归先生文集卷之一

译《洪范》这部书起源于禹，后来由箕子传述。圣人使这套道理显明，留下治理后世的大法，这一定是上天在冥冥之中保佑，并启发了箕子的内心，所以箕子说是上天把它传给禹，而禹得到它。汉代儒者解释经书，多采用纬书和候验之书，于是认为上天确实把它赐给了禹。把《洛书》说成九畴的，是孔安国的说法；把“初一”到“六极”的六十五字说成《洛书》的，是二刘的说法；把“戴九履一”说成《洛书》的，是关朗的说法。明代儒者采用关朗的说法。箕子所说上天赐给禹《洪范》九畴，何曾说过它出自《洛书》？禹所排列的，不过是天地人之间的大法，说有这九章，从一数到九，只是条目的数目而已。五行为什么一定取一，福极为什么一定取九呢？即使按照儒者所说《洛书》的数理纵横变化、道理精妙，禹如果认为它有用却不用，而姑且只取一至九的名称，也必定不是这样的。唉，《易》的道理本来很明白，儒者却用《河图》扰乱它；《洪范》的意义本来很明白，儒者却用《洛书》扰乱它。这种说法起初源于纬书，后来又流传到养生家中，并不符合圣人只谈常理、不谈怪异的宗旨。《洪范》这部书，是用天道来治理人事。圣人先于天意行动，天也不违背他；顺应天时而行动，便奉行天时，不过是顺势而为，不夹杂多少个人智巧；稍有私智，就像鲧扰乱了五行的陈列。读《洪范》的人，应当知道天与人融为一体、同是一种道理：我们的作为就是天道，天的变化明白显现，也都是我们行为的结果。宇宙之间充满着、开辟着、闭塞着的，无非都是气；这样才知道儒者所说安置天地、养育万物的功业，起初并不在我们的本性之外。上天默默安定下民，上天赐给禹《洪范》九畴，以及五纪中的天、稽疑中的天、庶征中的天、五福六极中的天，所说的都是同一个天。九畴一并陈列，看似没有统属条理，实际意义彼此联系、贯通。皇极居于中央，前四畴汇合于皇极，后四畴都从皇极产生。五行是天道的常理，在五事中敬慎它，用来修养自己；在八政中加以厚施，用来治理百姓；在五纪中使之协调，用来敬奉上天。皇极的道理，全部包含在这里。然后以五事施行八政，并适时运用鼓舞振作的权力，这叫三德；与自己、卿士、庶民共同谋议，并命令龟、蓍进行占问，这叫稽疑；考察肃、乂、哲、谋、圣所对应的征象，这叫庶征。用皇极聚集福，就会有福而没有极。前四畴从自身要求，是治理天下的根本和关键；后四畴从外部取得，是治理天下的枝叶和余绪。箕子在皇极中说五福，在庶征中说五事，这一点可以看出端绪。敬、农、协、建、艾、明、念、向、威，每一字都概括一畴的意义；下文不过是列举条目并加以发挥，总的说来都不超出这九个字。敬，是一心的主宰；敬慎，五事的准则就显现出来，表现为肃、乂、哲、谋、圣；不敬，五事的准则就丧失，表现为狂、僣、舒、急、蒙。敬的作用不在外部，只在于获得恭、从、明、聪、睿的准则。八政是用来厚待百姓的：给他们饮食，给他们财货，给他们祭祀报答，给他们居室，给他们交往和亲善，都是为了厚待他们。至于斩伐、全部杀戮，把罪人陈列在原野，公开陈尸于朝市，也同样是为了厚待百姓，目的只是使彼此互相匡正而得以生存。君主不明白厚待百姓的意义，那么设置官职、建立政令就会茫然无据，这就是官制错乱的原因。五纪，是用年的数目协调月的数目，用月的数目协调日的数目，用日月的数目协调星辰的数目，再用年月日星辰的数目协调历法的数目；治理历法、明确时令，随时观察天象，只求协调而已。所谓建立皇极，是说上天在万民之中单独任命君主来治理他们；那么君主自身本来就是这个时代取法的准则。既然成为世人的准则，就不能没有一种道来使天下看见伟大的准则。而所谓道，又都是天下人共同具有的，只是他们受气禀拘束、习俗熏染，便不知道怎样自立；君主也不必琐屑地向天下人求治，只要充分发挥人人共同具有的本性，立身于此，以自身风范感化他们，天下便会纷纷知道应当归向何方。所谓建，就是立身于此而成为他人的准则。所谓以三德治理，就是该正直时正直，该刚强时刚强，该柔和时柔和，视事物所宜而行，不在其中拘泥于一定方式，这就是治理的道理。稽疑，是有所疑惑而不能明断，所以通过考察来使它明白。事情明白的，无须考察；事情有疑的，即使圣人也不能不求助于神灵来决断。你有重大疑问，卿士、庶民众说纷纭，将听从谁呢？这就是卜筮的设置，圣人因此斋戒，使自己的德性神明。人与天之间，精气相互感应，迅疾如同影子随形、回声应声，何况君主是天地之心，一念善意显现于天，和气便相应。一念恶意显现于天，乖戾之气便相应。所以想观察自己的善恶，应当观察上天用什么来回应，以此验证自己。雨、晴、暖、寒、风应时而来，就知道这是肃、乂、哲、谋、圣的回应；雨、晴、暖、寒、风失常，就知道这是狂、僣、舒、急、蒙的回应。验证它，就像孝子侍奉父母，每天观察父母的脸色来判断忧喜；这就是君主侍奉上天的诚心。向往五福，就向着它，唯恐百姓不能得到长寿、富裕、康宁、爱好美德、善终这五种福；畏惧六极，就畏惧它，唯恐百姓遭受凶祸、短命夭折、疾病、忧患、贫穷、丑恶、软弱等极端困苦。世上的君主知道舍弃六极、求取五福了，谁能真正向往五福、畏惧六极呢？尧、舜在上，家家户户都可封为善人，百姓没有遭受凶灾、荒年和夭折的，这就是向往五福、畏惧六极的实际表现。润下、炎上、曲直、从革、稼穑，是圣人这样观察五行的本性。咸、苦、酸、辛、甘，是圣人这样观察五行的变化并认识其无所不在。圣人治理天下，不过是顺应水性而使之润下，顺应火性而使之炎上，顺应曲直、从革而使之曲直、从革，顺应稼穑而使之稼穑。因此天不失时，地不失利，万物不失其本性。

