卷十 姚江学案
，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致。彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上着力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先生之无弊也。
译（心体）只是顺从本性而行动，自然没有善恶的夹杂。先生所说的“将我们内心的良知推致到万事万物上”这四句话，本来是没有弊病的，是学者错误地理解并穿凿附会了。那些用“无善无恶”来谈论本性的人，认为无善无恶才是至善。善只有一个，却区分出“有善的善”和“无善的善”，这难道不是断灭了本性的根源吗？那些在念头发动处寻求良知的人，把已经发动的当作未发动的，教导人们在“致知”上用功，这就像指月的人不指天上的月亮，却指着地上的月光，越是寻求就离得越远。采纳并保留羲的说法，然后才知道先生的学说没有弊病。
文成王阳明先生守仁
王守仁字伯安，学者称为阳明先生，余姚人也。父华，成化辛丑进士第一人，仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，因命名为云。五岁，不能言，有异僧过之曰：“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁，十五岁，纵观塞外，经月始返。十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害，先生托投水脱去，得至龙场。瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖，兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月，奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三战，俘濠。武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待武宗接战而后奏凯。先生不听，乘夜过玉山，集浙江三司，以濠付太监张永。张永者，为武宗亲信，群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年，陞南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰忧。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。先生幼梦谒马伏波庙，题诗於壁。至是，道出祠下，怳如梦中。时先生已病，疏请告。至南安，门人周积侍疾，问遗言，先生曰：“此心光明，亦复何言？”顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之学，始泛滥於词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也。心即理也，故於致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以释氏本心之说，颇近於心学，不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理於天地万物之间，所为绝异。然其归理於天地万物，归明觉於吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故沿门乞火与合眼见闇，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？若在事物，则是道能弘人矣。告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦於事物之间求其义而
译文成王阳明先生守仁
王守仁，字伯安，学者称他为阳明先生，是余姚人。他的父亲王华，在成化辛丑科考中进士第一名，官至南京吏部尚书。先生母亲怀孕十四个月才生下他，祖母岑夫人梦见神人从云中送来婴儿，因此给他取名叫云。五岁时，还不会说话，有个奇特的僧人经过，说：“可惜把道说破了。”这才改名为现在的名字。他性格豪迈不拘束，十五岁时，纵览塞外风光，过了一个月才返回。十八岁时，经过广信，拜见娄一斋，感慨地说圣人是可以通过学习达到的。考中弘治己未科进士，被授予刑部主事，后改任兵部。逆贼刘瑾假传圣旨逮捕南京的科道官员，先生上疏极力救援，被投入诏狱，在朝堂上受杖责四十下，贬谪为贵州龙场驿丞。刘瑾派人跟踪并加害他，先生假装投水逃脱，得以到达龙场。刘瑾被诛杀后，先生任庐陵县知县，历任吏部主事、员外郎、郎中，升任南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿当时虔州、福建局势不安定，兵部尚书王琼特别举荐先生以左佥都御史的身份巡抚南赣地区。不久，就平定了漳南、横水、桶冈、大帽、浣头等地的寇乱。己卯年六月，奉敕令勘查处理福建叛军。到达丰城时听说宁王朱宸濠造反，于是返回吉安，起兵讨伐他。朱宸濠正围攻安庆，先生攻破南昌，朱宸濠回兵自救，在樵舍相遇，交战三次，俘虏了朱宸濠。武宗率领军队亲征，小人张忠、许泰想放纵朱宸濠在鄱阳湖，等待武宗接战后再接报捷。先生不听，趁夜经过玉山，召集浙江三司，将朱宸濠交给太监张永。张永是武宗的亲信，是小人们所忌惮的人。任命先生兼任江西巡抚。又过了一年，升任南京兵部尚书，封为新建伯。嘉靖壬午年，遭遇父亲去世守丧。丁亥年，以原官职兼任左都御史，起用征讨思州、田州。思州、田州平定后，用回师的军队袭击八寨、断藤峡，攻破它们。先生小时候梦见拜谒马伏波庙，在壁上题诗。到了这时，道路经过祠庙下，恍然如在梦中。当时先生已经生病，上疏请求告老还乡。到达南安时，学生周积侍奉病中的先生，询问遗言，先生说：“此心光明，还有什么可说的呢？”不久就去世了，是七年戊子年十一月二十九日，享年五十七岁。
先生的学问，起初泛滥于辞章，接着遍读朱熹的书，循序渐进地格物，但觉得物理和我的心终究判为两截，无法入门。于是长期出入于佛、道之间。等到在夷地居住处于困境，动心忍性，因而想到圣人处在这种境地还有什么别的办法？忽然领悟了格物致知的宗旨，圣人的道，我的本性自足，不需要向外寻求。他的学问经过三次变化才找到门径。从此以后，去掉所有枝节，专一于本源，以默坐澄心作为学问。有未发之中的状态，才能有发而中节之和的状态，视听言动，大体以收敛为主，发散是不得已。江右之后，专门提倡“致良知”三个字，默坐不假借静坐，心不等待澄清，不学习不思考，表现出来自然有天然法则。大概良知就是未发之中，这良知之前更没有未发；良知就是中节之和，这良知之后更没有已发。这良知自然能收敛，不需要再主张收敛；这良知自然能发散，不需要再期望发散。收敛，是感应的本体，静中有动；发散，是寂静的作用，动中有静。知的真切笃实处就是行，行的明觉精察处就是知，没有两样。居越之后，所掌握的更加熟练，所获得的更加融化，时时知道是非，时时无是无非，开口就能得到本心，不再假借凑合，如同红日当空而万物都被照耀。这是学问成就之后又有这三次变化。先生怜悯宋儒之后的学者，把知识当作知，说“人心所具有的不过是明觉，而理是天地万物所共有的，所以必须穷尽天地万物的理，然后我心的明觉与之浑然合一而没有间隙”。这种说法看似没有内外，其实全靠外来的见闻来填补其灵明。先生认为圣人的学问，是心学。心就是理，所以对于致知格物的训诫，不得不说“致我心的良知之天理于事事物物，那么事事物物都得到它们的理”。如果把知识当作知，那么轻浮而不实，所以必须以力行为功夫。良知感应神速，没有等待，本心的明觉就是知，不欺骗本心的明觉就是行，不得不说“知行合一”。这是他立论的大旨，不出于此，而有的人认为佛教本心的说法，很接近心学，不知道儒释界限只在一个“理”字。佛教对于天地万物的理，一切置之度外，不再讲究，只守住这明觉；世俗儒者则不依赖这明觉，而在天地万物之间寻求理，所做的截然不同。然而把理归于天地万物，把明觉归于我心，则是一样的。向外寻找理，终究是无源之水，无根之木，即使符合，在本体上已经费了转手，所以沿门乞火与合眼见暗，相去不远。先生点出心之所以为心，不在于明觉而在于天理，金镜已坠而复收，于是使儒释疆界渺若山河，这是有目者所共睹的。试以孔、孟的话来证明。致我的良知于事物，事物都得到它们的理，这不是所谓人能弘道吗？如果在事物，那就是道能弘人了。告子的外义，难道是不顾义吗？也是在事物之间寻求义而
合之，正如世儒之所谓穷理也，孟子胡以不许之，而四端必归之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而后先生可疑也。隆庆初，赠新建侯，谥文成。万历中，诏从祀孔庙，称“先儒王子”。
译将它们合二为一，正如同世俗儒者所说的穷究事理，孟子为何不认可这种做法，而将四种善端必定归结于心呢！唉，糠秕迷住了眼睛，四方方位都颠倒了，此后先生才变得令人怀疑。隆庆初年，追赠新建侯，谥号文成。万历年间，下诏让他配享孔庙，称为“先儒王子”。
许半圭先生璋
许璋字半圭，越之上虞人。淳质苦行，潜心性命之学。白袍草屦，挟一衾而出，欲访白沙於岭南。王司舆送之诗云：“去岁逢黄石，今年访白沙。”至楚，见白沙之门人李承箕，留大厓山中者三时，质疑问难。大厓语之以静坐观心，曰：“拘拘陈编，曰居敬穷理者，予不然。嘐嘐虚迹，曰傍花随柳者，予不然。罔象无形，求长生不死之根者，予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中，惟先生与司舆数人，相对危坐，忘言冥契。阳明自江右归越，每访先生，菜羹麦饭，合宿不厌。先生殁，阳明题其墓曰：处士许璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孙吴之术，靡不究心。正德中，尝指乾象谓阳明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於兴邸。其占之奇中如此。
