完全遣除情欲，这就是余怨。说到国家，兴灭继绝，是所谓至公；推翻将亡者、巩固存续者，也算巨大的恩惠。但武庚因此起祸，几乎覆灭周室，这就是余怨。这样怎么能算作善呢？注：既然还会留下余怨，就不能算作善。疏：建立教令、制定法令，表面上会产生弊端；既然还会有余怨，又怎么能算作善呢？由此可知，世俗之学所谓的善，只是想求得恢复人的本初状态罢了。若能从上而下教化清静，实行无事无为，使人民具有淳朴的风气，不留下余怨的弊端，才可以算作善。义曰：设立教令来约束人，想要除去积习的弊端，怎么可能做到呢？只有用无为陶铸他们，以虚寂率导他们，使他们受饮淳和之气，混合其冲漠之心，与道冥然相合，反复归于一体，才能没有余怨的弊端，彻底契合重玄之趣。所谓世俗之学以求恢复本初状态，《庄子·缮性篇》说：“世俗之学是仁义的门户；本初是不生的根本。”如今人既已学习仁义，已经扰乱了自己的心，却还想求得不生其欲、恢复内在明照，是不可能的。所以圣人执守左契，不责求于人。注：左契就是心。心是阳藏，同前境相契合，所以称为左契。圣人建立教令就必然留下形迹，有形迹就会留下余怨。因此执持此心，使它清静，并由下而上化导人民，于是没有情欲，不必烦劳责罚，自然契合无为。义曰：圣人用建立教令来诱导人，却还不能澄清人的情欲；执守虚室之心，便可以契合清玄之道。心与道相契就是无为，无为则人民自行化育，不必烦劳设法，混合而成真实修行，自然没有余怨的痕迹。修心的方法，执着它就会滞碍，忘掉它又会失去归宗，关键在于不执着也不忘失，惟精惟一。《定观经》最能得到其中的宗旨。经中说：想要修道，首先要能够舍弃事务，外在事务全部断绝，心中不再生起念头，然后安坐，内观心念的生起。若觉察到一个念头生起，就必须除灭；随起随灭，务必要使心安静。只是灭除妄动之心，不灭除照察之心。这样修行，务必长久坚持。长久修习之后，心有五个阶段，身有七种征候。心的五个阶段是：第一阶段，心念多动而少静；第二阶段，心动与心静各半；第三阶段，心静多而心动少；第四阶段，无事时心静，遇事触动仍会动；第五阶段，心与道冥合，即使受到触动也不动。心达到这一阶段，才得到安乐，罪垢全部消灭，不再有烦恼。这五种情况在修行中就是行相。七种征候，就是修行所得的果报之身。七候是：第一，心已入定，觉察没有各种尘垢漏失，举止顺应时宜，容貌和悦；第二，过去的疾病普遍消除，身心轻快爽利；第三，补足天损，返还年命；第四，寿命延长至数千岁，名为仙人；第五，炼形化气，名为真人；第六，炼气成神，名为神人；第七，炼神合道，名为圣人。圣人设教，本来是为了众生，因为众生在生死轮回中辗转受缚，流浪于恶趣，永远失去真常之道，所以显出自己的心法来灭除众人的妄心。上等修士若能效法圣人之心，任凭去留自然运行，不贪恋外物形色，不执着有无，能够灭除妄动之心，彻底契合大道；既已契道，又进一步忘掉照察之心，连动心与照心都忘掉，这才可以说是长生久视、升入玄境的道路。仙果虽然已经证得，但仍受气象所拘、年运所主宰。从初登天界证位起，寿命九百万岁，每升进一层天，寿命增加一倍，共二十七倍，到达无色界最高的秀乐天，总寿命为一千二百七万九千七百七十五万五千二百万岁。这就是它还有年岁数目的原因。