译在五事上敬慎，在五纪上协调，在皇极上建立准则，在三德上治理；明察稽疑，就有吉而没有凶；验证庶征，就能得到雨、晴、暖、寒、风按时而来。向往五福，就会有长寿、富裕、康宁、爱好美德、善终的回应。八畴都谈到作用，而五行不谈作用，只直接说明五行的性质如此，圣人如何运用它也就可以看出来了。《禹贡》一篇不过说“水曰润下”这样一句，箕子却认为这就是常道得以有序的原因。人处在天地之间，有了这个身体，就有相貌、言语、视力、听力、思虑五事。相貌的本体本来恭敬，可以表现为肃；言语的本体本来顺从，可以表现为乂；视力的本体本来明察，可以表现为哲；听力的本体本来聪敏，可以表现为谋；思虑的本体本来睿智，可以表现为圣。所以五事所说的恭、从、明、聪、睿，就像水所说的润下。这就是所谓有事物必有准则，形体和颜色都是天赋的本性。能够敬慎地运用这五事，聪明睿智就由此产生，笃实恭敬，天下便会安定。所谓皇极，虽然兼摄八畴，但它的纲领又在五事这一畴。八政，在唐虞时属于九官，禹时有六府三事，周代称为六典，只是八政的分合不同。治理内部的政务有六项，而司寇最后设置；治理外部的政务有两项，而军师居于末位。先给百姓以食物，给他们居处，教导他们，做到这样以后才施加刑罚，那么用刑就可以没有遗憾。邦交的礼仪不失，安抚养育的恩德常能相洽；这样之后仍不顺服，侵伐也不算滥用武力。这是施政顺序。五纪虽然有五项，归根到底其实只是历数这一项纲纪。这也是君王的政务，却不排列在八政之中，是为了尊重上天。君主承接上天来抚育万民，向下观察民情而制定政务，向上观察天运而制定历纪；因为它与八政相对，所以不列在八政之中。尧命四位大臣分掌四时，舜观察璇玑玉衡以调齐七政；虞夏之间，羲和的职务最为重要，所以《胤征》以扰乱天纪作为誓师出兵的罪名。周代把这项职务归于保章氏，后世越发轻视。太史公认为它近似卜官、祝官之职。皇极一畴为什么说赐福呢？富裕、长寿、安定、安逸，是君主想给百姓带来的，却不能从天那里强求；只能让百姓行善，希望借此回转天地之气，这就是赐福的细微作用。福是天下人共同希望得到的，但人们昏昧迷失于行为，不知道应当遵循什么准则，反而颠倒悖谬，自取祸患。君主建立皇极给他们看，使他们知道应当以什么为准则而行善，每天谋求获得福的方法，这就是聚集各种福而普遍赐给百姓。庶民在耳濡目染之间，都能守护你的准则，不敢失坠，以此回应你、接受你所赐的守极之福。天下凡是没有淫乱朋党、各自崇尚德行的现象，都是君主教化的结果。君主教化百姓，只是树立准则来使他们明白，使他们在不知不觉中顺从而得到治理，不必借助声色末节；这就是皇极建立其准则的本意。然而鼓舞振作、长期养育、使其成才的功效，也会时时施行其中，用来扶助引导，启发他们爱好美德的心。对于有作为、有谋略、有操守的人，便爱护惦念而不忘；对于不完全符合准则却没有陷入罪过的人，也予以接纳，使他安康、和悦而不拒绝他；这些都是为了启发他爱好美德的心。百姓说“我所爱好的是美德”，就会赐给他福，而他也知道应当归向皇极。虐待孤苦无依的人而畏惧权势显赫的人，政治不公平、民心因而不服，都由此产生。建立皇极的君主，一定不虐待孤苦者，也不畏惧显贵者；对于有才能的人授予官职，使他以自己的品行自豪，施展才干谋略来昌盛国家；又优厚他的俸禄，使他乐于治理自己的家，这同样是为了启发他爱好美德的心。人如果没有爱好美德的心，即使想赐给他福，他也不会接受，反而徒然成为你的罪过。所谓爱好美德，是人的良心发动、归向皇极的时候。君主造就一代人，关键只在于启发他们爱好美德的心。爱好美德所得到的福一旦赐下，五福也就全都赐下了。经文说“皇建立了他的准则”，是说明聚集这五福、建立皇极，是赐福的根本；说“我所爱好的是美德”，是说明爱好美德是五福的纲领。遵循正道、遵循大路，就可以看见广大平正的形态；这是说皇极的教化在世上大为推进，出入行动无不彰显正道，皇极之道使百姓受到如此的教化。这些都是天理、天的训诫，君主在其中没有丝毫个人智力的作用。知道什么叫广大平正、正直，也就知道什么叫上帝的训诫。所有庶民都遵循并实行这种训诫，便成为天子的光辉；如同日月照耀，越来越亲近天子，也越来越尊贵。亲近天子的光辉，就是万物欣欣向荣的景象。归向皇极的百姓，大概就是这样。