归先生文集卷之一

译《洪范》这篇书起源于禹，由箕子传述。圣人使这条道理神明昭著，作为流传后世的大法。这一定是上天在幽冥之中保佑，并有所启发他的内心，所以箕子说是禹传给他，而禹又从天那里得到它。汉代儒者解释经书，多采用纬候之书，于是认为上天确实曾把它赐给禹。因此，把洛书解释为九畴，是孔安国的说法；把“初一”到“六极”六十五字解释为洛书，是二刘的说法；把“戴九履一”解释为洛书，是关朗的说法。后来儒者采用了关朗的说法。箕子所说天赐禹《洪范》九畴，何曾说过它出自洛书？禹所排列的不过是天地人与人的大法，共有这九章，从一数到九，只是条目的数目而已。五行为什么取一？五福六极为什么取九？即使按照儒者所说的洛书之数，纵横变化，道理十分精妙，禹却不用它，而只取一至九的名称，这也一定不是事实。《易》的道理本来很明白，儒者却用河图扰乱它；《洪范》的意义本来很明白，儒者却用洛书扰乱它。这种说法起初产生于纬书，后来又流传到养生家那里，并不是圣人只谈常理而不谈怪异的宗旨。《洪范》这部书，是用天道来治理人事。圣人顺应天道，天就不会违背他；先于天而行动，就能奉行天时，不过是顺势而为。如果在其中稍稍夹杂个人的聪明计较，就会像鲧那样扰乱五行。读《洪范》的人，应当知道天与人浑然合为一理，我们的作为就是天道；天地的变化显现出来，都是我们的作为。宇宙之间充满着、开辟着、闭塞着的，无非都是这种气，这样才知道儒者所谓安置天地、养育万物的功效，原本并不在人的本性之外。上天默默护佑下民，天赐禹《洪范》九畴，以及五纪之天、稽疑之天、庶征之天、五福六极之天，所说的天是同一个天。九畴一同陈列出来，似乎没有统领纲纪，但它们的意义实际彼此联络、贯通。皇极居于中央，前四畴会合而成为皇极，后四畴都由皇极产生。五行是天道的常理，在五事上敬慎它，是用来修养自己；在八政上厚待它，是用来治理人民；在五纪上协调它，是用来敬奉上天。皇极的道理，尽在这里。然后把五事施行于八政，并适时运用鼓舞振作的权力，这叫三德；同自己的内心、卿士和庶民共同谋划，并命令龟与蓍草来占问，这叫稽疑；考察肃、乂、哲、谋、圣五种反应，这叫庶征。用皇极聚集福，就会有福而没有六极。前四畴从自身追究，是治理天下的根本和关键；后四畴从外部取得，是治理天下的枝叶和余绪。箕子在讲皇极时说五福，在讲庶征时说五事，这就是可以看出的端绪。敬、农、协、建、艾、明、念、向、威，每字各自概括一畴的意义，下面不过是列举条目并加以推演，总不会超出这九个字的范围。敬，是一心的主宰；有敬，五事的准则就显现出来，便成为肃、乂、哲、谋、圣；没有敬，五事的准则就会丧失，便成为狂、僣、舒、急、蒙。敬的作用不在外部，只在于得到恭、从、明、聪、睿的准则。八政，是用来厚待人民的：给他们饮食，给他们财货，给他们祭祀报偿，给他们居处房屋，给他们交往友好，都是为了厚待他们。至于砍伐、诛杀，把罪人陈列在原野，公开在朝廷和市集处置，也同样是为了厚待人民，目的只是希望彼此匡正而得以生存。君主如果不明白厚待人民的意义，那么设置官职、建立政事就会茫然无所依据，这就是官制错乱的原因。五纪，是用年的数目配合月的数目，用月的数目配合日的数目，用日月的数目配合星辰的数目，再用岁月日星辰的数目配合历法的数目；治理历法、辨明时令，随时占察天候，目的只在于协调。所谓建立皇极，是说上天在万民之中，单独命令君主来治理他们；那么君主一身，本来就是这个时代取法的对象。既然成为这个时代取法的对象，就不能没有道理来彰明它。而所谓道理，又都是这个时代人人共同具有的；只是他们受气禀所拘束，习惯于流俗，终于不知道怎样自立，君主也不必烦琐地向天下寻求治理之道，只需自己充分发挥人人共同具有的本性，站立于此，以风教感动他们，那么天下就会纷纷知道所应趋向的方向了。“建”，就是自己立于此处而使别人以自己为准则的意思。所谓以三德施行治理，是说该正直时就正直，该刚强时就刚强，该柔和时就柔和，根据事物所适宜的情况处理，不在其中执意采取某一种方式，这就是施行乂治的道理。所谓稽疑，是有疑惑而不能明白，所以通过考察来使它明白。事情明白的，不需要考察；事情可疑的，即使圣人也不能不取决于神意。你有重大疑问，而卿士、庶民众说纷纭，你将听从谁呢？这就是卜筮的作用，也是圣人斋戒，以使自己的德性通神明的原因。人与天之间，精气相互感应，迅速得如同回声和影子，何况君主是天地之心；一个善念产生，天上就会显现喜悦，和气随之应合。一个恶念产生，天上就会显现谴责，乖戾之气随之应合。所以想要观察自己的善恶，应当观察上天如何作出回应，以此验证。雨、日光、温暖、寒冷、风都按时出现，就知道这是肃、乂、哲、谋、圣的应验；雨、日光、温暖、寒冷、风失常，就知道这是狂、僣、舒、急、蒙的应验。验证它，就像孝子侍奉父母，每天察看父母的脸色来判断忧喜，这是君主侍奉上天的诚心。向往五福，是向往它，并唯恐百姓不能得到长寿、富有、康宁、所喜好的美德和善终之福；畏惧六极，是畏惧它，并唯恐百姓遭遇凶祸、夭折、疾病忧患、贫困、恶劣处境和衰弱等极端困厄。世上的君主都知道舍弃六极、取得五福，却有谁能真正向往五福、畏惧六极呢？尧、舜在上，家家都可受封，百姓没有遭遇凶祸、荒年和夭折死亡的，这就是向往和畏惧的实际表现。水向下流，火向上升，木可弯曲或挺直，金可熔化或坚硬，土适宜种植收获，圣人就是这样考察五行的性质。咸、苦、酸、辛、甘，圣人就是这样考察五行的变化及其无所不在。圣人治理天下，不过是顺着它向下的性质而使它向下，顺着它向上的性质而使它向上，顺着它可熔化、可坚硬以及可弯曲、可挺直的性质而施治，顺着它适宜种植收获的性质而施治。