所修之中，即为行相。其七侯者，即为修行所得之果身。七候者，心得定已觉无诸尘漏，举动顺时，容色和悦，一也。宿病普消，身心轻爽，二也。填补天损，回年复命，三也。延数千岁，名曰仙人，四也。炼形为气，名曰真人，五也。炼气成神，名曰神人，六也。炼神合道，名曰圣人，七也。圣人设教，本为众生，为其生死轮回，展转系缚，流浪恶趣，永失真常，故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心，去住任运，不贪物色，不着有无，能灭动心，了契於道，既契道已，复忘照心，动照俱忘，然可谓长生久视，升玄之道尔。夫仙果虽证，而有气象所拘，年运所主。自初天证位，寿九百万岁，每进一天即寿加一倍，凡二十七倍至无色界，极上秀乐天，合寿一千二百七万九千七百七十五万五千二百万岁。此其所以有年岁之数者。在阴阳二气之内，三界迁变之中，其人有形有气有神，三者周备，虽变化不测，坐在立亡，隐显自由，神通无碍，须待炼形为气，方出三界之外。然无年寿之数尔。其炼神成气已为真人，炼气成神，即为圣人。其真人圣人永超数运，无复变迁，以亿劫为斯须，以万天为指掌。道果所极，皆起於炼心。故《西升经》云：生我者神，杀我者心。以其心有人我，故形有生死。无心者可阶道矣。《灵宝经》云道为无心宗是也。故有德司契，无德司彻。注：司，主也。彻，通也。言有德之君，主司心契，则人自化。无德之主，将立法以通於人，为法之弊，故未为善也。疏：司，主也。彻，通也。言有德之君主司心契，人将自化。无德之主不能虚心而忘己，唯欲作法以通人。作法则弊生，故为无德尔。义曰：执心契则易化，立法教则难通。执契为有德之君，可至於道。立法乃无德之主，未始通玄矣。此圣主所解也。今窃谓有德者，下古之君也。无德者，玄古之君也。有德之君德既有名，以心契理物，物虽化善，不能得道。玄古之君，德大无名，化民於道，朝彻而后能见独，无思无为，玄契大道，故能臻於定观，忘心之要证，超真入圣之阶也。天道无亲，常与善人。注：司契则清净，立法则凋残。皇天无亲，惟德是辅。故人君者，常思淳化，放无为，不可立法而生事。疏：虽天道平施，与善不欺，司契清静者天福其善，则吉无不利。立法残伤者天降以殃，则孽不可逃。岂非皇天无亲，惟德是辅者乎？义曰：司契之道，由中以明，故清静而易化。立法之本，自外而制，故凋弊而难通。立法方为弊源，去善弥远。司契潜谐道要，乃善之宗。降福降殃，可以明矣。降殃者，《尚书□伊训》曰：圣谟洋洋，嘉言孔彰。惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃是矣。皇天无亲，惟德是辅。《尚书□蔡仲篇》云：天之於民，无有亲疏，惟有德者则辅佑之。民心於上无有常主，惟爱己者则归之。所谓抚我则后，虐我则雠是也。道德真经广圣义卷之四十九竟道德真经广圣义卷之五十唐广成先生杜光庭述小国寡民章第八十疏：前章明法令则生弊，必育余怨之迹。此章明淳朴则至理，自无矜徇之求。初标无为之风以劝。次示人从君化则理。后明家给人足无所企求。○义曰：以司契立法，胜负有殊。此乃重死化醇，朴素为本，将复结绳之理，自无兵乘之兴，甘食美衣，各全其分，安居乐俗，无丧其和。虽云鸡犬相闻，岂尚往来为礼，美信双遣，知博亦忘，无事无劳，洞达圣人之道尔。小国寡民，使有什伯之器而不用。注：什，伍也。伯，长也。此明君含淳和，什伍伯长无所求，及适有人，材器堪为什伍伯长者，亦无所用之矣。疏：寡，少也。什，伍也。伯，长也。器，材器也。此论淳古之代也。言国小者，明不求大。言人少者，明不求多。不求大则心无贪竞，不求多则事必易简。易简之道立，则淳朴之风着。适使有出人材器，堪为什伍之伯长以统於人者，亦无所用之矣。