太平安康的时代，用正直治理；强悍刚硬的时代，用刚强治理；和顺柔弱的时代，用和柔治理。随时代而调整轻重，这是《易》中有小过、大过的原因。然而一代人的习俗风尚，多半随着君主性情所偏爱的一面；性情高明的人往往多用刚强，沉静深厚的人往往多用柔和，这就是治道不能纯正的原因，所以必须加以矫正并克服。强硬而不亲善，柔顺而亲善，是说根据事物所受的感化来称述它；这就是刚克、柔克。对于高明和沉潜，也要制约其性情的偏向，同样是刚克、柔克。威权、福赏和玉食等权柄不转移到下级手中，那么正直、刚柔的权力就掌握在上面。古人尊重上天、看重神灵，不敢只相信自己，而要等待卜筮来作决定。但至诚无私的德性常常能够与神明相通，因此鬼神便作出回应，各自把事理推演到极致，不会有丝毫差错。所以卜筮必定可以信赖，禹把它列为治理天下的一畴，选择并任命掌管卜筮的人；卜筮受到重视，就是这样。龟卜的形态，有颜色、墨痕、裂纹、雨、晴、昧、明、克等五种征兆；占筮的变化往来，有贞、悔两种体例。在差异错杂之中推演其变化，以观察顺从还是违背。《金縢》中三次卜问三只龟，《大诰》中说“我卜问而一同吉利”，《士丧礼》中卜葬要用三人。古代卜筮都用三个人，大概是因为对这件最严肃、最可信的事，只从一个人的意见中求取中正；有时不能与神明相会，所以详细求证。龟卜和筮法一同使用，就是兼举卜筮。像龟卜、筮法都显示顺从时，大事先筮后卜；晋侯得到阪泉之兆，赵鞅遇到水火之兆又再次筮问，就是这种情况。也有单独使用一种方法的，如“卜稽如予梦协朕卜”“卜河朔黎水予得吉”等。

译卜和筮不相互重复使用，就是这个意思。龟卜、筮法都对人显示违背，即使卿士、庶民有不同意见，也不必顾虑。既然称为大疑，本来就是人所不能知道而上天知道的事情；蓍草和龟甲的道理是微妙的。雨、晴、暖、寒、风，是天地舒展或惨烈的气，且与君主的视、听、言、貌相联系。天人相互感应的机制，有不能欺骗的地方。所以箕子根据自己的理解，分类说明：五种征象按次序而来，就是所说的“时”；或极多、或极少，就是所说的“恒”。雨、晴、暖、寒、风各自的时令不同，但作为祥瑞征兆却相同，所以把它们归类到五事修治之下，只说应当如此罢了。要追究为什么肃必定对应雨、乂必定对应晴、哲必定对应暖、谋必定对应寒、圣必定对应风，是无法得知的。雨、晴、暖、寒、风各自失常的情形不同，但作为灾异征兆却相同，所以把它们归类到五事不修之下，只说应当如此罢了。要追究为什么狂必定对应雨、僣必定对应晴、舒必定对应暖、急必定对应寒、蒙必定对应风，也无法得知。汉代儒者不推究箕子的本意，拘拘然致力于分离剖析，结果流为灾异之学。庶征把天道和人事相互推求比较，所以又借年月日星来比喻君主、卿士、师尹、庶民；这只是旁支推演，不是本畴的正义。年统摄月，月统摄日；年与日月运行不息，才成就生养万物的功业。君主统摄卿士，卿士统摄师尹；君主、卿士、师尹勤勉任职而不懈怠，才使天下得到治理。积日成为月，把月分散到日中，月便看不见了；积月成为年，把年分散到月中，年便看不见了；君臣上下、大小事务的繁简，就这样显现出来。年月日时没有错乱，君主、卿士、师尹不失职，这就是百谷得以成熟、治理得以明朗、俊秀之民得以显扬、家庭得以平安康乐的征兆。日月年月时序已经错乱，君主、卿士、师尹失职，这就是百谷不能成熟、治理昏暗、俊秀之民隐没、家庭不得安宁的征兆。治乱只在于职守是否失当而已。君主、卿士、师尹是从职务上说的；庶民可以说的是他们的情感，就像星宿有喜好风、有喜好雨一样，有所喜好的就是庶民的情感。庶民不能自行实现愿望，本来就是卿士、师尹的责任。日月运行而有冬夏，月随着星宿而有风雨；上位者的举动关系到百姓的祸福，就是这样。月亮进入箕宿便多风，经过毕宿便多雨，停留在轸宿便下雨，停留在井宿便有风雨；因为气相互感应，所以说星宿有喜好风雨。福和极是上天所命定的，但君主掌握着调节它们的权力。教导、养育百姓，可以使他们长寿；厚待他们，可以使他们富裕；节制边界，可以使他们康宁；教导他们，可以使他们爱好美德；不伤害他们，可以使他们善终。然而养育、厚待、节制、教导和不伤害所能达到的范围之外，还有一些事情，所以必须在冥冥之中潜移默化、暗中改变；这就是使万物各得其位、各得生养的最高功效，也是九畴排列在最后的原因。从前王荆公、曾文定公都有《洪范传》，他们的论述精深美好，远远超过二刘、二孔的说法。但我认为先儒的学说也有时不能废弃，于是颇加折中，重新作了这篇传。比如《皇极》所说“我所爱好的是美德”，就是五福中的“爱好美德”；所谓“赐福”，赐的就是这一项而已。箕子反复叮咛的深意最为深切，古今注家都没有涉及。我不敢说自己在千年之后就能得到箕子的本心，但世上的君子如果依据文字探求意义，一定会从我的话中有所取法。《大衍解》“大衍”是什么？是用来求卦的。卦一定要经过推衍才形成。推衍的方法因蓍草而起，蓍草的一半所以是五十根。