译因此，天不会失去时令，地不会失去地利，万物不会失去本性。用五事来做到敬慎，用五纪来做到协调，用皇极来做到建立准则，用三德来做到治理；明白稽疑，就会有吉而没有凶；从庶征验证，就能得到按时而来的雨、日光、温暖、寒冷和风。向往五福，就会得到长寿、富有、康宁、所喜好的美德和善终之福的应验。八畴谈施用，而五行不谈施用，只直接说明它作为五行的情形，这样圣人的施用也就可以看见了。《禹贡》一篇，不过说“水曰润下”这样一句话，而箕子认为这就是常理得以铺陈的原因。人在天地之间，有了这个身体，就有貌、言、视、听、思五事。容貌的本体本来是恭敬，可以由此形成肃；言语的本体本来是顺从，可以由此形成乂；视觉的本体本来是明，可以由此形成哲；听觉的本体本来是聪，可以由此形成谋；思虑的本体本来是睿，可以由此形成圣。所以五事所说的恭、从、明、聪、睿，就像水所说的润下。所谓有事物就必有法则，形体和颜色就是天赋的本性。能够敬慎地运用这五事，聪明睿智就由此产生，做到笃实恭敬，天下就会……。所谓皇极，虽然兼摄八畴，但它的纲领又在五事这一畴。八政，在唐、虞时归属于九官；禹时有六府三事；周代称为六典，这就是八政分合有所不同。治理内部的政事有六项，而司寇列在最后；治理外部的政事有两项，而师列在末位。大概先给人民食物，使他们居住，使他们受教育，这样以后即使施用刑罚，也可以没有遗憾。邦交的礼节不失，安抚养育的恩惠常常融洽，这样以后仍不顺服，出兵征伐也不算滥用武力。这是顺序施行政事的次序。五纪虽然有五项，归根到底实际是历数的一纪。这也是君王的政事，却不列在八政之中，是为了尊重上天。大概君主承继上天，像父亲一样对待万民，俯察民情而为他们施政，仰观天运而为他们制定纪法；它同八政相对，所以不列入八政之中。尧命令四子，舜在璇玑玉衡旁以调齐七政。虞、夏之间，羲和的职务最为重要，所以《胤征》以扰乱天纪为罪，发布誓师之辞。周代把这项职务归给保章氏，后世更加轻视它。太史公认为它近似卜官和祝官的职掌。皇极一畴为什么说赐福呢？富裕、长寿、安宁、安逸，是君主想要给予百姓却不能从上天直接取得的；只能使百姓行善，并希望借此转变天地之气，这就是赐福的微妙作用。福，是天下人共同希望得到的；只是人们在行为上昏昧迷失，不知道应当遵循什么准则，于是颠倒悖谬，自己招来灾祸。君主建立皇极来给他们指示，使他们知道所应取法的准则而行善，每天谋求获得福的办法，这就是聚集众福，广泛赐给百姓。百姓在观感之间得到教化，都守护你的皇极，不敢使它失坠，以此回应你，也使你能够保持皇极。天下凡是没有放纵结党、背离德行的人，都是皇极教化的结果。皇极教化百姓，只是为他们树立准则并加以彰明，使他们在不知不觉中顺从治理，不借助声色等末节，这就是君主建立皇极的根本宗旨。然而鼓舞振作、长久养育、成就人才的功效，也时时施行于其中，用来扶助、引导、诱发他们所喜好的美德之心。对于那些有作为、有谋略、有操守的人，就爱护惦念而不忘记；对于不符合皇极却没有陷入罪过的人，也接纳他们，使他们安康和悦，不加拒绝，以此诱发他们所喜好的美德之心。百姓说“这是我所喜好的美德”，就赐给他们福，而他们也知道福的归宿在皇极。虐待孤独无依的人，却畏惧权势显赫的人，政治不公平、民心因此不服，都是由此产生的。奉行皇极的君主，一定不虐待孤独无依的人，也不畏惧权势显赫的人；对于有才能的人，还要授予官职，使他们以自己的行为为荣，施展才干谋略，使我们的国家昌盛；又要给他们优厚的俸禄，使他们乐于治理自己的家业，这同样是为了诱发他们所喜好的美德之心。一个人如果没有所喜好的美德之心，即使想要赐给他福，他也不会接受，反而只是成为你的过错。所谓所喜好的美德，是人的良心发动并归向皇极的时候。君主要造就一代人的根本，只在于激发他们所喜好的美德之心而已。所喜好的美德之福一经赐予，五福也就都赐予了。说“皇建立了他的皇极”，是说明聚集这五福，以建立皇极为赐福的根本。说“这是我所喜好的美德”，是说明所喜好的美德是五福的纲领。遵循正道、遵循大路，就可以看见广大平正的本体；这是说皇极的教化大大施行于世间，出入行动没有不是这条道的光明显著，皇极之道使百姓受到如此教化。这些都是天的道理、天的训示，而君主在其中没有丝毫凭借个人智力的作用。知道所谓广大、平正、正直，就知道所谓上帝的训示了。