王黄轝先生文辕
王文辕字司舆，号黄轝子，越之山阴人。七岁时，拾遗金一鐉，坐待失者归之。既长多病，遂习静隐居，励志力行，乡人咸乐亲之。读书多自得，不牵章句。尝曰：“朱子註说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友，莫逆也。阳明将之南、赣，先生语其门人曰：“阳明此行。必立事功”，问其故：曰“吾触之不动矣。”其后先生殁，阳明方讲良知之学，时多讪之者，叹曰：“安得起王司舆於九原乎？”
阳明传信录
暇日读《阳明先生集》，摘其要语，得三卷。首《语录》，录先生与门弟子论学诸书，存学则也；次《文录》，录先生赠遗杂着，存教法也；又次《传习录》，录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者，存宗旨也。先生之学，始出词章，继逃佛，老，终乃求之《六经》而一变至道，世未有善学如先生者也，是谓学则。先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归於致良知，虽累千百言，不出此三言为转註，凡以使学者截去之绕，寻向上去而已，世未有善教如先生者也，是谓教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之精一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切着明者也，是谓宗旨。则后之学先生者，从可知已。不学其所悟而学其所悔，舍天理而求良知，阴以叛孔、孟之道而不顾，又其弊也。说知说行，先后两截，言悟言参，转增学虑，吾不知於先生之道为何如！间尝求其故而不得，意者先生因病立方，时时权实互用，后人不得其解，未免转增离歧乎？宗周因於手抄之余，有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑，冀得藉手以就正於有道，庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望，后学刘宗周书。
语录
刊落声华，务於切己处着实用力。所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：“才学便须知有着力处，既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力，方有进步，异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己，君子之道，闇然而日章。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。谦受益，不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间，常目在之。举业不患妨功，惟患夺志，只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍。所谓知得，则洒扫应对便是精义入神也。（《与辰中诸生》）（刊落声华，是学人第一义。）
志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此语自是印过程、朱。）
圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去，至於堆积於驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之
译许璋，字半圭，是越地上虞人。他质朴诚实，刻苦修行，潜心研究性命之学。身穿白袍，脚蹬草鞋，只带一床被子出门，打算去岭南拜访陈白沙。王司舆送他时写诗道：“去年遇见黄石先生，今年去拜访陈白沙。”到了楚国，见到陈白沙的门人李承箕，在大厓山中停留了三个季节，向他请教疑难问题。大厓告诉他通过静坐来观照内心，说：“拘泥于陈旧典籍，说‘居敬穷理’的，我不赞同；夸夸其谈于虚无踪迹，说‘傍花随柳’的，我不赞同；追求无形无象，寻求长生不死根源的，我也不赞同。”许先生也没有到岭南就返回了。王阳明在洞中养病时，只有许先生和王司舆等几个人，相对端坐，无言而心意相通。王阳明从江西回到越地后，常常拜访许先生，吃蔬菜喝麦粥，同住也不觉得厌烦。许先生去世后，王阳明在他的墓上题字说：处士许璋之墓。许先生对于天文、地理、奇门遁甲、孙武吴起兵法，无不深入研究。正德年间，他曾指着天象对王阳明说：“帝星现在在楚国了。”不久，世宗（嘉靖皇帝）在兴王府即位。他占卜的神奇应验就像这样。
王文辕，字司舆，号黄轝子，是越地山阴人。七岁时，捡到别人遗失的一锭金子，坐着等待失主来认领。长大后多病，于是习静隐居，立志努力践行，乡里人都乐于亲近他。读书多有自得，不被章句束缚。曾说：“朱子的注释解说大多不能领会经文的真意。”听到的人感到奇怪。只有王阳明与他结为朋友，情谊深厚。王阳明将要前往南赣时，许先生对他的门人说：“阳明这次出行，必定建立事功。”问其原因，他说：“我触动他，他不动心了。”后来许先生去世，王阳明正在宣讲良知之学，当时多有讥讽他的人，王阳明感叹道：“怎么能让王司舆从九泉之下起来呢？”
闲暇时阅读《阳明先生集》，摘录其中的重要言论，得到三卷。首先是《语录》，记录先生与门弟子论学的书信，保存了学习的法则；其次是《文录》，记录先生赠送的杂著，保存了教育的方法；再次是《传习录》，记录各位门弟子口述先生关于学问、教育的言论，保存了宗旨。先生的学问，起初脱离辞章之学，接着逃避佛老，最终在《六经》中寻求而一变达到大道，世上没有像先生这样善于学习的人了，这就是学习的法则。先生教导人，关键在于去除人欲而保存天理，进而用知行合一的说法，其要旨归结于致良知，即使说上千百句话，也不出这三句话作为转折注释，凡是用来让学者截断缠绕，向上寻求而已，世上没有像先生这样善于教育的人了，这就是教育的方法。而先生谈论良知，近本于孔孟的说法，远溯于精一的传承，大概自从程朱一脉中断后，而后补偏救弊，契合圣人回归宗派，没有像先生这样深切显明的了，这就是宗旨。那么后来学习先生的人，就可以知道了。不学习他所领悟的而学习他所后悔的，舍弃天理而寻求良知，暗中背叛孔孟之道而不顾，又是弊端。谈论知谈论行，先后割裂，谈论悟谈论参，反而增加学习的忧虑，我不知道这对于先生的道是怎样的！偶尔曾寻求其原因而不得，大概先生因病开方，时时权宜与真实互用，后人不能理解，未免反而增加分歧吧？宗周因此在手抄之余，有可以阐发先生蕴意的地方，冒昧保存一两点管窥之见，以质疑所疑，希望借此向有道之人请教，或许能有善于学习先生的人出现。而先生的道流传久远而没有弊端。因此题名为“传信”。崇祯己卯七月十六日，后学刘宗周书写。
摒弃声名利禄，务必在切近自身的地方切实用力。所谓静坐这件事，不是想要坐禅入定，而是因为我们要平日被事物纷扰，不知道为自己，想要以此补充小学中收摄放心的一段功夫罢了。明道先生说：“刚学习便须知有着力处，既学习便须知有得力处。”各位朋友应当在此处着力，才有进步，以后才有得力处啊。学习要鞭辟近里切近自身，君子之道，虽然暗淡但日益彰显。为名与为利，虽然清浊不同，然而其利心则是一样的。谦虚受益，不求与人不同而求与理相同。这几句话应当写在墙壁间，常看在眼里。科举事业不担心妨碍功夫，只担心夺取志向，只如前日所约定的，循序渐进地做，也自然两不相碍。所谓知道了，那么洒扫应对就是精义入神了。（《与辰中诸生》）（摒弃声名利禄，是学人第一义。）
立志求道恳切，固然是诚意，然而急切追求，则反而成为私己，不可不察觉啊。日常用度间何尝不是天理流行，只要此心常存而不放逸，那么义理自然熟习。孟子所谓“勿忘勿助”，就是深造自得的人了。（《答徐成之》）（这话自然是印证了程朱。）
圣人的心，细微的遮蔽自然无处容身，自然不消磨刮擦。如果常人的心，如同斑垢驳杂的镜子，必须痛加刮磨一番，尽去其斑驳腐蚀，然后细微的灰尘即见，才拂拭便去，也自然不费力气，到此已是识得仁体了。如果斑驳腐蚀未去，其间固自有一点明处，灰尘的落下，固亦见得，也才拂拭便去，至于堆积在斑驳腐蚀之上，终究不能看见啊。这是学习有利、困、勉之所以不同的原因，幸勿以为烦难而怀疑它。
也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内则有之，义以方外则未”，毕竟连敬以直内亦不是者，已说到八九分矣。（《答黄宗贤、应原忠》）（已见后方知难，政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨，明道尚泛调停，至先生始一刀截断。）
译罢了。大抵人的常情是喜好容易而厌恶困难，其中也自有私意、习气缠绕遮蔽，在识破之后，自然就不觉得困难了。古人甚至有冒着万死而乐于去做的，也是因为他们看得明白。先前没有看清里面的意蕴，这工夫自然无从讲起；如今已经看清了这一层，却恐怕因为好易恶难，便流入禅宗、佛家去了。昨日讨论儒释的区别，明道所说的“敬以直内则有之，义以方外则没有”，毕竟连‘敬以直内’也不是的，已经说到八九分了。（《答黄宗贤、应原忠》）
仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进於高明光大，而不知陷於狠戾险嫉，亦诚可哀也已。（诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（以上《与黄宗贤》）（开处不是源，莫错认。）