推衍时用四十八根蓍草进退离合，形成阴阳老少的爻画；再加上最初悬挂的一根，也仍然不满五十根，所以用四十九根。推衍的变化，是从分为两部分开始确定的。悬挂、揲取、归奇、置于扐中，都是用来推衍的。总数不过四十八根罢了。分开而悬挂，悬挂而揲取，揲取而归奇，这才形成数目的不齐。什么叫归奇？四十九根策数，如果得到老阳的九，除去最初悬挂的一根，必然余下十二；如果得到少阴的八，必然余下十六；如果得到少阳的七，必然余下二十；如果得到老阴的六，必然余下二十四。把这些余数不再揲取而归入扐中，这就是所谓治理蓍数的方法，只是举出它的要领罢了。九在揲取中具备，余数中便显出三个奇数；六在揲取中具备，余数中便显出三个偶数；七在揲取中具备，余数中便显出两个偶数和一个奇数；八在揲取中具备，余数中便显出两个奇数和一个偶数。不必回头查看揲取时的数目，这样已经举出了要领，这就是营数的终结。为什么说“乾卦的策数是二百一十六，坤卦的策数是一百四十四，两篇的策数共一万一千五百二十”呢？这是把揲取的数目以四相除所得的数。悬挂和归扐虽然只举出了要领，但七、八、九、六这四个数，仍以揲取所得的策数为准。悬挂归扐为十二，并不对应太阳的九；揲取所得的三十六除以四，才是九。悬挂归扐为十六，并不对应少阴的八；揲取所得的三十二除以四，才是八。悬挂归扐为二十，并不对应少阳的七；揲取所得的二十八除以四，才是七。至于太阴的六，虽然归扐之数相当，但按照前三者的情况，也必须以揲取所得的二十四除以四而为六。所以七、八、九、六，都是从揲取后以四相除而取得的。阳的规律是充盈而主进，太阳进到了极点，数目最多；到了极点就转而退，所以成为少阴的三十二。阴的规律是亏乏而主退，太阴退到了极点，数目最少；到了极点就转而进，所以成为少阳的二十八。至于悬挂归扐的策数，是由于过揲而显现出来的。所以阳本来主进，却反而显现为退而数目少，达到十二；阴本来主退，却反而显现为进而数目多，达到二十四。这是使历法和天象逆向运行的方法。所以说：揲取时以四为数，是用来象征四时。又说：“在遇到奇数的日子归奇，用来象征闰月。”闰月，是时令和日数所余下的部分。○论天子和诸侯没有冠礼。精密准确而深厚醇正；所谓精密准确，是说他的见识；所谓深厚醇正，则说明他从涵养中获得的根基深远。

译《仪礼》中有士冠礼，却没有天子、诸侯的冠礼，并不是篇章散佚了。《礼记》说：“没有大夫的冠礼，却有大夫的婚礼。”古人五十岁以后才授爵，哪里会有大夫冠礼呢？公侯有冠礼，是夏代末期才制造出来的制度。天子的长子在未即位时仍如同士，天下没有人生来就尊贵。世代承袭而成为诸侯，是因为取法贤能。由此可见，天子、诸侯、大夫都没有冠礼。冠礼，是将要责成他履行做儿子、做弟弟、做臣子、做晚辈的礼，所以举行冠礼一定要有主人。父亲已亡的孤子，则由父兄告诫并为他安排宿戒，大概是父兄以成人的礼法来要求子弟。天子还是长子时，按照士礼加冠，这就是所谓“父亲在世，明白显示身份便合乎礼”的情况。假如不幸君主去世，而世子还没有加冠，那么他戴上冕服登上阼阶，这只是践阼之礼罢了。他已经奉行宗庙的统绪，君临天下，难道还要再责成他履行做儿子、弟弟、臣子和晚辈的礼吗？《孔子家语》记载孔子回答孟懿子的问题，我认为其中的话很有道理：“古代的王世子即使年幼，一旦即位，就尊贵地成为君主；君主所治理的是成人的事务，哪里还需要什么冠礼？”又问：“诸侯的冠礼与天子的不同吗？”回答说：“君主去世而世子主持丧事，这也就是冠礼了。” 君主并没有什么特殊之处。诸侯有冠礼，是夏代末期才制造出来的制度。这是孔子遗留下来的话。再加上祝雍《颂公冠》一篇，就是妄说了。《公冠》说：“公举行冠礼，亲自担任主人，迎接宾客，作揖后登堂，从阼阶上站到席位。举行醴礼以后，从阼阶下堂，以三献之礼宴飨宾客；没有摈介，也不用音乐，都穿玄端服。酬宾的礼币，是红色锦缎和彩帛，配四匹马。举行庆贺时，天子仿照此礼。”又说：“亲自担任主人，称人为宾，从阼阶下堂，这似乎有损尊贵身份。”这并不是履行做儿子、弟弟、臣子和晚辈的礼。而且礼制是由上而下通行的，却说“天子仿照冠礼”，其中“冠”字恐怕是“字”字的错误，为什么呢？这不是孔子的话。周代衰落以后，先王的礼制不完备，传述者已经失去了根本，只知道大概，却想从零碎破碎的言说中求得完整制度。宋儒也很鄙俗，正因为拘泥于这种做法，虽详尽却不知道礼制的失误在于简略，又担心求详过度。《公冠》又说：“公举行冠礼，四次加冠，最后加玄冕。”《左传》中季武子说：“君主加冠，一定要用祼享之礼来举行，用钟磬之乐来调节，在先君的祧庙中进行。”《玉藻》说：“开始加冠时，戴缁布冠，从诸侯以下都如此。” 加冠之后把它毁弃也可以。玄冠配组缨，是天子的冠；缁布冠配缋绩，是诸侯的冠。一句话就把问题说尽了，大概只顾着区分天子、诸侯和士庶，却不知道先王制定冠礼的意义，是在于使他们同士庶一样。