凡是天下庶民，都接受这种训示并实行它，成为天子的光辉；如同日月照耀一样，越来越接近天子、亲近天子，也越来越尊崇天子。接近天子的光辉，就是万物欣欣向荣的景象。归向皇极的百姓，大概就是这样。太平安康的时代，用正直来治理；强悍刚硬的时代，用刚强来治理；和顺柔弱的时代，用和柔来治理。随着时代而调整轻重，这就是《易》有小过、大过的原因。然而一代人的习俗风尚，多半随着君主性情所偏爱的一面而形成。性情高明的人多偏向使用刚强，性情沉潜的人多偏向使用柔和，这就是治理之道不能纯正的原因，所以在于矫正并克服这种偏向。强硬而不亲善，和柔而亲善，都应当称说为顺应事物所受的感应；这就是刚克、柔克。高明和沉潜，抑制各自性情的偏颇，也就是刚克、柔克。威权、福禄以及美食等权柄不转移到臣下手中，那么正直、刚柔的权力就在君主手中。古代尊重上天、看重神明，不敢只相信自己，而要等待卜筮来作出决断。可是至诚无私的德性常常能够与神明相通，因此鬼神会回应它，各自达到事理所能达到的极致，不会有丝毫差错。所以卜筮必定可以相信，禹把它作为治理天下的一畴，选择并设置掌管卜筮的人而任命他；卜筮受到重视，大概就是这样。卜的体式中，有色、墨、折三种变化所显示的雨、霁、蒙、圛、克五种兆象；占筮的变化往来，则有贞、悔两种体式。在这些差错不齐的现象中推演，以观察顺从还是违背。《金縢》中占卜三龟，《大诰》中说“我卜问而全部吉利”，《士丧礼》中占卜葬事用三个人。古代卜筮都用三人，大概因为这是我们极为严肃、极为信任的事，只从一人那里取得最终意见。有时不能同神明相会，所以详细询问以求确实。龟卜和筮占都顺从，大概是兼用卜筮。

译如果龟卜和筮占意见一致，就先筮后卜。晋侯得到阪泉之兆，赵鞅遇到水适火的卦象，又再次筮问，都是这种情况。也有只单独使用一种的，像“卜稽如予梦协朕卜”“卜河朔黎水予得吉”，就是只用卜而不反复交替使用卜筮。龟卜和筮占共同对人表示违背，即使卿士、庶民有不同意见，也不必忧虑。既然称为大疑，那本来就是人力所不能知道而上天能够知道的事情，蓍草和龟甲的道理实在微妙。雨、日光、温暖、寒冷、风，是天地舒惨变化的气，并且同君主的视、听、言、貌相关联。天人相感的机制有不可欺骗之处，所以箕子依据意理分类说明它。五种征象按次序到来，各自有其顺序，这叫作“时”；五种征象极度完备或极度缺失，这叫作“恒”。雨、日光、温暖、寒冷、风在“时”上的情形各不相同，但作为吉祥征兆却相同，所以按五事修养的类别来配属，只认为它们应当如此而已。至于为什么肃必定应验为雨、乂必定应验为日光、哲必定应验为温暖、谋必定应验为寒冷、圣必定应验为风，是无法求得具体原因的。雨、日光、温暖、寒冷、风在“恒”上的情形各不相同，但作为灾祸征兆却相同，所以按五事不修的类别来配属，只认为它们应当如此而已。至于为什么狂必定应验为雨、僣必定应验为日光、舒必定应验为温暖、急必定应验为寒冷、蒙必定应验为风，同样无法求得具体原因。汉代儒者没有推究箕子的本意，拘泥地致力于把它们分离、剖析，后来流变成为灾异之学。《庶征》把天道和人事相互推究比较，所以又借岁、月、日、星来比喻王、卿士、师、尹、庶民，这大概是旁推衍伸，不是本畴的正义。岁统领月，月统领日，岁与日月运行不息，从而形成生育万物的功效。王统领卿士，卿士统领师、尹，王与卿士、师、尹勤于职守而不懈怠，从而达到天下的治理。积日成为月，分散在日中而月便看不见；积月成为岁，分散在月中而岁便看不见，由此可以看见君臣上下、大小繁简所达到的结果。岁、月、日、时没有错乱，王、卿士、师、尹不失职守，这就是百谷得以成熟、治理得以清明、俊秀之民得以显扬、家家得以平安康宁的原因，也是天下得到治理的征兆。日、月、岁、时已经错乱，王、卿士、师、尹失去职守，这就是百谷不能成熟、治理昏暗、俊秀之民隐没、家室不得安宁的原因，也是天下发生混乱的征兆。治理和混乱，只在于职守失当还是不失当而已。王、卿士、师、尹是从职守上说的；庶民可以说的是人情，就像星宿有喜欢风的、有喜欢雨的，有所喜好的就是庶民的情状。庶民不能自己达到这种状态，本来就是卿士、师、尹的责任。太阳、月亮运行而形成冬夏，月亮跟随星宿而形成风雨，上位者的举动关系到百姓的安乐和忧患，就是这样。月亮进入箕宿就多风，经过毕宿就多雨，停留在轸宿就下雨，停留在井宿就有风雨；因为它们的气相互感应，所以说星宿有喜好风雨的。五福六极，是上天所命定的，但君主掌握着调节它的权力：教导养育百姓，可以使他们长寿；厚待他们，可以使他们富有；节制他们的欲望和边界，可以使他们康宁；教导他们，可以使他们喜好美德；不伤害他们，可以使他们善终。然而有些养育、厚待、节制、教导和不伤害所不能达到的地方，所以必定还要在幽冥之中潜移默化、暗中改变。这就是使天地万物各得其位、各得其养的最高功效，也是它列在九畴末尾的原因。从前王荆公、曾文定公都有《洪范传》，他们的论述精深美好，远远超过二刘、二孔的说法。