义曰：国小则易理，民寡则易宁。虽设官司亦无宰执，君臣循分，外无贪益之求，人庶怀淳，俱臻易简之道。若大国能徇斯法，自然天下无为矣。使民重死，而不远徙。注：少私寡欲，不轻用其生，敦本无求，故不远迁徙。疏：徙，迁移也。化归淳朴，政不烦苛，人怀其生，所以重死。敦本乐业，无所外求，各安其居，故不远迁移也。义曰：易理之境，易宁之民，怀淳素之风，各全其性命，无贪求之志，肯慕於播迁乎？所谓安其居，乐其俗，人至老死不相往来。斯大道云至矣。虽有舟舆，无所乘之。疏：舟舆之设，本以水通陆济有无。既无往来，则舟舆弃舍，无所乘用矣。庄子云：至德之代，山无蹊隧，泽无舟梁。
译在阴阳二气之内、三界迁变之中，这种人有形、有气、有神，三者完备；虽然能够变化莫测，坐着便能消亡，站立也能消亡，隐显都自由自在，神通没有障碍，但还必须等到炼形化气，才能出离三界之外。不过那时便没有寿命年数了。炼神成气，已经成为真人；炼气成神，就是圣人。真人、圣人永远超越寿数运数，不再发生迁变，以亿劫为片刻，把万重天界视为掌中之物。道果所能达到的极致，都从炼心开始。所以《西升经》说：“生我者神，杀我者心。”因为心中有自我与他人的分别，所以形体才有生死；没有分别之心的人，便可以登上道的阶梯。《灵宝经》所说“道以无心为宗”，就是这个意思。〔原文数字、纪年保留：千岁、九百万岁、一千二百七万九千七百七十五万五千二百万岁〕 所以有德之人掌管契合，无德之人掌管法令贯通。注：“司”是主掌，“彻”是贯通。意思是，有德的君主主掌内心的契合，人民自然受到教化；无德的君主将要制定法令来使人民通达，但法令会产生弊端，所以还不能算善。疏：“司”是主掌，“彻”是贯通。意思是，有德的君主主掌内心的契合，人民将自行受到教化；无德的君主不能虚心忘我，只想制定法令来使人民通达。制定法令就会产生弊端，所以称为无德。义曰：执守内心的契合，人民容易化育；建立法令教化，反而难以通达。执守契合的是有德的君主，可以达到大道；制定法令的是无德的君主，从未真正通达玄理。这是圣人所作的解释。现在我私下认为，有德者是中古以前的君主，无德者是玄古时代的君主。有德的君主已经有德名，以心契合理而治理万物，万物虽然化为善，却不能得到大道。玄古的君主，德大而无名，使人民在道中化育；达到朝彻之后，才能见到独立自存的道，做到无思无为，玄妙地契合大道，所以能够达到定观，证得忘心的要旨，登上超越真人、进入圣人的阶梯。天道没有亲疏，永远帮助善人。注：掌管契合就能清静，制定法令就会凋残。皇天没有亲疏，只辅助有德之人。所以君主应当常常思考淳朴教化，实行无为，不可制定法令而制造事端。疏：天道公平施与，对善人不会偏私欺骗；掌管契合而清静的人，天就会赐福于他的善行，因此没有不吉利的事；制定法令而伤害人民的人，天就会降下灾祸，因此罪孽不能逃脱。这难道不是皇天没有亲疏、只辅助有德之人吗？义曰：掌管契合的道理，由内在而彰明，所以清静而容易化育；制定法令的根本，从外在加以控制，所以凋敝而难以通达。制定法令正是弊端的根源，离善就越来越远。掌管契合暗中符合道的要旨，才是善的根本。降福降祸的道理，可以由此明白。降下灾祸，《尚书·伊训》说：“圣人的谋略广大，美善的言语十分彰明。上帝并不一成不变，行善就降下各种祥瑞，行不善就降下各种灾祸。”皇天没有亲疏，只辅助有德之人。《尚书·蔡仲篇》说：“上天对于人民，没有亲疏之分，只辅助保佑有德的人。人民对于君上也没有固定的主人，只归附爱护自己的人。” 