变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惺失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）
在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云“才明彼，即晓此”，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。（以上《与王纯甫》）（先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功於圣门，与孟子性善之说同。）
《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也；《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓精一，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云“格其物之不正以归於正”，则不免自相龃龉，未知孰是。）
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心平气以薰陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，是故为力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且识援之登岸是何物。）
使在我果无功利之心，虽钱穀兵甲，搬柴运水，何往而非实学，何事而非天理，况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥於旧闻，平日用功未有得力处。（《与陆原静》）（勘得到。）
数年切磋，只得立志辨义利。若於此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，平日所见皆非实得。（义利二字，是学问大关键，亦即儒释分途处。）
经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真。（以上皆《与薛尚谦》）（识得第一义，即迁善改过皆第一义。）
理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，实可见之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也
译我近来与朋友讨论学问，只说“立诚”二字。杀人必须在咽喉要害处下刀，我们做学问应当从心髓最细微深处用力，自然就会笃实而光辉，即使私欲萌发，也真像红炉上点雪一样瞬间消融，天下的大本也就确立了。如果只在枝节末梢上拼凑比拟，那么平日所说的学问思辨，恰恰足以成为助长傲慢、顺遂错误的资本，自以为进入了高明光大的境界，却不知道陷入了狠毒乖戾、阴险嫉妒的境地，这也实在可悲啊。（诚是无为的，这便是心髓最细微之处，良知就是从这里发露出来的，所以称之为确立天下的大本。看来良知还是第二义。）
我们这一辈人的通病，就像池面上的浮萍，随开随蔽。不必说江海，即使在活水中，浮萍也不能遮蔽。为什么呢？活水有源头，池水没有源头，有源头的是由自己，没有源头的是随外物，所以凡是生生不息的都有源头，时作时辍的都是没有源头罢了。（以上出自《与黄宗贤》）（开启的地方不是源头，不要认错。）
变化气质，平时没有什么表现，只有在面临利害、经历变故、遭受屈辱时，平时容易愤怒的人到了这里能不愤怒，容易忧惧失措的人到了这里能不忧惧失措，这才是得力之处，也就是用功之处。天下的事情虽然千变万化，我用来应对它们的，不出乎喜怒哀乐这四种情感，这是做学问的关键，处理政事也包含在其中了。（工夫只是达到中和。）
在事物上称为理，对待事物称为义，在人性上称为善，因为所指不同而名称各异，实际上都是我的心。心外没有事物，心外没有事理，心外没有理，心外没有义，心外没有善。我的心在处理事物时，纯粹合乎理而没有人为的虚伪混杂，这就叫做善，并不是在事物上有固定的地方可以寻求。对待事物称为义，是我的心得到了适宜，义并不是在外面可以抄袭取得的。格，就是格这个；致，就是致这个。如果说一定要在每件事物上寻求一个至善，这就是把心与理分离为二了。伊川所说的“才明彼，即晓此”，还是把它们看作两回事。性没有彼此之分，理没有彼此之分，善也没有彼此之分。（以上出自《与王纯甫》）（先生恢复了心体，一切全都了结，对圣门确实有大功，与孟子性善的说法相同。）
《大学》所说的诚意，就是《中庸》所说的诚身；《大学》所说的格物致知，就是《中庸》所说的明善。博学、审问、慎思、明辨、笃修，都是用来明善而成就诚身的工夫，并不是在明善之外另外有所谓诚身的工夫。在格物致知之外又岂能另外有所谓诚意的工夫呢？《尚书》所说的精一，《论语》所说的博文约礼，《中庸》所说的尊德性而道问学，都是如此罢了。（《答王天宇》）（既然说格致就是《中庸》明善的工夫，不离学问思辨行，那么与朱子的说法有什么不同？又说“格其物之不正以归于正”，就不免自相矛盾，不知道哪个是对的。）
学术断绝，大道沦丧，世俗沉沦陷溺，就像人在大海波涛中，必须先拉他上岸，然后才可以给他衣服和食物。如果把衣食扔进波涛中，这是加重他的溺水，他不仅不会感激，反而会怪罪了。所以凡是处于当今时代，必须先随机引导，因事启发，宽心平气来熏陶他，等到他感发兴起，然后才用道理开导他，因此用力容易而收效广泛。（《寄李道夫》）（现在先认识拉他上岸的是什么东西。）
如果我确实没有功利之心，即使是钱粮兵甲，搬柴运水，哪里不是实学，哪里不是天理，何况是子史诗文之类呢？如果我还有功利之心，那么即使每天谈论道德仁义，也只是功利之事，何况是子史诗文之类呢？一切屏绝的说法，还是拘泥于旧闻，平日用功没有得力的地方。（《与陆原静》）（看得透彻。）
几年切磋，只得到立志辨别义利。如果在这方面没有得力之处，却是平日所讲的都成了虚话，平日所见的都不是真实的收获。（义利二字，是学问的大关键，也是儒释分途的地方。）
经历一次挫折就增长一分智慧，今天的过失，未必不是日后的所得，但这已经落在第二义上了。必须从第一义上着力，一真一切真。（以上都出自《与薛尚谦》）（识得第一义，那么迁善改过都是第一义。）
理没有内外，性没有内外，所以学没有内外。讲习讨论，未尝不是内在的；反观内省，未尝遗漏外在的。如果说做学问必须依靠向外寻求，这是把自己的本性看作有外在，这是义外，是用智的人。如果说反观内省是向内寻求，这是把自己的本性看作有内在，是有我，是自私的人。这都是不知道本性没有内外。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身以崇德也；性之德也，合内外之道。”由此可以知道格物的学问了。格物是《大学》实际下手的地方，从头到尾，从初学者到圣人，只有这个工夫罢了，不仅仅是入门之际有这一段。正心诚意致知格物，都是为了修身，而格物是其中用力实在可见的地方。所以格物，是格心之物，格意之物，格知之物
。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！（《答罗整菴少宰》）（整菴又有答先生书云：“前三物为物三，后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也，而不能不散而为两，散而为万。先生之言，自是八面玲珑。）
译正心，就是端正事物的本心。诚意，就是使事物的意念真诚。致知，就是推极事物的知识。这怎么会有内与外、此与彼的区别呢！（《答罗整菴少宰》）整菴又有回信给先生，说：“前三物属于‘物三’，后三物属于‘物一’。”这是自相矛盾。总之，物本是统一的，却不得不分散为二，再分散为万。先生的言论，自然是从各方面都能圆通无碍。）
昔夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”子曰：“非也，予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎？彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者，固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者，其亦可谓穷理乎？（《与夏敦夫》）（洙、泗渊源，原是如此。得曾子发明，更是朴实头地。曾子就诚处指点，先生就明处指点，一而已矣。）
心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也，故君子之学，无间於动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂，常应常寂。动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定、静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心，即动也；恶动之心，非静也。是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻於无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。告子之强制，正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》）（与《定性书》相为表里）