然而我认为先儒的说法也有时不可废弃，于是颇加折中，又写了这篇传。如果《皇极》中说“这是我所喜好的美德”，就是五福中的“所喜好的美德”；所谓“赐福”，所赐的也只是这个而已。箕子反复叮咛的意义最为深切，古今注家都没有涉及这一点。我不敢说自己在千年之后真正领会了箕子的本心，然而世上的君子如果因文字来探求义理，一定会从我的话中有所取法。○《大衍解》大衍是什么？就是用来求卦的。卦一定要经过推演以后才能形成。推演的方法因蓍草而起，蓍草的一半正好是五十。推演时用四十八根蓍草进退离合，形成阴阳老少的爻画，再加上最初挂起的一根，总数也不满五十，所以使用四十九根。推演的变化，从分为两份时就确定了。挂、揲、扐，都是用来推演的步骤，总数不过四十八根而已。分开而挂起，挂起而揲数，揲数而归奇，这才造成数目的不齐。什么叫归奇？四十九根蓍策，如果得到老阳之九，除去最初挂起的一根，必定有十二根余数；如果得到少阴之八，必定有十六根余数；如果得到少阳之七，必定有二十根余数；如果得到老阴之六，必定有二十四根余数。把这些余数不再揲数，而归放在指间，这就是所谓治理蓍数的方法，是举其要领。揲数得到九，就会在余数中显现三个奇数；揲数得到六，就会在余数中显现三个偶数；揲数得到七，就会在余数中显现两个偶数、一个奇数；揲数得到八，就会在余数中显现两个奇数、一个偶数。不必回头去看揲数本身，只要举出它的要领而已，这就是营数的终结。所谓“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，二篇之策万有一千五百二十”，是什么意思呢？这是把蓍策四根一数所得的数。挂、扐虽然举出了要领，但七、八、九、六这四个数，仍然以揲数所得的蓍策为正数。挂、扐十二，并不相当于太阳之九，而揲数四的三十六才是九；挂、扐十六，并不相当于少阴之八，而揲数四的三十二才是八；挂、扐二十，并不相当于少阳之七，而揲数四的二十八才是七。至于太阴之六，虽然它的数目相当，但为了同前三者相比较，也必须以揲数所得的二十四作为六。所以七、八、九、六，是从把蓍策四根一数的揲数中取得的。阳道充盈而主进，太阳前进到了极点，数目最多；达到极点就退，所以成为少阴的三十二。阴道亏缺而主退，太阴退到了极点，数目最少；达到极点就进，所以成为少阳的二十八。至于挂、扐所得的蓍策数，是由过揲显现出来的。因此阳本来前进，却反而显现出退而数少，达到十二；阴本来后退，却反而显现出进而数多，达到二十四。这就是历象逆行的方法。因此说：把蓍策四根一数，用来象征四时。又说：“遇到奇数的日子便归奇，用来象征闰月。”闰月，就是时令和日数所余下的部分。○《天子诸侯无冠礼论》。精确而深厚醇正；所谓精确，是说他的见识；所谓深厚醇正，是说他从修养中获得的资助十分久远。

译《仪礼》中有士的冠礼，却没有天子、诸侯的冠礼，这不是因为篇章散佚。记载说：“没有大夫的冠礼，却有大夫的婚礼。”古代人到了五十岁以后才授予爵位，哪里会有大夫的冠礼呢？公侯有冠礼，是夏代末期才制定的制度。天子的长子在未即位时仍然如同士，天下没有人生来就尊贵的。继承世代而成为诸侯，是取法贤能的意思。这说明天子、诸侯、大夫都没有冠礼。冠礼，是将要责成他承担作为人子、作为人弟、作为人臣、作为年轻人的礼法，所以举行冠礼必定有主人。孤儿举行冠礼，就由父兄告诫并提前约定日期，大概是父兄以成人的礼法来要求子弟。天子的长子在未即位时，按照士礼举行冠礼，这就是所谓“父亲在世，便要明白礼法”的情形。假如不幸君主去世，而世子还没有举行冠礼，那么他戴上冕服登上王位，这就只是践阼之礼而已。已经承奉宗庙统绪，君临天下，难道还要再以作为人子、作为人弟、作为人臣、作为年轻人的礼法来要求他吗？《孔子家语》记载孔子回答孟懿子的问题，其中有一句我认为可以采用：“古代的王世子即使年幼，一旦即位，就尊贵而成为君主；君主治理成人的事务，哪里还需要冠礼呢？”又问：“诸侯的冠礼同天子的不同吗？”孔子说：“君主去世而世子主持丧事，这也就已经是冠礼了。” 天子与诸侯并没有什么不同。诸侯举行冠礼，是夏朝末年才制定的。这是孔子的遗说。再加上祝雍《颂公冠》一篇，那就错了。《公冠》说：“公举行冠礼，亲自担任主人，迎接宾客，作揖登堂，从东阶上来，站在席位上。行醴礼后，从东阶下来，以三献之礼宴飨宾客，不设摈相，不奏乐，都穿玄端服。酬答宾客时，用红色锦缎和彩帛，配四匹马。行庆贺礼时，天子依此行礼。”又说：“亲自担任主人，称对方为宾，从东阶下来，这是因为有所顾忌，不敢自尊。”这并不是作为人子、弟弟、臣子和晚辈所行的礼。而且礼制是由上而下推行的，却说“天子依此行冠礼”，其中“冠”字恐怕是“焉”字的误写，这是什么原因呢？这不是孔氏的话。周朝衰微以后，先王的礼制不完备，传授礼制的人已经失去了根本，只知道大略，却想从破碎的言辞中求得完整的制度。宋代儒者也很鄙陋，正因为拘泥于此，竟详述枝节，却不知道先王礼制的失误正在于过于简略；后来又担心求详过头。