人民所说“抚慰我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌”，就是这个意思。《道德真经广圣义》卷之四十九完。《道德真经广圣义》卷之五十。唐广成先生杜光庭撰述。《小国寡民》章第八十 疏：前一章说明法令会产生弊端，必然留下余怨的痕迹。本章说明淳朴就能达到至理，自然没有自我矜夸和奔逐追求。开头标举无为的风气来劝导；接着说明人民跟随君主受到教化，天下就能治理；最后说明家家丰足、人人满足，没有什么值得追求。义曰：掌管契合与制定法令，二者的胜负有明显不同。这里说重视生命、教化使风俗淳厚，以朴素为根本，将要恢复结绳记事的治理原则，自然不会兴起兵车；人民甘愿食用普通食物、穿着美好衣服，各自保全本分，安居而乐于本地风俗，不丧失和气。虽然说鸡犬之声彼此相闻，难道还崇尚往来交接之礼吗？虚饰与过分的诚信一并舍弃，博闻多知也忘掉；没有事务，没有劳作，彻底通达圣人之道。使国家小、人民少，让人民即使有什伍伯长之类的器具和人才，也不使用它们。注：“什”是伍长，“伯”是长官。这里说明君主含容淳和之气，即使有什、伍、伯、长这样的职位，也没有什么可求取的；即使有人才器足以担任什伍伯长，也没有地方使用他们。疏：“寡”是少，“什”是伍长，“伯”是长官，“器”是才器。这是在论说淳朴古代。说国家小，是说明不求广大；说人民少，是说明不求众多。不求广大，心中就没有贪欲竞争；不求众多，事务就一定简易。简易之道建立，淳朴的风气就显著。即使有出众的人才器量，足以担任什伍伯长来统率人民，也没有使用他们的地方。义曰：国家小就容易治理，人民少就容易安宁。即使设置官府，也没有宰执之职；君臣各守本分，外在没有贪求增益，百姓怀抱淳朴之心，共同达到简易之道。若大国能够遵循这个原则，自然天下就能无为而治。使人民重视死亡，不轻易迁徙到远方。注：减少私欲、节制欲望，不轻易消耗生命，敦厚守本而无所追求，所以不向远方迁徙。疏：“徙”是迁移。教化归于淳朴，政令不烦琐苛刻，人民珍惜自己的生命，所以重视死亡；敦厚守本、安于职业，没有向外追求，各自安居，所以不远行迁移。义曰：这是易于治理的境域、容易安宁的人民，他们怀抱淳朴素风，各自保全性命，没有贪求之志，哪里会羡慕迁徙奔波呢？这就是所谓安居自己的居所、乐于自己的风俗，直到老死也不彼此往来。大道到这里就算达到极致了。即使有船只和车辆，也没有什么地方要乘坐它们。疏：设置船车，本来是为了通行水陆、运输有无。既然没有往来，船车就被弃置，无处乘用。《庄子》说：“至德的时代，山中没有小路隧道，水泽没有舟船桥梁。” 义曰：剖削木材制成船，以渡过水面；砍削木材制成车，以通行陆地。这些本来是远行所用。国家小、土地狭，既没有乘船远行的劳苦，于是顺遂本性而安居，哪里会有游荡宴游之事？当然没有什么地方需要乘坐它们。所谓山中没有小路隧道，“蹊”是小路，“隧”是洞道。《庄子·马蹄篇》说：“至德的时代，人们行走安稳，目光正直；山中没有小路隧道，水泽没有舟船桥梁。万物群生，各自相连聚居于乡里；禽兽成群，草木顺遂生长。因此禽兽可以系住牵着游走，鸟雀的巢也可以攀上去窥看。哪里还知道君子和小人的分别呢？这就叫作素朴的时代。”