且以所见者实体诸心，必将有疑，果无疑，必将有得，果无得，又必有见。（《答方叔贤》）（如此用功，真不怕不长进。）
孟子云：“是非之心，智也。”是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。曷谓知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，实自恻隐之仁来。）
妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽，然於良知之本体，初不能有加损於毫末也。理，无动者也。常知常存，常主於理，即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓动亦定，静亦定，体用一原者也。
未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分於有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分於动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也。（能戒慎恐惧者是良知。）
照心非动者，以其发於本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存於其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则有二也，二则息矣。无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之际，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，舍此之外，无别功矣。
不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本
译从前孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是因为博学强记才这样的吗？”子贡回答说：“是的，难道不是这样吗？”孔子说：“不是的，我是用一个根本道理贯穿所有的知识。”那么圣人的学问难道没有要领吗？那些佛教徒排斥人伦关系、抛弃物理规律而沉溺于空寂的人，固然不能说是明白了本心。如果世俗儒者只在外在事务上讲究考索，却不知道从自身根本去探求，这又能说是穷尽了事理吗？（《与夏敦夫》）（洙泗学派的渊源，原本就是这样的。经过曾子的阐发，更加朴实真切。曾子从“诚”的方面指点，先生从“明”的方面指点，其实只是一个道理罢了。）
心本身是没有动静之分的。说它静，是指它的本体而言；说它动，是指它的作用而言。所以君子的学问，在动静之间没有间隔。它静的时候，常觉知而未曾空无，所以能常应对外物；它动的时候，常安定而未曾执着，所以能常保持寂静，即常应常寂。在动静之中都有事可做，这就叫做集义。集义所以能没有悔恨，这就是所说的动也安定、静也安定的境界。心只是一个，静是它的本体，却再去寻求静的根源，这是扰乱它的本体；动是它的作用，却害怕它容易变动，这是废弃它的作用。所以追求静的心，本身就是动；厌恶动的心，并不是静。这就叫做动也是动，静也是动，迎合起伏，无穷无尽地相互追寻。所以遵循天理叫做静，顺从私欲叫做动。所谓欲，不一定是声色货利等外在诱惑，心中所有的私念都是欲。所以遵循天理，即使应对万般变化，也都是静的。周敦颐所说的主静无欲，指的就是这个，这就是集义。顺从私欲，即使心斋坐忘，也是动的。告子的强制，孟子所说的助长，指的就是这个，这是把义当作外在的东西了。（《答伦彦式》）（这与《定性书》互为表里）
而且把所见的道理切实地体认在心中，必定会有疑惑；如果真的没有疑惑，必定会有收获；如果真的没有收获，又必定会有新的见解。（《答方叔贤》）（像这样用功，真不怕不长进。）
孟子说：“是非之心，就是智。”是非之心，人人都有，这就是所说的良知。谁没有这个良知呢？只是不能推致它罢了。什么叫知至至之？知至，就是知；至之，就是致知，这就是知行之所以合一的原因。（良知的智，实际上源自恻隐之仁。）
妄心是动的，照心不是动的。恒常观照就是恒动恒静，这是天地之所以恒久不息的原因。照心固然在观照，妄心也在观照，因为它的本体专一不二，所以化生万物不息，如果有一刻暂停就会停止，这就不是至诚无息的学问了。
心的本体，没有起也没有不起，即使妄念发动，良知未曾不在，只是人不知道存养，所以有时会放逸罢了。即使昏蔽到了极点，良知未曾不明，只是人不知道察识，所以有时会遮蔽罢了。即使有时会放逸，它的本体实际上未曾不在，只要存养它就行了。即使有时会遮蔽，它的本体实际上未曾不明，只要察识它就行了。
性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是未发之中的中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具备的。但是不能不被物欲所昏蔽，所以需要学习来去除昏蔽，然而对于良知的本体，最初并不能有丝毫的增减。理，是不动的。常知常存，常以理为主，就是不睹不闻、无思无为的意思。不睹不闻、无思无为，不是说像枯木死灰那样。睹闻思为都统一于理，而未曾有所睹闻思为，这就是动而未尝动。这就是所说的动也定、静也定，体用同出一源。
未发之中的中，就是良知，没有前后内外而浑然一体。有事无事可以说动静，但良知不分有事无事；寂然感通可以说动静，但良知不分寂然感通。动静是所遇到的时势，心的本体本来不分动静。理，是不动的，动就是欲。遵循天理，即使应对万般变化也未曾动；顺从私欲，即使枯坐一念也未曾静。（能戒慎恐惧的就是良知。）
照心不是动的，因为它发于本体明觉的自然，而未曾有所动。有所动，就是妄了。妄心也是照，因为本体明觉的自然，未曾不存在于其中，只是有所动罢了。无所动，就是照了。无妄无照，不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有妄有照。有妄有照，就有二了，有二就会停止。无妄无照，就不二，不二就不会停止。
一定要使此心纯粹是天理，而没有一丝一毫的人欲之私，这是作圣人的功夫。一定要使此心纯粹是天理，而没有一丝一毫的人欲私欲，不防备在念头未萌生之前，而克制在念头刚萌生之际，是做不到的。防备在念头未萌生之前，而克制在念头刚萌发之际，这正是《中庸》所说的戒慎恐惧、《大学》所说的致知格物的功夫，除此之外，没有别的功夫了。
不思善，不思恶，这时认识本来面目，这是佛教为不认识本来面目的人设立的方便法门。本来面目，就是我们儒家所说的良知。现在既然已经明白认识了良知，就不需要这样说了。随物而格，是致知的功夫，也就是佛教所说的常惺惺，也是常存他的本
病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。（以上皆《答陆原静》）（照心固照，妄心亦照”二语，先生自为註疏已明，读者幸无作玄会。未病服药之说，大是可思。）
君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸纵情肆意之谓也，乃其心体不累於欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增，反为乐之累耶！（《与舒国用》）（最是发明宋儒敬之说。）
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也，故曰：“同归而殊途，一致而百虑。”天下何思何虑，云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑耶？心之本体即是天理，只是一个，更何思虑得！天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何虑，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。（如此，方与不思善恶之说迥异。）
性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是。为学者各执一边，只得如此说，若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。（以上《答周道通》）（先生之见，已到八九分。但云“性即是气，气即是性”，则合更有商量在。）
慎独即是致良知。（《与黄勉之》）
凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。
知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。（以上《答友人问》）（所谓头脑，是良知二字。）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦菴谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散于万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
明道云：“只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理
译患疟疾的人，疟疾虽然尚未发作，但病根已经存在，怎么能因为疟疾没有发作，就忘记服药调理的功效呢？如果一定要等到疟疾发作后才服药调理，那就太晚了。（以上出自《答陆原静》）（“照心固然能照，妄心也能照”这两句话，先生自己作的注释已经讲得很明白了，读者千万不要把它当作玄妙之说来理解。关于在未病时就服药的说法，非常值得深思。）