《公冠》又说：“公冠礼四次加冠，用玄冕。”《左传》中季武子说：“国君加冠，必定要按照祼享之礼举行，用钟磬之乐节制，在先君宗庙中进行。”《玉藻》说：“第一次加冠，用缁布冠，从诸侯以下都如此。” 加冠之后把它弃置不用，也是可以的。”玄色冠帽配青丝带，是天子的冠；缁布冠配彩色缯带，是诸侯的冠。一句话便说尽了，看来只是力求区别天子、诸侯、士和庶人，却不知道先王制定冠礼的本意，是在于把天子诸侯同士庶联系起来。○《公子有宗道论》【未刊刻的解义，兼有注疏和阐发，浅学者无从下手】明白畅达，深厚醇正，不作一切奔驰炫耀、自我欣赏的习气。凡是讲经的文章，都应当以此为法。这样的笔力，在欧阳修、曾巩的文集中也属于得意之作。像苏氏父子也无法写成这样。《大传》说：“有小宗而没有大宗的，有大宗而没有小宗的，有没有宗子、也没有人奉他为宗的，公子就是这种情况。”公子有宗法之道：公子的父亲为公，公子中属于士大夫庶子的，以士大夫嫡子为宗，这就是公子的宗法之道。所谓公子，是另立祖先的人。为什么能成为宗呢？回答说：“公子不是宗子。”这一句概括得很完整：他本身不是宗子，但宗法之道由此产生。公子的大宗就是公。公子已经同嫡长正体分开，所以本来没有大宗。即使他的儿子成为继承别子的宗子，也还只是继承祢庙。到了第五世应该迁庙，之后才出现不迁之宗。在未满五世以前，仍是小宗，所以说这是有小宗而没有大宗。公子虽然没有可以顺次传下的大宗，却不能说他不是大宗的祖先；虽是大宗的祖先，却还没有达到继承祢庙之子的地位，所以说这是有大宗而没有小宗。公子一人，本身没有大宗，这就是“有无宗”；没有小宗，也就是没有人奉他为宗。因此说：“公子不是宗子。”因为不是宗子，所以称为别子；因为是别子，所以成为祖；因为成为祖，所以公子的父亲为公，公子中士大夫的庶子以士大夫嫡子为宗，宗法之道便由此产生。先王建立宗法，大体只是依据别子的嫡庶关系。第二世的庶子，以继承祢庙者的嫡子为宗；第三世的庶子，以继承祖庙者的嫡子为宗；第四世的庶子，以继承曾祖庙者的嫡子为宗；第五世的庶子，以继承高祖庙者的嫡子为宗，于是小宗的宗法便产生了。第六世的庶子，以继承别子者的嫡子为宗，于是大宗的宗法便产生了。小宗有四，大宗有一，合起来就是五宗，而其变化可以无穷，全都由公子产生。所以说：“公子本身不是宗子，但宗法之道由此产生。”以上是解释经文义旨，以下驳斥郑氏。郑氏说：“公子不能以国君为宗，国君命嫡亲兄弟为他的宗子，使他奉嫡长子所奉的宗。”这段话十分支离，驳斥它最为关键。若是大宗去世，便为他服齐衰九月；他的母亲就是小君；为他的妻子服齐衰三月。若没有嫡子而以庶子为宗，那么就像小宗去世，为他服大功九月；他的母亲和妻子都不服丧。公子只有自己，没有可奉的宗，也没有人奉他为宗，这就是公子所具有的三种情况。郑氏把这些当作公子的宗法之道，便不是“别子为祖”的意义了。宗法有分散也有合聚：族人不能因亲属关系冒犯国君，于是宗族便分散，这就是称为别子的原因。别子成为祖，继承别子的人成为宗，继承祢庙的人成为小宗，于是宗族便合聚，所以称为小宗。先王的宗法，是由祖而立宗，就像树木有根本而生枝条一样。能够确定祖先，兄弟便相互奉宗，宗法制度就能实行；不能确定祖先，兄弟便不相互奉宗，别子的意义便由此产生。现在假如公子之间互相奉宗，那么公子就不能以先君为祖了。宗法从何处产生？况且他们并不是先君的正体，全都是庶子。只用一句轻轻点明的话，便收束全文，力量和意味都很完整。郑氏又把嫡庶之说说得过分了。别子是宗法的起点，不可以混乱。因此先王先端正宗法的起点，也就是端正别子的地位。鲁国的三桓、郑国的七穆，都是古代遗留下来的制度。这里删去了一字，但中间的论据未删，文章有体制也有法度。○《尚书叙录》虽然也从文字演变的起源来考察，但其中的议论本来就不可更改。至于行文繁简合度，伸缩自如，擅长文章的各家没有能同它相比的。

译我年轻时读《尚书》，就对今文、古文之说有所怀疑。后来看到吴文正公的《叙录》，欣喜地认为它与我的想法相合。揭曼石称赞它纲目分明，如同禹治水一样，确实如此。从此我多次寻找这部书，却没有得到。己亥年，我在邓尉山中读书，颇能深入考究《尚书》的文义，更加相信吴公所著是不可刊改的经典。于是想到，圣人的书文字深远，流传至今年代久远，其中保存下来的部分多被儒者扰乱；能够依靠来辨别真伪的，只有它们文辞和体制的不同。后人即使竭尽全力摹仿，终究也不能得到其万分之一的相似。学者由文辞可以通达圣人的思想，而不被异说迷惑。如今伏生所传的书与孔壁中传出的书，文辞既然不同，本来不必特别辨析就能知道。过去班固撰《艺文志》，著录《尚书》二十九篇、古经十六卷；古经是汉代流行的伪书，另列于经书之外而不与真经混淆，可见当时儒者谨慎慎重到了这种程度。然而唐代诸臣不能深入考察，竟把晚出的、杂乱的书定作义疏，汉魏以来专门的经学于是废绝。经书的灾难已经达到极点。