○《公子有宗道论》【没有刊行的解义兼注疏发明，浅学者如何下手】论述明畅而深厚醇正，不作一切以纵横驰骋、自我欣赏为能事的习气。凡是讲经的文章，都应当以此为法。这样的笔力，即使在欧阳修、曾巩的文集中，也属于得意之作。像苏氏父子也不能构思出这样的文章。《大传》说：“有小宗而没有大宗的，有大宗而没有小宗的，有没有宗族而也没有人奉他为宗的，公子就是这样。”公子有宗法之道：公子的“公”，是作为士大夫庶出的公子；以士大夫嫡出的子弟为宗，这就是公子的宗法之道。公子，是另立为祖的人。为什么可以成为宗呢？回答说：“公子不是宗。”这一句话概括得很完整：公子本身不作为宗，但宗法之道却从他这里产生。公子的大宗是公子本人；他已经同正体分离，本身并没有大宗。即使他的儿子成为继承别子的宗，也仍然只是继承父亲之祢。到了五世应当迁除，随后不迁之宗才由此产生。在未满五世以前，仍然是小宗，所以说是“有小宗而无大宗”。公子虽然没有可以直接承接下来的大宗，却不能说他不是大宗的祖先。虽然是大宗的祖先，却还没有到继承祢位的儿子，因此说是“有大宗而无小宗”。公子一人而已，没有大宗，这就是有而无宗；没有小宗，也就是没有人奉他为宗。所以说：“公子不是宗。”因为不是宗，所以称为别子；因为是别子，所以为之立祖；因为成为祖，所以公子的公以士大夫庶出者为族众，而以士大夫嫡出者为宗，宗法之道便由此产生。先王建立宗法，大体只是根据别子的嫡庶来确定：二世的庶出，以继承祢位者的嫡子为宗；三世的庶出，以继承祖位者的嫡子为宗；四世的庶出，以继承曾祖位者的嫡子为宗；五世的庶出，以继承高祖位者的嫡子为宗，于是小宗的制度由此产生。六世的庶出，以继承别子者的嫡子为宗，于是大宗的制度由此产生。小宗有四个，大宗有一个，合起来就是五宗；它的变化可以无穷无尽，而这一切都从公子开始。所以说：“公子不作为宗，但宗法之道从他这里产生。”以上是解释经文的旨意，以下是驳斥郑氏。郑氏说：“公子不能以君为宗，君命令嫡出的兄弟做他的宗，使公子以其所宗者的嫡子为宗。”这一段非常支离，实在是驳斥的极点。若按这种说法，那么大宗死了，公子为他服齐衰九月；大宗的母亲就是小君；公子的妻子为大宗服齐衰三月。若没有嫡子而以庶子为宗，那么就像小宗死了，公子为他服大功九月；小宗的母亲和妻子则不服丧。公子只有自己一个人，便无所宗，也没有人宗他，这就是公子的三种情况。郑氏把这些说成公子的宗法之道，就不是“别子为祖”的意义了。宗族有时分散，有时合聚；族人不能因为亲近而冒犯君主，于是宗族在这里分散，所以称为别子，就是这个意思。别子成为祖，继承别子的人成为宗，继承祢位的人成为小宗，于是在这里合聚，所以称为小宗，就是这个意思。先王的宗法，从祖而建立宗，好比树木有根本而后生出枝条；能够认定祖先，兄弟就彼此以宗相统属，宗法便能实行；不能认定祖先，兄弟就不彼此相宗，于是别子的意义便产生了。现在假使公子彼此相宗，那么公子就没有把先君作为祖先。宗法从哪里产生呢？这句话精确而不可磨灭；而且他们都不是先君的正体，都是庶出。只用一句轻轻带过，便收束得十分有力，意味完整。然而郑氏关于嫡庶的说法又过分了。别子是宗法的开始，不能混乱。因此先王端正宗法的起点，所谓端正起点，就是端正别子。鲁国的三桓、郑国的七穆，都是古代遗留下来的制度。○《尚书叙录》虽然也从文字流传演变的角度立论，但它的见解本身是不可更改的。至于文章繁简合度，伸缩自如，擅长文章的各家都不能与之相比。

译我年轻时读《尚书》，就对今文、古文之说有所怀疑。后来看到吴文正公的《叙录》，欣喜地认为它正合我心。揭曼石称赞它纲目清楚，如同禹治水一样，确实如此。从此多次寻找这部书，却没有得到。己亥年，我在邓尉山中读书，对《尚书》的文义颇有深入研究，更加相信吴公所著是不刊之典。于是想到，圣人的书，文字转相传写，意义深远；保存下来的篇章年代久远，大多被诸儒扰乱，能够凭借来辨别真伪的，只有它们文辞和体制的不同。后人即使竭尽力量摹拟，终究也不可能得到其中万分之一的相似。学者由它的文辞可以通达圣人之意，不会被异说迷惑。如今伏生所传的书和孔壁所传的书，文辞不同，本来不必特别辨析就可以知道。过去班固记载《艺文志》，有《尚书》二十九篇、古经十六卷；古经是汉代的伪书，与经书分列而不混杂，可见当时儒者慎重到这种程度。然而唐代诸臣不能深入考察，竟把十分杂乱晚出的书定作义疏，于是汉魏以来专门的经学便废绝了。经书的厄运已经到了极点。伏生从流亡散失的残余中搜集经书，在年老之时，勉强把像线一样微弱的传承绪脉保存在他女儿口中，使千万世以后的人因此还能稍稍见到唐虞三代的遗迹，难道可以不知道珍惜吗？文章曲折而充分表达意思，直入韩愈、欧阳修的境界。朱子大概对此有所不安，却来不及订正，吴公确实有所成就。如今列入学官的经书，既然已有成法，荐绅先生却没有人知道石渠阁与白虎观的不同义说。