君子所说的敬畏，并不是指有所恐惧忧患的意思，而是指在没有人看见的地方也保持警惕谨慎、在没有人听到的地方也保持敬畏的意思。君子所说的洒脱自在，并不是指旷达放纵、放逸纵情、肆意妄为的意思，而是指心体不被私欲牵累、在任何境遇中都能安然自得的意思。心的本体，就是天理；天理那昭明灵觉的特性，就是所谓的良知。君子之所以保持警惕谨慎、敬畏恐惧，只是担心那昭明灵觉的本体，或许会有昏昧放逸的时候，流于不正邪妄，从而失去本体的端正罢了。警惕谨慎、敬畏恐惧的功夫没有片刻间断，那么天理就常存，而那昭明灵觉的本体就不会受到亏缺遮蔽，不会受到牵扰，没有恐惧忧患，没有好乐忿怒，没有意必固我，没有歉疚惭愧，和顺融通、晶莹透彻，充满流行，一举一动、周旋应对都符合礼制，随心所欲而不越出规矩，这才是真正的洒脱自在。这种洒脱自在产生于天理的常存，天理的常存产生于警惕谨慎、敬畏恐惧的功夫没有间断，谁说敬畏的增加，反而成为快乐的牵累呢！（出自《与舒国用》）（这里最透彻地阐发了宋儒关于“敬”的学说。）
《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑的只是一个天理，没有别的思虑罢了，并不是说没有思虑，所以说：“殊途同归，百虑一致。”天下有什么思虑呢？既然说殊途，说百虑，难道是说没有思虑吗？心的本体就是天理，只有一个，还有什么可思虑的呢！天理原本就是寂然不动的，原本就是感而遂通的，学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，并不是用私意去安排思索出来的，所以明道先生说：“君子的学问，不如廓然大公，事物来了就顺应它。”如果用私意去安排思索，那就是用智自私了。何思何虑，正是用功的地方，在圣人那里是自然的，在学者那里是勉强的。（这样，才与不思善恶的说法截然不同。）
性善的端倪，必须在气上才能看见，如果没有气，也就没有可见的了。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程子说“论性不论气不备，论气不论性不明”也是对的。因为学者各执一端，只能这样说，如果见到自性明白时，气就是性，性就是气，原本就没有性和气可以区分的。（以上出自《答周道通》）（先生的见解，已经到了八九分。但说“性即是气，气即是性”，则还更有商量的余地。）
慎独就是致良知。（出自《与黄勉之》）
凡是叫做“行”的，只是实实在在地去做这件事，如果实实在在地做学问思辨的功夫，那么学问思辨也就是行了。学是学做这件事，问是问做这件事，思考辨析是思考辨析做这件事，那么行也就是学问思辨了。如果说先做学问思辨然后再去行，那怎么能悬空地先去学问思辨呢？在行的时候又怎么能去掉学问思辨的事呢？行的明觉精察处就是知，知的真切笃实处就是行。如果行而不能明觉精察，就是盲目行动，就是学而不思则罔，所以必须说一个知；知而不能真切笃实，就是妄想，就是思而不学则殆，所以必须说一个行。原来只是一个功夫。凡是古人说知行，都是就一个功夫上补偏救弊来说的，不像今人截然分作两件事来做。我如今说知行合一，虽然也是就今时补偏救弊来说的，但知行的体段本来就是这样。
知行原本是用两个字来说一个功夫，这一个功夫，必须用这两个字，才能说得完全无弊病。如果在根本处看得分明，看到原本是一个根本，那么虽然把知行分作两个来说，毕竟将来做那一个功夫，开始时或许不便融会，最终所说的百虑而一致也就达到了。如果在根本处看不分明，原本就看做两个了，那么虽然把知行合作一个来说，也恐怕终究没有凑泊的地方。何况又分作两截去做，那就是从头到尾更没有着落的地方了。（以上出自《答友人问》）（所谓根本，就是良知二字。）
事物的道理不在我的心之外，离开我的心去寻求事物的道理，就没有事物的道理了；抛弃事物的道理去寻求我的心，我的心又是什么东西呢？心的本体，就是性，性就是理。所以有孝顺父母的心，就有孝的道理，没有孝顺父母的心，就没有孝的道理了。有忠诚侍奉君主的心，就有忠的道理，没有忠诚侍奉君主的心，就没有忠的道理了。道理难道在心之外吗？晦庵先生说人之所以为学的，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但实际上统管天下的道理；道理虽然散在于万事，但实际上不超出一个人的心。在他这一分一合之间，未免已经开启了学者将心理分为二端的弊端。
明道先生说：“只要穷究道理就能尽性至命，所以必须仁达到极致的仁，然后才能称为能穷究仁的道理。”
，义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁，则尽仁之性矣。学至於穷理，至矣，而尚未措之於行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求於天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至於人一己百，而扩充之极至於尽性知天，亦不过致吾心之良知而已，良知之外，岂复有加於毫末乎？今必曰“穷天下之理”，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？
译义达到极致，然后才说能够穷尽义的理。仁达到极致，就完全实现了仁的本性了。学问到了穷尽事理的地步，已经非常精到了，但如果不把它付诸实践，天下哪有这样的事呢？因此，知道不实践就不能算作学问，也就知道不实践就不能算作穷尽事理了。知道不实践就不能算作穷尽事理，也就知道知与行是合一并进、不可分为两件事的了。万事万物的道理并不超出我们的心，却一定要说去穷尽天下的道理，这大概是认为我们心中的良知还不够，一定要向外在广阔的世界去寻求，以补充增益它，这就像把心与理割裂为二了。学问、思辨、笃行的功夫，即使刻苦努力到别人用一分力自己用百分力，而扩充到极致达到尽人性、知天道的境界，也不过是致我们心中的良知罢了，良知之外，难道还能增加丝毫吗？现在一定要说“穷尽天下的道理”，却不知道反过来向自己的内心探求，那么凡是所谓善恶的关键、真假的辨别，如果舍弃我们心中的良知，又凭借什么去体察呢？
夫良知之於节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝於温凊定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得己而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚於为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者，而后之人不务致其良知，以精察义理於此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（以上《答顾东桥》）（良知之说，只说得个即心即理，即知即行，更无别法。）
天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而习不察者矣。（一部礼经，皆如此看。）
学绝道丧之余，苟有兴起向慕於学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合於此，以之待人，可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。道，一而已。仁者见仁，知者见知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事於惟精惟一之学者，莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺於其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟於良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪於外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌孽时生。所幸良知在我操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免於倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎？（以上《寄邹谦之》）（只一伪字，是神奸攸伏处。以先生之善变也，经如许锻炼而渣滓未尽，犹然不废力如此。）
人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答李明德》）
大抵学问工夫，只要主意头脑的当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非玫良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《答欧阳崇一》）
学者往往说勿忘勿助工夫甚难，才着意便是助，才不着意便是忘。问之云：“忘是忘个甚魔？助是助固