伏生在流亡遗散之后搜集残篇，以笃老之年，勉强把如将断之线的传承从自己的女儿口中保存下来，使千万世之后的人还能由此略见唐虞三代的遗迹，怎么可以不知道珍惜呢？它曲折而能尽情达意，径直进入韩愈、欧阳修文章的境界。朱子大概有所不安，却来不及加以订正；吴公确实有成就此事的能力。而今列入学官的书，既已有成法，士大夫先生们却不知道广泛比较石渠阁、白虎观的不同义理。学者沿袭常规、习惯旧说，茫然不再寻究省察，把流传数百年的杂乱之书，经过一代大儒之手加以表彰，而世人又不能尊崇相信它，真可叹了。我没有见到吴公的书，于是依稀仿照他的意思，整理成今文《尚书》如下，并把他的《叙录》保存在前面，等待日后得到吴公原书来参考。○《孝经叙录》《孝经》一篇十八章，是河间颜芝所收藏的，颜芝的儿子颜贞把它拿出来。《孝经》古文孔氏本一篇二十二章，是孔氏墙壁中收藏的，鲁国三老献给汉代，后来流传下来。《孝经》有长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家传本，但古文《孝经》完全没有老师传授。到刘向校订时，将其合并删定，最终以十八章为定本。魏晋以后，王肃、韦昭、谢万、徐整等注家不下百家，没有人谈古文。大概古文已经并入十八章，而孔氏另传的本子也早已废弃。隋代刘炫才重新分拆篇章，增衍文字，以凑成二十二章的数目，并撰写《稽疑》一篇。当时便以为孔氏传本重新出现了，但儒者已经哗然，认为是刘炫自己伪作。刘炫又伪造《连山》《鲁史》等一百卷，那么刘炫的书又怎么可信呢？所以我曾认为，古文《孝经》和古文《尚书》都出自孔氏，后来在汉、隋之间时隐时显，迹象大致相同，因而同样可疑。晋穆帝永和十一年以及孝武帝太元元年，两次召集群臣共同讨论经义，荀昶撰写并进呈《孝经》诸家学说，以郑氏说为宗旨。后来陆澄认为这不是玄所注。唐开元七年，皇帝下诏令群臣集体讨论，史官刘子玄便请求废除孔氏传本而实行郑氏传本。刘子玄认为郑氏注本不可取，这一点尚且可以理解；但因此想废弃现行经本而采用刘炫的古文，岂不是太过分了吗？当时儒者全都非难刘子玄，天子最终亲自作注定本，采用十八章，仍用八分书体把御笔刻在石碑上，世人称作石台《孝经》。宋咸平年间，诏令邢昺、杜镐等依此编成讲义；司马温公的解说却仍尊用古文，其意在贬低今文为外国流传的疏远伪书，大概只看见新罗、日本的别序，却近来忘了京兆石台本。元代吴文正公开始斥责古文的伪造，因朱子刊正错误而多有更定；如今我一概依从石刻本，只有篇章名称是梁代博士皇甫偘所标，并非汉代所传，所以全部删去。我又写下这样的论说：“孝道的道理多么伟大，若不是圣人，没有人能了解它。从前孔子曾经没有回答某人关于禘祭的询问；他说贤明君王用孝治理天下，甚至使刑罚施及四海、奉事天地，言语宏大而义理简约，难道不是把万殊归于一本的极致道理吗？想来他用来告诫曾子的意思，大概就是这样吧。”虽然如此，这部书并不是孔氏的旧本。宋、元两代的大儒固然在千载之后卓然有独见，打破了诸儒的疑惑。然而，他们删去的部分是正确的，保存下来的部分却未必全是孔氏旧本，那么不如把两种本子都保存下来。秦火之后，诸儒一点一点搜集残文，完整的典籍已经很少；若非孔子重新出现，没有人能够恢复原貌。如今世间保存的，如《孝经》《孔子家语》《大戴礼记》《小戴礼记》，总要认为其中有圣人的微言大义，所以不如全部保存，等待学者自己选择。○《经序录序》（代作）

译我从前在汴藩任职时，因而结识宗室西亭公。他修习学问、喜好古典，有河间大雅的风度。他曾得到唐代李鼎祚《周易集传》的刻本，使之流行于世；又编写诸经《序录》，凡是经书的传、注、训诂，都载录其序文，使世上的学者即使得不到原书，也能读到它的序言，从而知道这些书所以成书的宗旨，希望借此扩大见闻，不满足于孤陋寡闻，实在是惠及后学的宏大善意。从前孔子整理、阐述先王的经书，用来教导门人，使之世世代代流传不绝。遭遇秦代焚书之后，汉代儒者为保存亡佚、接续绝学而不遗余力，从此六艺逐渐完备。太常所总领的博士共有四十人；古文《尚书》《毛诗》《谷梁传》《左氏春秋》虽然没有设立学官，仍推举其中成绩优异者为讲郎，让他们在近署供职；天子有时召集群儒共同讲论，亲自裁定，于是搜罗散佚，广泛保存各家学说，其用意深远。到了末流时期，不久又散失了：郑玄、王弼的《易》学出自费氏，贾逵、马融、郑玄传授古文《尚书》之学，孔氏传本最后出现，三礼只保存郑玄注，《春秋》公羊、谷梁二传逐渐衰微，传《诗》的只有《毛诗》郑笺。唐贞观年间，才开始命诸儒汇集章句编为义疏，确定为唯一正说；于是前代儒者仅存的书都不再流传，后人对于李鼎祚《易》解，也只能从这里见到古人传注的一二成分。到啖助按照自己的意见解释《春秋》，史官极力斥责他穿凿附会，大概因为唐人崇尚进士科，经学几乎废弃，所以杨绾、郑余庆、郑覃等人想挽救弊端却没有做到。宋代儒者才开始凭自己的心得，在千年之后探求圣人的本心；然而虽有著作成书，仍有许多未能完备之处，只能依靠后人沿着他们开出的端绪继续推演。淳祐年间的诏令颁布后，这些书已经广泛流行于世；前朝便用它们来取士。