义曰：刳木为舟，以济於水，斲轮为舆，以通於陆。盖适远之所用也。国小地狭，既无乘泛之劳，遂性端居，岂有盘游之事，固无所乘之矣。山无蹊隧者，蹊，径也，隧，穴道也。《庄子□马蹄篇》曰：至德之世，其行填填，其视颠颠，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥。恶乎知君子小人哉？是谓素朴之代矣。虽有甲兵，无所陈之。疏：甲兵所陈，本以讨不服，御寇敌。上行道德，下无离异。既却攻战之事，甲兵韬戢而无所陈也。义曰：君既无为，臣惟朴素，内无离叛，外绝寇雠，虽有甲兵，复何陈用？行人心通玄默，道合正真，嗜好不惑於心，繁华不乱於目。虽有科戒，讵假研寻。斯固洞达生知，不在修而后得。亦犹民化淳和，无烦武备尔。使民复结绳而用之。注：舟舆所以利迁徙，甲兵所以徇攻战。两者无欲，故无所乘所陈。反朴迁淳，归复三皇，结绳之用矣。疏：古者书契未兴，结绳纪事，故《系辞》云：上古结绳而理，后代圣人易之以书契。欲明结绳之代，人人淳朴，文字既兴，是生诈伪。今将使民忘情去欲，归於淳古，故云使人复结绳而用之。义曰：以道德之主，牧淳素之人，无水陆迁徙之劳，无甲兵攻取之事，则结绳之理，犹谓其烦。《系辞》之文，具如疏解。夫上古未有书契，先於结绳。书契既兴，结绳遂息。今使有为之代多事之民，怀道赛和，却归淳素，故云复络绳尔。甘其食，注：不贪滋味，故所食尝甘。美其服，注：不事文绣，故所服皆美。疏：食之甘者在於适，适则所食皆甘。服之美者在於当，当则所服皆美。苟不适当，虽玉食锦衣，不足称甘美也。义曰：充身适口，不尚珍华也。《尚书》天子王公皆有玉食。夫锦者，五彩相鲜，女工精巧，服之则过当，制之则劳人。况衣在蔽形，所以御寒燠也；食则充口，所以济饥乏也。温饱既适，冻馁不侵，足以安其身而乐其性，何在绮丽珍羞乎？安其居，注：不余栋宇，故所居则安。乐其俗。注：不浇淳朴，故其俗可乐。疏：无欲所居则安化淳，故其俗可乐。若逐欲无节，将自不安其居，苛政且烦焉，得复乐其俗尔。义曰：普洽淳和，故安其居而乐其俗也。邻国相望，鸡犬之音相闻。注：言其近也。使民至老死不相往来。注：无求之至也。疏：列国相望，鸡犬相闻，盖言其近也。人至老死不相往来，由彼此俱足，无所求及故尔。义曰：君无境上之会，民无身外之求，虽接风烟，何岭来往？在身则各安其分，外绝贪求；於国则各畅其生，民无劳役。乐道顺性，道之至乎。信言不美章第八十一疏：上下二篇通明道德，始标宗旨以开众妙之门，终结会归。将通得意之路，故寄信美以彰言教，论辩善以戒修行，书知博以示迷悟，陈不积以教忘遗，假有多以畅法性，结不争以明圣人。将令学者造精微於言象之中，道筌蹄於性命之外，悟教而能忘教，何必杜口於毗耶。因言以明无言，自可了心於柱下尔。○义曰：此章首目结二经之终始也。自可道可名之始，讫不害不争之终，八十一章配天法地。其此篇美信辩善之理，较华实之可忘，知博有多之词，定文质之可舍，忘言忘象，得玄遣玄，深入兼忘之枢，混融至道之域矣。众妙之门者，上经第一章之词也。言象者，《易□系》云得意而忘象，得象而忘言也。筌蹄者，《易□系》云得兔而忘蹄，得鱼而忘筌也。并具经中已解。若彼毗耶杜口，自昧於真宗，灵山拂席，竟迷於正见。岂若兹文演畅，体用兼明。语之修身理家，则百关和而六亲睦；奠邦御寓，率土静而九有清。弈代宗师，百王规禀者矣。柱下者，老君当周武王之时，居於岐，佐武王为柱下史，即今之御史也。信言不美，注：信言者，圣教也。信实之言，不韵於俗，故不美也。疏：信言者，圣教信实之言也。老君欲以自明所演言教，化导众生，实为精信，故与俗相违。代人以为不美。义曰：大圣垂训，以畅道为先，无华词可悦於人，无曲说可诬於众。