译良知对于具体事务和变化的关系，就像规矩尺度对于方圆长短的关系一样。具体事务和变化的不可预先确定，就像方圆长短的不可穷尽一样。所以规矩如果真正确立，就不会被方圆所欺骗，而天下的方圆就可以无穷无尽地使用了。尺度如果真正陈列，就不会被长短所欺骗，而天下的长短就可以无穷无尽地使用了。良知如果真正推致，就不会被具体事务和变化所欺骗，而天下的具体事务和变化就可以无穷无尽地应对了。毫厘之差导致千里之谬的错误，如果不从我们内心良知那细微的念头中去察觉，那又哪里用得着学问呢？这就像不用规矩却想确定天下的方圆，不用尺度却想穷尽天下的长短，我只看到这种做法乖张谬误，每天劳苦却没有成效罢了。您说在冬温夏凊、晨昏定省方面尽孝，谁不知道呢？然而能够推致这种良知的人却很少。如果说粗略知道冬温夏凊、晨昏定省的仪节，就称之为能够推致良知，那么凡是知道君主应当仁爱的人都可称为能推致仁爱的良知，知道臣子应当忠诚的人都可称为能推致忠诚的良知，那么天下谁不是推致良知的人呢？由此说来，可以知道推致良知必定在于实行，不实行就不能称为推致良知，这是很明白的了。知行合一的本体不是更加显著了吗？舜不告父母而娶妻，难道舜之前已有不告而娶的人作为准则，所以舜得以考证什么典籍、询问什么人而这样做吗？还是寻求他内心一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做呢？武王不葬父亲而兴师伐纣，难道武王之前已有不葬而兴师的人作为准则，所以武王得以考证什么典籍、询问什么人而这样做吗？还是寻求内心一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做吗？如果舜的心不真诚于为延续后代，武王的心不真诚于为拯救百姓，那么他们不告而娶与不葬而兴师，就是大不孝不忠的行为，而后世的人不致力于推致他们的良知，在此心感应酬酢之间精察义理，反而想要凭空讨论这些变常之事，执持它作为处理事务的根本，以求临事没有失误，这也太遥远了。（以上《答顾东桥》）（良知的学说，只说得个即心即理，即知即行更没有别的方法。）
天下古今的人，他们的性情是一样的。先王制定礼制，都是根据人情来加以节制和修饰，因此实行于万世都成为准则。那些与我们内心相违背而感到不安的，如果不是传记的讹误或缺失，那一定是古今风气习俗的不同适宜之处。这虽然先王没有过，也可以根据义理兴起，这是三王礼制不相沿袭的原因。如果只是拘泥于古代，内心不能认同却盲目行事，这就是不合礼的礼，行为没有着落而习惯不加以省察的人了。（一部礼经，都这样看。）
学术断绝、道义丧失之后，如果有兴起向往学问的人，都可以作为同志，不必斤斤计较地要求完全符合于此，用来对待别人，是可以的。如果在我用来作为开端立命的地方，就不允许有丝毫的差错。道，只有一个而已。仁爱的人看到仁，智慧的人看到智。佛教之所以为佛教，道教之所以为道教，百姓日用而不知，这都是道，难道有二吗？古今学术的真伪邪正，何止像碔砆和美玉的区别，有迷惑终身而不能辨别的人，正是因为这个道没有二致，而其变动不拘，充满无间，纵横颠倒都可以推演而通达。世间的儒者各自就其偏颇的见解，又用比拟仿像的功夫来修饰，用章句假借的训诂来文饰，他们的习熟已经足以自信，而条目又足以自安，这就是他们欺骗自己欺骗别人，终身沉溺而不醒悟的原因。然而毫厘之差却导致千里之谬，如果不是真诚有求为圣人的志向而从事于惟精惟一的学问的人，就不能得到其受病的根源，而发现其神奸所由潜伏的地方。像我这样不肖的人，大概也曾沉溺于其中几年，茫然自以为是的。依靠上天的灵明，偶然在良知之学上有领悟，然后后悔以前所做的，本来包藏祸机，在外面作伪，而内心劳苦日益拙劣。十多年来，虽然痛自洗剔创艾，但病根深痼，萌芽时常产生。所幸良知在我手中掌握得其要领，譬如船得到了舵，虽然惊风巨浪，颠沛难免，尚且还能免于倾覆。旧习的沉溺人，虽然已经觉悔悟，而其克治的功夫尚且如此艰难，又何况沉溺而不悟，日益加深的人，又将到哪里尽头呢？（以上《寄邹谦之》）（只有一个伪字，是神奸所潜伏的地方。以先生的善于变化，经过如此锻炼而渣滓未尽，仍然不废力如此。）
人，是天地万物的心，心，是天地万物的主宰。心就是天，说心那么天地万物都包括在内了。（《答李明德》）
大抵学问功夫，只要主意头脑得当，如果主意头脑专以致良知为事，那么凡是多闻多见，无非是致良知的功夫。盖日用之间，见闻酬酢，虽然千头万绪，无非是良知的发用流行。除了见闻酬酢，也没有良知可致了。（《答欧阳崇一》）
学者往往说勿忘勿助的功夫很难，才着意就是助，才不着意就是忘。问他们说：“忘是忘个什么？助是助个
甚么？”其人默然无对。因与说：“我此间讲学，却只说个必有事焉，不说勿忘勿助。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断，不须更说勿忘；原不欲速求效，不须更说勿助。今却不去必有事上用工，而乃悬空守着一个勿忘勿助，此如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者，只是致良知。说集义，则一时未见头脑；说致良知，当下便有用工实地。（致良知，只是存天理之本然。）
译“什么？”那人沉默着没有回答。于是我对他说：“我在此讲学，只讲‘必有事焉’，不讲‘勿忘勿助’。所谓‘必有事焉’，只是时刻去积累正义。如果时刻去做‘必有事’的功夫，却有时间断，这就是‘忘’了，那就需要‘勿忘’；时刻去做‘必有事’的功夫，却有时急于求成，这就是‘助’了，那就需要‘勿助’。功夫全在‘必有事’上，‘勿忘勿助’只是在这过程中提醒警觉罢了。如果功夫原本就不间断，就不需要再说‘勿忘’；原本就不急于求成，就不需要再说‘勿助’。现在却不在‘必有事’上用功，反而凭空守着一个‘勿忘勿助’，这就像烧锅煮饭，锅里没加水下米，却专门去添柴加火，我担心火候还没调好，锅就先破裂了。所谓时刻去积累正义，只是致良知。说积累正义，一时还看不出头绪；说致良知，当下就有用功的实地。（致良知，只是保存天理的本然状态。）”
良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原来只是一个。（以上《答聂文蔚》）
明道云：“吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳。（《与马子莘》）（此是先生的派明道处。）
凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。（《与宗贤》）
《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之於身。其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”；曰“克己复礼”；曰“万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉”；曰“学问之道无他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔、孟之言也，恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说出於《系辞》，觉悟之说虽有同於释氏，然释氏之说，亦自有同於吾儒而不害其为异者，惟在於几微毫忽之间而已。晦菴之言，曰“居敬穷理”；曰“非存心无以致知”；曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在其为支离者乎？独其平日汲汲於训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之註释考辨，而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之猎等，而或失之於妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之於诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有疲力终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支离，不知此乃后世学者之弊，当时晦菴之自为，亦岂至是乎？仆尝以为晦菴之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容於论辨者。独象山之学，则以其常与晦菴之有言，而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣；乃摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者附和雷同，不究其实而概目之以禅学，则诚可冤也已。（《答徐成之》）
凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。（《寄安福诸同志》）（简易真切，是良知做手法。）
传习录
爱问：“知止而后有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”曰：“於事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本註所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者，得之。”（徐爱记）（天理人欲四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论？）
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理有不能尽。”曰：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰：“如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚於孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了
译良知只是一个，随着它显现流行的地方，当下就具备充足，没有去来，不需要假借。然而它显现流行的地方，却自有轻重厚薄，毫发之间不容增减，这就是所谓天然自有的中道。虽然轻重厚薄毫发不容增减，但原来只是一个。（以上出自《答聂文蔚》）