本朝沿袭这一制度，而学校、科举的标准，不免有唐代义疏的弊病，不具备汉儒宏博的规模，学士大夫沿袭常规、固守旧说，陷于孤陋而自己还不知道。我退居山林以后，得以遍读诸经，私下以自己的见解，常常指出同今人传注不同之处：例如义理与象数的差异，以及《河图》《洛书》、大衍之数、用九用六等说法，尚未能够确定；今文、古文的区别，以及豫章晚出的书，尚未能够厘清；《诗经》三百篇的完整性，以及《桑间》《濮上》的淫声，尚未能够排除；褒贬与实录的混乱，以及氏族、名字、日月、地名，尚未能够辨明；郊祭、丘祭混为一谈，五方天帝、昆仑、神州合为一体，而始祖之祭又没有涉及各庙；《洪范》以后，《金縢》和《召诰》《洛诰》的疏脱，并不是朱子遗留下来的本意。开庆年间师门所传的学说，并不是郑氏的深奥义理；绍兴年间进讲所用的书，也不是三传的专门学问。那么王栢、金履祥、吴澄、黄泽、赵汸卓越的见解，难道能因为不同就废弃吗？欧阳修说：“六经不是一代人的书，它将与天地一样没有终极地存在下去。”以没有终极的时间来看，千年不过是其中的一瞬间。那么我留待后世评定的时间也是无穷的。唉！士人想把自己的见解留待无穷后世，就不应拘泥于一代人的说法了。道路遥远，不能同西亭公共同订正这些疑义，只把大略写成这样。○《易图论上》《易图》不是伏羲的著作，而是邵子的学说。从前庖羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和土地的宜适，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，类比万物的情状。大概八卦已经穷尽天地万物的道理，宇宙之间无论大细、巨纤、往来、升降、生死、消长的缘故，都已经显现在卦象之中了。后人假如从某一种说法去求取它，没有什么不能贯通，所以即使是阴阳小数、纳甲飞伏、坎离填补、卜筮奇偶之类，人人都自以为是《易》，但总的说来，也都可以用《易》来解释。我曾经论述过，认为《易》不能离开象数，而象数的变化又多到无法穷尽；但其中有正、有变。卦所明白显著说明的，是正；从旁推演扩展的，是变。卦所明白显著说明的，是圣人的创作；执着于无端推衍而遍及天下，是明者的述作。由一端通达圣人的本意，伏羲的创作止于八卦；在八卦基础上重卦，不过如此而已。最初并没有固定的方法，也没有固定的书，但刚柔上下、阴阳变化已经达到极致。夏代的《连山》、商代的《归藏》、周代的《周易》，经书所分的卦，其数目都相同。虽然三代名称不同，但伏羲之《易》就是《连山》中的《易》，在《连山》中就是《归藏》，在《归藏》中就是《周易》；在《周易》之外，并没有另有所谓伏羲之《易》。后人所要寻找的，就是散见于《周易》六十四卦中的内容。如今所谓图学，把这些看作周代的《易》而不是伏羲的《易》，另在前面排列横图，又从左右分析它来象征天气，称为圆图；在其中交错排列八宫来象征地类，称为方图。《易》对于天气、地类的说明已经很详细了，哪里还要等有了图才看得见？而且说它一定出于伏羲，既把横图规整成圆图，又把圆图填成方图，前面横图列六十四卦，后面圆图列一百二十八卦；太古时代无言的教化，为什么这样纷纷复杂呢？诸经遭受秦火之灾，唯独《易》凭借卜筮而保存下来，汉代儒者的传授十分明白；他们虽然没有阐发大义，却保存残缺、守护旧文，唯恐散失。若这些图确实早在姬周、孔子之前就以交错环列的形式存在，他们不应当弃置不论，而只流落在方士之家。这难道可以据此相信吗？《大传》说：“神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。”卦分散在六十四卦中，可以排列成圆，也可以排列成方；一旦纳入圆方的形状，就必然有所曲折而不能周全。所以把图分散为卦，卦便完整；把卦联结成图，卦反而受到局限。邵子把这种步算的方法推演出来，写成《皇极经世》，其中有按分、秒推算、直断事物的术数。他自己称为先天之学，本来以此为要旨；它的意义并不违背圣人，但不能把它当作创作《易》的根本。所以说：从旁推演扩展的，是变。这就是邵子的学说。○《易图论下》

译有人说：自从孔子赞述《易》以来，如今流传的《易大传》，虽然未必全都出自孔氏，其中难道没有一两句精微的话吗？您不相信《易图》，认为它是邵子的学说，这当然可以理解。但邵子所依据的正是《大传》的文字。它不是说：“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”吗？这就是他所谓的横图。又不是说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”吗？这就是他所谓的伏羲卦位。又不是说：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”吗？这就是他所谓的文王卦位。有人说：“这不是《大传》的本意，只是邵子这样说罢了。”