真理直致，质而不文，故代俗所窥以为不美。然而循理属念，依经宅心，不唯霸国和民，抑乃长生轻举，可谓精信矣。美言不信。注：美言者，代教也。甘美之言，动合於俗，故不信也。疏：美言谓代教，甘美之言也。言多浮华，动合於俗，既非信实，不可化人，所以不美。正以代教美言不信故尔。义曰：代问教旨，以华藻为先。无至理可依，无玄谭可采，但以绮美为富赡，烦博为奇能，俗耳所乐闻，常情所甘爱，不可行化於世，但可娱适於情。故美而不信也。善者不辩，注：善者在行，无辩说也。疏：悟教之善在於修行，行而忘之，曾不执滞，故不辩说也。
译即使有铠甲兵器，也没有地方陈列使用。疏：陈列甲兵，本来是为了讨伐不服、抵御寇敌。上面施行道德，下面没有离异；既然已经排除攻战之事，甲兵便收藏收敛，没有地方陈列使用。疏：陈列甲兵，本来是为了讨伐不服从者、抵御寇敌。上位者施行道德，下面就没有离心和争异。既然停止了攻战之事，甲兵便收藏起来，不再有所陈列。义说：君主既然无为，臣下只守朴素，内无离叛，外绝寇仇，即使有铠甲兵器，又何必陈列使用？这样，人的心通达于玄默，行为合于正真，嗜好不能迷惑内心，繁华不能扰乱眼目。即使有科条戒律，哪里还需要刻意研习寻求？这本来就是洞彻通达、自然生知的境界，不是修习以后才得到的。也如同百姓受到淳和风气的感化，就不必烦劳武备一样。使百姓重新结绳来记事和使用。注：舟船车舆是用来便利迁徙的，铠甲兵器是用来从事攻战的。两者都没有欲求，所以没有什么可凭借、可陈列的。返归质朴、迁回淳厚，回到三皇时代，就是结绳的作用了。疏：古代文字和契刻尚未兴起时，用结绳来记事，所以《系辞》说：“上古结绳而治理事务，后代圣人用书契替代了它。”这是要说明，处在使用结绳的时代，人人淳朴；文字兴起以后，诈伪便由此产生。如今要使百姓忘却情欲、去除欲望，回归淳古，所以说“使人重新结绳来使用”。义说：以有道德的君主治理淳朴质素的人民，没有水陆迁徙的劳苦，没有铠甲兵器攻取的事情，那么连结绳记事的办法，也还会被认为是烦琐的。《系辞》的文字，已经完全如疏文所解释。上古还没有书契，结绳先于书契；书契兴起以后，结绳便停止使用。如今使有为的时代和多事的百姓怀抱道德、复归淳朴，所以说重新结绳罢了。使他们觉得自己的食物甘美，注：不贪求滋味，所以所吃的东西都觉得甘美。使他们觉得自己的衣服美好，注：不从事刺绣文饰，所以所穿的衣服都觉得美好。疏：食物的甘美在于合适，合适了，所吃的都甘美；衣服的美好在于得当，得当了，所穿的都美好。如果不合适、不得当，即使是玉食锦衣，也不能称为甘美美好。义说：食物只求充饥适口，衣服只求合身，不崇尚珍奇华丽。《尚书》说天子和王公都有玉食。锦绣五彩鲜明，女工制作精巧，穿它便超过了实际需要，制作它又劳累百姓。况且衣服只是用来遮蔽身体、抵御寒热的，食物只是用来充实口腹、救济饥乏的。温暖和饱足既然适宜，寒冻和饥饿不再侵扰，足以使身体安适、性情快乐，又何必在意绮丽的衣服和珍贵的食物呢？使他们安居，注：不多建房屋，所以所居住的地方就安稳。使他们以自己的风俗为乐。注：不损害淳朴本性，所以他们的风俗可以使人快乐。疏：没有欲望，居处就安稳；风俗淳厚，所以能够以自己的风俗为乐。如果追逐欲望没有节制，就会使自己不能安居，苛刻的政令也会纷繁烦扰，哪里还能再以自己的风俗为乐呢？义说：淳厚和谐的风气普遍融洽，所以百姓能够安居并以自己的风俗为乐。