程明道说：“我的学问虽然有所继承，但‘天理’这两个字却是自己体认出来的。”良知就是天理，体认，就是实实在在地拥有于自身的意思。（出自《与马子莘》）（这是先生阐发程明道之处的地方。）
凡是人的言语正说到痛快处，就能截然忍耐沉默；意气正发扬时，就能收敛抑制；愤怒嗜欲正沸腾时，就能廓然消化。这不是天下的大勇不能做到的。然而当真切地见到良知时，这种功夫自然就不难了。（出自《与宗贤》）
《象山文集》所载，不曾不教导他的门徒读书穷究事理，而自称理解文字颇与他人不同，那么他的意思其实是想要身体力行。他急切称述用来教诲人的话，说：“居处恭敬，办事严肃，对人忠诚”；说：“克制私欲，回复礼制”；说：“万物都具备于我，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了”；说：“做学问的道理没有别的，只是找回放失的本心罢了”；说：“先确立那大的方面，小的方面就不能动摇”。这几句话，是孔子、孟子的话，哪里在于它们是空虚的呢？唯独他简易觉悟的说法，颇为当时人所怀疑。然而简易的说法出自《系辞》，觉悟的说法虽然与佛教相同，但佛教的说法，也有与我们儒家相同而不妨碍其差异的地方，只在于细微毫忽之间罢了。朱晦庵的话，说“居敬穷理”；说“不存心就无法获得知识”；说“君子的心常常存有敬畏，虽然没有看见听到，也不敢忽视，以此来保存天理的本然，而不使它离开片刻”。他所说的话虽然未尽精纯，又何尝不把尊崇德性作为事务，又哪里在于它是支离的呢？唯独他平日急切于训解，即使是韩文、《楚辞》、《阴符经》、《参同契》之类，也一定要为之注释考辨，而议论的人就怀疑他玩物丧志。又因为他担心学者猎奇等第，而有时失之于妄作，使必须先通过格物致知而没有不明之处，然后才能充实于诚意正心而没有谬误。世上的学者挂一漏万，追求得越繁杂而失之越远，甚至有耗尽精力终身，苦于其难而最终无所入门，于是就议论他支离，不知道这是后世学者的弊病，当时朱晦庵自己的作为，难道也到了这种地步吗？我曾经认为朱晦庵与陆象山，虽然他们所从事的学问似乎有所不同，但都要不失为圣人的门徒。现在朱晦庵的学问，天下的人从小学习它，已经深入人心，有不容于论辩的。唯独陆象山的学问，因为常与朱晦庵有言语之争，就把它当作藩篱。如果像子由、子赐那样区别对待，就可以了；竟然排斥废弃斥责，如同碔砆与美玉的区别，难道不是太过分了吗？朱晦庵折衷众儒的说法，以向天下阐明《六经》、《论语》、《孟子》的宗旨，他嘉惠后学的心，真有不可议论的。而陆象山辨明义利的分别，确立大本，找回放失的本心，以向后人展示笃实为己的道路，他的功劳又哪里可以完全诬蔑呢？而世上的儒者附和雷同，不探究其实质而一概称之为禅学，确实冤枉啊。（出自《答徐成之》）
凡是功夫只是要简易真切。越真切，越简易，越简易，越真切。（出自《寄安福诸同志》）（简易真切，是做良知功夫的方法。）
徐爱问：“知止而后有定，朱熹认为事事物物都有定理，似乎与先生的说法相违背。”先生说：“在事事物物上寻求至善，却是义外了。至善是心的本体，只是明明德达到至精至一处就是，然而也未尝离开事物。原注所说的穷尽天理的极致，而没有一丝人欲的私心，就得到了。”（徐爱记）（天理人欲四个字，是朱熹、王阳明的契合处，何必晚年定论？）
徐爱问：“至善只求诸心，恐怕对于天下的事理有不能穷尽的。”先生说：“心就是理，此心没有私欲的遮蔽，就是天理，不需要外面增添一分。用这个纯乎天理的心，发用于侍奉父亲就是孝，发用于侍奉君主就是忠，发用于交友治民就是信与仁，只在此心去人欲存天理的功夫上用功就是了。”徐爱说：“比如侍奉父亲这一件事，其中温凊定省之类有许多细节，也需要讲求吗？”先生说：“如何不讲求？只是有个头脑，只就在此心去人欲存天理上讲求。比如讲求冬温，也只是要尽此心的孝，恐怕有一毫人欲夹杂，讲求夏凊，也只是要尽此心的孝，恐怕有一毫人欲夹杂着。此心如果没有人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬天自然思量父母寒冷，自己去寻求温暖的方法；夏天自然思量父母炎热，自己去寻求清凉的方法。譬如树木，这诚孝的心就是根，许多条件就是枝叶，必须先有根然后有枝叶，不是先寻找
枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。”（至善本在吾心，首赖先生恢复。）
译枝叶繁茂之后，再去铲除种根。《礼记》中说：“孝子内心有深厚的爱，就必然有温和的气度；有温和的气度，就必然有愉悦的神色；有愉悦的神色，就必然有婉顺的仪容。”道理正是如此。（至善的本体原本就在我们心中，首先依赖先生将其恢复。）
爱问：“今人尽有知父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨。亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了，不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处，既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶，可知固知意不可以起灭言也。）
爱问：“格物，物字即是事字，皆从心上说。”曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在於事亲，即事亲便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言不诚无物，《大学》明明德之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。”（以心之所发言意，意之所在言物。则心有未发之时，却如何格物耶，请以前好恶之说参之。）
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意，所以须用致知格物之功，胜私复礼。知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。（既云至善是心之本体，又云知是心之本体。盖知只是知善知恶，知善知恶正是心之至善处。既谓之良知，决然私意障碍不得，常人与圣人同。）
问“博约”。曰：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；至于作止语默，无处不然，这便是博学於文，便是约礼的工夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。
爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命。以先生精一之训推之，此语似有弊。”曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天命为主，人欲又从而听命者！”（以上《徐爱记》）（先生说人、道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：“仁，人心也。”人心便只是“人心也”之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。）
爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。其后闻之既熟，反身实践，始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意工夫，明善是诚身工夫，穷理
译徐爱问道：“现在的人都知道对父亲应当孝顺、对兄长应当敬爱，却做不到孝顺和敬爱，看来知和行分明是两回事。”先生回答说：“这是因为被私欲隔断了，并不是知行的本来面目。没有知道了却不去做的，知道了却不去做，只是还没有真正知道。圣贤教导人们知行合一，正是要恢复那知行的本来面目。所以《大学》指出真正的知行给人看，说就像喜爱美好的颜色，厌恶难闻的气味一样。看见美好的颜色属于知，喜爱美好的颜色属于行；只是看见美好的颜色时就已经喜爱了，并不是看见之后又另起一个念头去喜爱。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行；只是闻到难闻的气味时就已经厌恶了，并不是闻到之后又另起一个念头去厌恶。”徐爱说：“古人把知和行分为两件事，也是为了让人们看得清楚明白。用一种功夫去做知，用另一种功夫去做行，这样功夫才有落脚点。”先生说：“这却失去了古人的宗旨。我曾经说过，知是行的主意，行是知的功夫，知是行的开始，行是知的完成。如果领会了这一点，只说一个知，里面已经包含了行；只说一个行，里面已经包含了知。古人之所以既说知又说行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂，任意去做，完全不懂得思考省察，只是盲目行动、胡乱作为，所以必须说一个知，行为才能正确。又有一种人，茫茫荡荡，凭空去思索，完全不肯切实亲身实践，只是揣摩推测、捕风捉影，所以必须说一个行，知识才能真实。这是古人不得已用来纠正偏颇、补救弊端的说法。现在如果懂得了宗旨，即使说两个也无妨，其实还是一个；如果不领会宗旨，即使说一个又有什么用处，不过是闲谈罢了。（看见那美好的颜色时就已经喜爱了，并不是看见后又另起一个念头去喜爱。闻到那难闻的气味时就已经厌恶了，并不是闻后又另起一个念头去厌恶。这是先生洞察心体的地方，既然不是另起一个念头去好恶，那就决不是起一个意念去好恶，由此可见，固然知道意念不可以用起灭来论说。）