《易》的法则，由一生两，由两生四，由四生八，它们相互生成的次序确实如此。八卦的卦象，没有比八种事物更明显的：天地、山泽、雷风、水火。这八种事物本来不求配成偶数，却不能不配成偶数。帝的出入，《大传》本来已经说得很详尽了。把八卦配四时，既然认为是四时，那么东南西北就自然确定了，并不是文王在《易》中安排之后才有这样的方位。大概《说卦》广泛讨论《易》的象数，从三才直到八种事物、四时、人体的各种形体以及天地间的万物，什么不取来作比呢？这就是所谓从旁推演扩展。谁能分辨它究竟是伏羲的还是文王的呢？图与《大传》虽然没有相违，但必定是依据《大传》绘成这样的图，不应反过来说《大传》是为图作的说明。而且邵子说“先天的宗旨在卦气”，《大传》为什么舍弃卦气而说“天地定位”？“后天的宗旨在应用”，《大传》为什么舍弃应用而说“帝出乎震”？《大传》讲卦、爻、象、变已经很详细，却从未有一句提到图。能够指作近似依据的，也不过如此。自汉代以来，说解《易》的人如今虽不多见，但王弼、韩康伯的著作及其解释还在。前面所说的那些篇章，没有一篇以图来解释《易》；大概以图解释《易》，是从邵子才开始的。我奇怪儒者不敢把文王的《易》当作伏羲的《易》，却反而把伏羲的《易》当作邵子的《易》，这不能不加以论述。○《易图论后》有人说：“您认为《易图》不是伏羲的旧作，这已经说得很清楚了。至于河水通达乾卦、从天苞中出现，洛水流经坤卦、从地符中出现，所谓《河图》《洛书》，难道可以废弃吗？”大概宋儒朱子的说法很精妙。回答说：“这正是我担心他的说法过于精妙的地方。”有些事情确实出于圣人，但对于学者来说不必精细追究，《河图》《洛书》就是这样。圣人聪明睿智，德性通于上天，祥瑞出现，是世人创见的奇异现象；奇偶、法象的奥妙足以成为创作《易》的根本，从道理上说也有这种可能。然而说“河图、洛书，圣人取法它们”，这是《大传》中所有的话；“通乾流坤、天苞地符”的文字，以及“五行生成、戴九履一”的数目，却不是十篇《易传》中所有的。把前一种名称同后一种迹象相合，又把后一种迹象同前一种名称相符；它们既不与大《易》一同流传，也不收藏在博士、学官之中，却在千年之后由山人野士拿着尺把长的书，说“古代的图书就是这样”，它们的传授本来已经沉沦于诡秘之中，因而成为学者所怀疑的对象。虽然这些说法自以为无所不通，但这种道理在人心之中，仁者、智者都能看见。龙虎之经、金石草木的占卜、轨??木片?占算的术数，各自按照自己的方式解释，也没有不相合的，难道都一定是圣人所作吗？《大传》说：“包羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则。”天地之间，哪里不是图，什么东西又不是书呢？拿出图来给人看，说：“哪个是上，哪个是下，哪个是左，哪个是右，哪个是乾兑离震，哪个是巽坎艮坤？”上天向人昭示，何其直白！根据它的上下就把它当作上下，根据它的左右就把它当作左右，根据它的乾兑离震就把它当作乾兑离震，根据它的巽坎艮坤就把它当作巽坎艮坤。圣人效法上天，何其拘泥！至于所谓效法变化、显现象征，若逐毫逐分地分析，又有什么适合的地方呢？即使两幅图确实如今天流传的那样存在，其中所谓精微蕴含，圣人本来已经取来归入《易》中了。到《易》中寻求图书之说是可以的。子产说：“天道遥远，人道切近。天，是圣人独自体悟的；人，是圣人用来告诉人的。”把天人之理告诉人，人就会惊骇迷惑；把人的道理告诉人，人就会乐于接受。因此圣人创作《易》，凡是所谓深微幽远、恍惚难明的道理，全都推演到日常语言和日常行为之间；而卦爻的象、吉凶悔吝的辞，不也深切而明白吗？〔原文数字、纪年保留：一人〕 圣人看见转动的蓬草而制造车，观察鸟的足迹而创制文字。世人难道会因为要探求车的道理，就一定去追究转蓬吗？文字的意义当然存在，但一定要追求转蓬、鸟迹的本源，我实在看不出有什么道理。孔子赞述《易》，删去《连山》《归藏》，而采用《周易》，从乾卦开始到未济卦结束，那么图书的排列已经清楚显著，没有比这更好的了。如今冶炼所珍贵的是范模，但使用器物的人不去求范模而只求器物；耕作所凭借的是耒，但吃粮食的人不去求耒而只求粟。有了图书之后才有《易》，有了《易》便不必再有图书。所以《论语》说黄河不出图，只是同凤凰出现一样作为祥瑞；《顾命》说河图在东序，也只是同兑弓、和矢一样作为宝物。因此，不能把图书的精微强加到《易》中；真正专意于图书的人，反而会把它看得过于精微。正因为不知道它不必精究，却偏要精究，所以推测、摹拟，无所不至，于是有九宫之法、八分井文之画、坎离交流之卦，以及孔安国、刘歆、刘向、扬雄、班固、刘牧、魏华父、朱子发、张文饶诸儒的论说，有说九的，有说十的，有主张相合的，有主张分开的，纷纷不定，又有什么值得辨析的呢？《归先生文集》卷之一 ●《归先生文集》卷之二 吴郡归有光著 门人王执礼校订 议 ◆议 《备倭事略》《御倭议》《三途并用议》《马政议》○《备倭事略》