学者沿袭常规，习惯旧说，茫然不再寻求省察，却把数百年来杂乱的书交给一代大儒加以表彰，而世人也不能因此尊信它，实在可叹。我没有见到吴公的书，于是依稀按照他的意思，将今文《尚书》整理如下，并把他的《叙录》保存在前面，等待将来得到吴公原书后再加以参考。○《孝经叙录》。《孝经》一篇十八章，是河间颜芝收藏的，由颜芝的儿子颜贞献出。《孝经》古文孔氏本一篇二十二章，是孔氏屋壁中收藏的，由鲁国三老献出。汉代流传的《孝经》有长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家，而古文《孝经》完全没有老师传授。到刘向校订时，将各本合并删除，最终以十八章为定本。魏晋以后，王肃、韦昭、谢万、徐整之流作注的约有百家，却没有人谈古文。大概古文已经并入十八章，而孔氏另出的古文本早已废弃。隋代刘炫才开始把它重新析分，增益演绎，凑成二十二章的数目，并撰写《稽疑》一篇；当时于是认为孔氏传本重新出现了，但儒者本来就已经哗然，认为是刘炫自己伪作。刘炫又伪造《连山》《鲁史》等一百卷，那么刘炫的书又怎么可信呢？所以我曾认为，古文《孝经》和古文《尚书》都经历了从孔氏而来、在汉隋之间废而复兴的过程，踪迹大略相同，而可疑之处也是一样的。晋穆帝永和十一年，以及孝武帝大元元年，两次召集群臣共同讨论经义，荀昶撰写并进呈《孝经》各家学说，以郑氏为宗。后来陆澄认为这并不是玄所注。唐开元七年，诏令群臣集体讨论，史官刘子玄于是请求实行废孔传、用郑注。刘子玄认为郑氏的注不好，这还可以理解；但因此想废掉经书而采用刘炫的古文，难道不是太过分了吗？当时儒者都反对子玄，天子最终亲自作注确定，采用十八章，仍以八分书体的御笔刻在石碑上，世人称为石台《孝经》。宋咸平年间，诏令邢昺、杜镐等依此编为讲义；而司马温公的解释仍尊重采用古文，他的意思是斥责今文为别国流传的疏远伪书，大概看到了新罗、日本的不同序文，却近来忘记了京兆石台本。元代吴文正公才开始斥责古文的伪造，因朱子刊误而多有更定。如今我一概依从石刻本，只有篇章名称是梁代博士皇甫偘所标，不是汉代传下来的，所以全部删去。我又撰写了这样的说明：“孝道的意义多么伟大！除了圣人，没有人能够真正了解它。过去孔子曾不回答有人关于禘祭的询问；至于他说明王以孝治理天下，推及刑罚遍于四海、奉事天地，言语宏大而道理简约，难道不是把万殊归于一本的最高义理吗？想来他告诫曾子的意思就是这样吧！”尽管如此，这部书并不是孔氏的旧本。宋、元的大儒固然在千年之后卓然独见，破解了诸儒的疑惑。然而，他们删去的部分固然正确，保留下来的部分又未必全是孔氏旧本，不如把两种本子都保存下来。秦火以后，诸儒一点点搜集残篇，而完整的文献极少；除非孔子再生，否则没有人能够恢复完整。如今保存下来的，如《孝经》《孔子家语》《大戴礼记》《小戴礼记》，总可以认为其中有圣人的微言大义，所以不如一并保存，等待学者自己选择。○《经序录序》（代作）。

译我从前在汴藩任职时，有幸结识宗室西亭公。他修习学业、喜好古道，有河间大雅的风范。他曾得到唐代李鼎祚的《周易集传》刻本，使之流行于世；又为诸经撰写《序录》，凡是经书的传、注、训诂，都把它们的序文载入，使世上的学者即使不能见到原书，也能读到它的序文，从而知道这些书所以成书的旨意，希望借此扩大见闻，不满足于孤陋寡闻，实在是惠益后学的盛大用心。从前孔子整理、阐述先王的经书，用来教导门人，使它们世代流传而不断。遭遇秦代焚书后，汉代儒生保存亡佚、接续断绝，不遗余力，从此六艺渐渐完备。太常所总领的经学，共有四十位博士；古文《尚书》《毛诗》《谷梁传》《左氏春秋》虽然没有设立学官，仍然推举其中成绩优异者为讲郎，供职于宫禁附近；天子还不时召集群儒共同讲论，亲自裁决经义，用这种方式搜罗遗失的典籍，广泛保存各家学说，意义深远。流传到末流，很快又散失了。于是郑玄、王弼的《易》从费氏之学中产生；贾逵、马融、郑玄成为古文《尚书》之学；孔氏传本最后出现；三礼独存郑注；《春秋》的《公羊传》《谷梁传》渐渐衰微；传授《诗经》的只剩《毛诗》郑笺。唐贞观年间，才命令诸儒汇集章句编成义疏，确定为唯一标准。于是前代儒者仅存的书都不再流传，如李鼎祚的《易》解，后人只能从这里看到古人传注的一二分。到了啖助根据自己的见解解说《春秋》，史官极力斥责他穿凿附会，大概是唐人尊崇进士科，而经学几乎废弃的缘故；所以杨绾、郑余庆、郑覃之流想挽救这种弊病，却没有成功。宋代儒者才开始以自己的心得，在千年之后探求圣人的本心；但虽然著成了书，仍有很多没有阐尽的地方，只能依靠后人从他们开出的端绪进一步推演。淳祐年间的诏令使这些书已经广泛流行于世，前朝于是用它们来取士。本朝沿袭这一做法，学校和科举的格式不免有唐代义疏的弊病，而没有汉人的宏博规范；学士大夫因循守旧，陷于孤陋而自己还不知道。