邻近的国家彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此都能听到。注：这是说各国相距很近。使百姓直到老死也互不往来。注：这是说彼此无所求到了极点。疏：各国彼此望见，鸡鸣狗叫彼此听到，大概是说相距很近。人们直到老死也不互相往来，是因为彼此都已满足，没有什么需要向对方求取。义说：君主没有在边境举行会盟，百姓没有身外的欲求；虽然彼此接近、能见到炊烟，又何必翻山越岭往来呢？对自身而言，各自安守本分，对外断绝贪求；对国家而言，各自充分发挥生命，百姓没有劳役。以道为乐，顺应本性，这就是道的极致吧。第八十一章：真实的话不华美 疏：上下两篇共同阐明道德，开头标明宗旨，以开启众妙之门，结尾归结全篇。为了贯通领会道意的道路，所以借“真实”和“华美”来彰明言教，讨论“善”和“辩”以告诫修行，说明“博闻”和“知悟”来显示迷悟，陈说“不积”来教人忘却遗弃，借“有”与“多”来畅明法性，以“不争”作结来彰明圣人。要使学道者在言语形象之中达到精微，在性命之外把握道的筌蹄；领悟教法而能够忘掉教法，又何必像毗耶离城那样闭口不言？由语言来说明无言，自然可以在柱下了悟心性。○义说：本章题目，是总结两部经的始终。从“道可道、名可名”的开头，到“不害、不争”的结尾，八十一章配合天道、取法大地。本篇赞美真实、辨明善的道理，比较华饰与真实，说明博闻和多有的言辞，判定文饰与质朴何者可以舍弃；忘掉言语，忘掉形象，连玄妙本身也加以遣除，深入兼忘的关键，融入至道的境域。所谓“众妙之门”，是上经第一章的语句。“言象”一语，《易·系辞》说，得到意义便忘掉形象，得到形象便忘掉言语。“筌蹄”一语，《易·系辞》说，得到兔子便忘掉蹄，得到鱼便忘掉筌；这些都已在经中解释过。像毗耶离城中闭口不言那样，反而会自行昧失真正宗旨；像灵山拂席的故事那样，终究会迷失正见。哪里比得上本文演说畅达，体和用都能阐明？说到修身治家，可以使百般关系和谐、六亲和睦；治理邦国、统御天下，可以使天下安静、九州清平。这是历代宗师、百代君王都应遵循的规范。所谓“柱下”，是说老君在周武王时代居于岐地，辅佐武王，任柱下史，就是今天的御史。真实的话不华美，注：所谓真实的话，就是圣人的教诲。真实诚实的话不迎合世俗，所以不华美。疏：真实的话，就是圣人真实诚实的教诲。老君想用自己所阐述的言教来彰明道理、教化引导众生，确实精纯真实，所以与世俗相违。世人便认为它不华美。义说：大圣垂示训诫，以畅明道理为先，没有华丽辞藻来取悦人，也没有曲折言说来欺骗众人。真理直接显明，质朴而不文饰，所以世俗之人看了便认为不华美。然而遵循道理、专心依经修养，不仅能使国家安定、人民和顺，而且还能长生轻举，可以说是精纯真实的教诲了。华美的话不真实。注：所谓华美的话，就是世俗的教化。甘美华饰的言辞往往迎合世俗，所以不真实。疏：华美的话，是指世俗的教化，是甘美华饰的言辞。言辞多浮华，往往迎合世俗，既不真实，便不能教化人，所以说不上真正的美；正因为世俗教化的华美言辞不真实，所以如此。义说：世俗所问求的教化宗旨，把华丽文采放在首位。没有可以依循的至理，也没有值得采纳的玄妙言论，只把绮丽美饰当作丰富，把繁多广博当作奇能；只是世俗耳朵乐于听、常情甘于爱的东西，不能用来推行教化于世，只能用来娱悦适意。所以虽华美，却不真实。善于道的人不争辩，注：善在于实行，不在于辩说。疏：领悟教法的善处在于修行；实行之后连它也忘掉，丝毫不执着停滞，所以不作辩说。