我退居山林以来，得以遍读诸经，私下把自己的见解同今人的传注相比较，发现有许多不同之处：例如理与象的差别，以及《图书》《大衍》用九用六的说法，尚未能确定；今文与古文的区别，以及豫章晚出的书，尚未能整理；《诗经》三百篇的完整性，以及桑间濮上的淫声，尚未能排除；褒贬与实录相混乱，以及氏族、名字、日月、地名未能辨明；郊祭与丘祭混淆，五方天帝、昆仑、神州混为一体，而始祖之祭又没有涉及群庙；《洪范》以后，《金縢》《召诰》《洛诰》的疏漏脱落，也并非朱子的遗命。开庆年间师门所传的学说，并不是郑氏学说的深奥义理；绍兴年间进讲所用的书，也不是《春秋》三传的专门学问。那么王栢、金履祥、吴澄、黄泽、赵汸卓越的见解，难道能因为与旧说不同就废弃吗？欧阳修说：“六经不是一代人的书，它将与天地一样长存，没有终极。”把没有终极的时间看待为千年，不过一瞬间罢了。这样，我对后世的等待也是无穷的。唉！士人如果想等待无穷的后世，就不会被一代人的说法拘束牵制了。道路遥远，不能与西亭公共同订正其中的疑义，只能把大略写成这样。○《易图论上》。《易图》不是伏羲的著作，而是邵子的学说。从前庖羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则，又观察鸟兽的纹理和土地的宜适，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，类比万物的情状。大概天地万物的道理都包含在八卦中，宇宙之间，无论宏大纤细、往来升降、生死消长的缘故，全都表现在卦象里。后人如果用一种说法去探求它，没有什么不能贯通，所以即使是阴阳小数、纳甲飞伏、坎离填补、卜数奇偶之类，人人都自以为是《易》，但总的说来都可以用《易》来解释。我曾经论述过，认为《易》不能离开象数，而象数的变化又达到不可穷尽；不过其中有正、有变。卦中明白而显著的，是正；从旁推演扩展的，是变。卦中明白而显著的，是圣人所作；抓住没有端绪的东西来包罗天下、从旁推演扩展的，是明者所述。由一个方面通达到圣人之意，伏羲所作止于八卦；在此基础上重卦，也就是这样罢了。起初并没有固定的方法，也没有固定的书，而刚柔上下、阴阳变化已经发展到了极致。夏代称为《连山》，商代称为《归藏》，周代称为《周易》；经书中分别列出的卦，其数目都相同。三代名称虽然不同，但伏羲的《易》就是《连山》，《连山》就是《归藏》，《归藏》就是《周易》；在《周易》中，并没有另有所谓伏羲之《易》。后人所要寻找的伏羲之《易》，就是散见在《周易》六十四卦中的内容罢了。如今世上所谓的图学，把它看作周代的《易》而不是伏羲的《易》，另在前面列出横图，又从左右分析它来象征天气，称为圆图；在圆图中交错排列八宫来象征地类，称为方图。《易》对于天气、地类的说明已经很详尽了，哪里需要等到有了图才看得见呢？况且说它一定出自伏羲，既把横图规整成圆图，又把圆图填成方图；前面在横图中列六十四卦，后面在圆图中列一百二十八卦。太古无言的教化，为什么会这样纷纷杂乱呢？诸经遭受秦火之灾，唯独《易》因占筮而保存下来，汉儒的传授十分明白；虽然他们没有发明大义，却保存残缺、守护旧文，唯恐散失。如果这种图交错环列，远在姬昌、孔子之前，汉儒不应弃置不论，却独独流落在方士之家。这样的东西难道可以作为可信依据吗？《大传》说：“神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。”卦分散在六十四卦中，可以排成圆形，也可以排成方形；一旦纳入圆方的形状，必然会有曲折而不能周全之处。因此把图分散开来成为卦，卦就完整；把卦编结起来成为图，卦就受到局限。邵子把它推演为计算步数的方法，扩展成《皇极经世》一书，其中有按分、杪安排事物的办法。他自称这是先天之学，当然是以此为要旨；它的宗旨并不违背圣人，但不能把它当作创作《易》的根本。所以说，从旁推演扩展的，是变。这就是邵子的学说。○《易图论下》。

译有人说：自从孔子赞述《易》以来，如今流传的《易大传》虽然不一定全出于孔氏，其中难道没有一两句微妙的言论吗？您不相信《易图》，认为它是邵子的学说，这固然如此；但邵子所依据的，正是《大传》的文字。难道《大传》没有说：“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”吗？这就是他所说的横图。又没有说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”吗？这就是他所谓的伏羲卦位。又没有说：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮”吗？这就是他所谓的文王卦位。有人说：“这不是《大传》的意思，是邵子这样说罢了。”《易》的法则，由一生两，由两生四，由四生八，它们相互生成的次序确实如此。八卦的象，没有比八种物象更明显的了，即天地、山泽、雷风、水火。这八种事物，本来不刻意求取偶数，却不能不相互成偶。帝的出入，《传》中已经说得很详细了。把八卦配合四时，既然认为是四时，那么东南西北就必然由此确定，并不是文王在《易》中设置它们才有这样的方位。大概《说卦》广泛讨论《易》的象数，从三才到八物、四时、人体的各种形体，以及天地之间的万物，什么不取？这就是所谓从旁推演扩展。谁能分辨它究竟是伏羲之意还是文王之意呢？即使图与《传》没有冲突，但也一定是根据《传》制作出这样的图，不应反过来说《传》是解释图的。况且邵子说“先天的宗旨在于卦气”，《传》为什么舍弃卦气而说“天地定位”？“后天的宗旨在于施用”，《传》为什么舍弃施用而说“帝出乎震”？《传》中关于卦、爻、象、变的言论已经很详尽，却从未有一句提到图。能够指认作近似依据的，也不过如此。从汉代以来，解说《易》的人如今虽然不多见，但王弼、韩康伯的书和解释还在。前面所说的那些篇章，没有一处把图作为解释，可见用图解释《易》，是从邵子才开始的。我奇怪的是，儒者不敢把文王的《易》说成伏羲的《易》，却反而把伏羲的《易》说成邵子的《易》，这不能不加以论述。○《易图论后》。有人说：“您认为《易图》不是伏羲的旧作，这已经说得很清楚了。至于河图通于乾、出自天苞，洛书流于坤、出自地符，所谓河图、洛书难道可以废弃吗？”大概宋儒朱子的说法很精密。我说：“这正是我担心他的说法精密过度的地方。”有些事情虽然出自圣人，但对于学者来说未必需要过分追求精确，河图、洛书就是如此。圣人聪明睿智，德性与天相通，祥瑞符命的出现，出自世人前所未见的创见；奇偶法象的奥妙足以成为创作《易》的根本，这个道理也说得通。然而说“河图、洛书是圣人取法的”，这是《大传》中有的话；“通乾流坤、天苞地符”的文字，以及“五行生成、戴九履一”的数目，却不是《大传》中所有的内容。把那一名称同这些事迹合在一起，又把这些事迹拿来符合那一名称；它们既不与《大易》一同流传，也不藏在博士学官之中，而千年之后，山野之人拿着一尺长的书，说“古代的图书就是这样”，那么它的传授本来已经沉沦而诡秘，也就成为学者所怀疑的东西了。即使他们自以为无所不通，但这个道理在人心中，仁者、智者都能看见。龙虎之经、以金石草木占卜，以及轨??木片?占算之术，各自按照自己的方式立说，却也没有不相合的，难道一定都是圣人所作吗？《大传》说：“包羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则。”天地之间，哪里不是图，什么不是书呢？拿出一幅图给人看，说：“哪一个是上，哪一个是下，哪一个是左，哪一个是右，哪一个是乾、兑、离、震，哪一个是巽、坎、艮、坤？”上天这样告诫人，是多么亵渎！依照它的上下把它当作上下，依照它的左右把它当作左右，依照它的乾、兑、离、震把它当作乾、兑、离、震，依照它的巽、坎、艮、坤把它当作巽、坎、艮、坤。圣人取法于天，又是多么拘泥！况且所谓取法变化而显示象征，若逐项细分剖析，又有什么相当之处呢？假使这两幅图果真就是如今流传的样子，那么其中所谓的精微蕴奥，圣人本来已经取来归入《易》中了。要在《易》中探求图书之说，是可以的。子产说：“天道遥远，人道切近。天道，是圣人独自获得的；人道，是圣人用来告诉人的。”如果把天人之道告诉人，人就会惊骇疑惑；如果把人自身的道理告诉人，人就会乐于接受。所以圣人创作《易》，凡是所谓深奥幽微、悠远恍惚的道理，全都推演到日常语言和日常行为之间；卦爻的象征以及吉凶悔吝的辞语，不也深切而明白吗？圣人看见转动的蓬草便造车，观察鸟的足迹便创制文字。世上的人难道要去探求造车的学说吗？关于文字的意义当然可以探求，但一定要追究转蓬、鸟迹，我没有看出有什么道理。孔子赞述《易》，删取《连山》《归藏》而采用《周易》，从乾开始，到未济结束；这样，图书的排列已经明白，再没有比这更清楚的了。如今冶炼所看重的是模范，但使用器物的人不去寻求模范，而去寻求器物；耕作所凭借的是耒，但吃粮食的人不去寻求耒，而去寻求粮食。有图书然后才有《易》，有了《易》，没有图书也可以。所以《论语》说河不出图，只是把它同凤凰出现并列为祥瑞罢了；《顾命》说河图在东序，只是把它同兑弓、和矢并列为宝物罢了。因此，不能在《易》中极力追究图书的，是那些精通图书的人。正因为不知道图书不应过分深究，却想把它研究到极致，于是推测摹拟，无所不用其极，所以有九宫之法、八分井文之画、坎离交流之卦，以及孔安国、刘歆、刘向、扬雄、班固、刘牧、魏华父、朱子发、张文饶诸儒的各种论说；有说九的，有说十的，有合在一起的，有分开的，纷纷不定，也有什么值得争辩的呢？《归先生文集》卷之一。●《归先生文集》卷之二。吴郡归有光著。门人王执礼校订。议。◆议。《备倭事略》。《御倭议》。《三途并用议》。《马政议》。○《备倭事略》。