徐爱问道：“格物，这个‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”先生说：“是的。身体的主宰就是心，心所发出的就是意念，意念的本体就是良知，意念所在的地方就是物。比如意念在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一件事；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一件事；意念在于仁爱百姓、爱护万物，那么仁爱百姓、爱护万物就是一件事；意念在于看、听、说、动，那么看、听、说、动就是一件事。所以我说没有心外的理，没有心外的物。《中庸》说没有真诚就没有事物，《大学》中明明德的功夫只是诚意，诚意的功夫只是格物。”（用心的所发来定义意，用意的所在来定义物。那么心在未发的时候，却怎么格物呢？请参照前面关于好恶的说法来参悟。）
知是心的本体，心自然会知。看见父亲自然知道孝顺，看见兄长自然知道敬爱，看见小孩掉进井里自然知道恻隐，这就是良知，不需要向外寻求。如果良知的发动，没有私意的障碍，这就是所说的扩充那恻隐之心，而仁爱就用之不竭了。普通人不能没有私意，所以必须用致知格物的功夫，战胜私欲、恢复礼义。知没有障碍，得以充满流行，就是致其知，知致了意念就真诚了。（既然说至善是心的本体，又说知是心的本体。大概知只是知道善知道恶，知道善知道恶正是心的至善之处。既然称为良知，决然私意障碍不了，常人与圣人相同。）
问关于“博学于文，约之以礼”的问题。先生说：“礼字就是理字。理的表现可见的部分叫做文，文的隐微不可见的部分叫做理，只是一个东西。约礼只是要让这颗心纯粹是天理，要让这颗心纯粹是天理，必须在理的表现处用功。比如表现在侍奉父母时，就在侍奉父母上学习存养这天理；表现在侍奉君主时，就在侍奉君主上学习存养这天理；至于行动、静止、说话、沉默，没有地方不是这样，这就是博学于文，就是约礼的功夫。博学于文就是惟精，约之以礼就是惟一。
徐爱问道：“道心常常作为一身的主宰，而人心每每听命。用先生精一的训诫来推究，这话似乎有弊病。”先生说：“是的。心只有一个，没有掺杂人为的叫做道心，掺杂了人为的叫做人心。人心得其正的即是道心，道心失其正的即是人心，起初并不是有两个心。程子说‘人心就是人欲，道心就是天理’，话语虽然分析得开，但意思实际上是对的。现在说‘道心为主而人心听命’，这是有两个心了。天理和人欲不能并存，哪有天命为主，人欲又从而听命的！”（以上出自《徐爱记》）（先生说人、道只是一个心，非常正确。然而仔细看来，依旧只是程、朱的看法，恐怕还有未尽之义。孟子说：“仁，人心也。”人心便只是“人心也”中的人心，道心即是仁字。以此思考，是一是二？人心本只是人的心，怎么说它是伪心、欲心？敢以此向先生请教。）
徐爱因为旧说混淆不清，刚开始听到先生的教导，惊愕不定，找不到入门的地方。后来听熟了，反身实践，才开始相信先生的学问是孔门的嫡传，舍弃这个都是旁门小径、断港绝河了。比如说道格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理
是尽性工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫，此类始皆落落难合，久之不觉手舞足蹈。（愚按：曰仁为先生入室弟子，所记《语录》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本体，然未尝离事物。”又曰：“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。）
译“尽性”的功夫，就是“尊德性”的功夫；“道问学”的功夫，就是“博文”的功夫；“约礼”的功夫，就是“惟精”的功夫；“惟一”的功夫，就是“惟精”的功夫。这类说法起初都显得格格不入、难以契合，但时间久了，不知不觉就会手舞足蹈起来。（我按：钱德洪是先生的入室弟子，他所记录的《语录》，其中关于“去人欲、存天理”的言论不一而足。又说：“至善是心的本体，但从未离开过具体事物。”又说：“也就是穷尽天理的极致之处。”那么先生心学的教法，实际上完全符合宋儒的规范，只是先生把核心要领提点得清楚罢了。）
澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？主一是专主一个天理。”（又拈出天理。）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定。”（先生又说个克己，即存理去欲之别名。）
问“上达工夫”。曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至於日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能与其力哉！凡圣人所说，虽极精微，俱是下学，学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻上达工夫。”
问：“宁静存心时可为未发之中否？”曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，不管宁静不宁静。若靠着宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”（此所谓念，是无念之念，莫错会。不然，才起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”然先生之教，自是真切。）
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。从心所欲不踰矩，只是志到熟处。（念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。）
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。
问：“知至然后可以言意诚，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，天理私欲终不自见。如走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟耳。”
问：“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发以前气象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫，皆古人不得已诱人之言也。”（只为本无前后际故也，先生颇主程子说。）
澄於中字之义尚未明，曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚何等气象？”曰：“如明镜全体莹彻，无纤尘点染。”曰：“当其已发，或着在好色好利名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。”
言语无序，亦足以
译陈九川问：“‘主一’的功夫，比如读书时就一心在读书上，接待客人时就一心在接待客人上，这样可以算是‘主一’吗？”先生回答说：“好色时就一心在好色上，贪财时就一心在贪财上，这样可以算是‘主一’吗？‘主一’是指专门持守一个天理。”（这里又提出了天理的概念。）
孟源有自以为是、好名气的毛病，先生开导他说：“这是你一生的大病根，就像在一丈见方的地里种了一棵大树，雨露的滋润、土壤的力量，只滋养得这个大根。四周纵然想种些好的谷物，上面被这棵树遮蔽，下面被这棵树盘结，怎么能生长得成？必须砍掉这棵树，连细小的根须也不留，才可以种植好的种子。不然，任你耕耘培土，只滋养得这个病根。”
有人问：“静下来的时候也觉得心意很好，才遇到事情便不一样，这是为什么？”先生说：“这是只知道涵养静气，而没有用克制私欲的功夫。人必须在事情上磨炼，才能立得住，才能做到静时安定，动时也安定。”（先生又提到克己，即存天理去人欲的别名。）
有人问“上达的功夫”。先生说：“后世儒者教导人，才涉及精微之处，便说上达不应当学，且先说下学，这是把下学和上达分成了两截。凡是眼睛可以看见、耳朵可以听见、嘴巴可以说、心里可以思考的，都是下学；眼睛不可见、耳朵不可闻、嘴巴不可说、心里不可思的，是上达。比如树木的栽培灌溉，是下学；至于日夜生长，枝条通达茂盛，乃是上达，人怎么能施加力量呢！凡是圣人所说的，虽然极其精微，都是下学，学者只从下学里用功，自然会达到上达，不必另外寻找上达的功夫。”
有人问：“宁静存心时，可以算是‘未发之中’吗？”先生说：“现在人存心，只是定住了气，当他宁静时，也只是气宁静，不可以算是‘未发之中’。”又问：“‘未发’便是‘中’，莫非也是求中的功夫？”先生说：“只要去除人欲，存养天理，才是功夫。静时念念去除人欲存养天理，动时念念去除人欲存养天理，不管宁静不宁静。如果依靠宁静，不仅有喜静厌动的弊病，中间许多毛病只是潜伏着，终究不能断绝，遇到事情依旧滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静；以宁静为主，却未必能遵循天理。”（这里所说的念，是无念之念，不要误解。不然，才起一念，已经是欲了，所以说：“凡有所向往便是欲。”然而先生的教诲，自是真切。）
省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
定，是心的本体，即天理。动静，是所遇到的时机。
唐诩问：“立志是常存一个善念，要行善去恶吗？”先生说：“善念存时，就是天理。这个念头就是善，还思考什么善？这个念头不是恶，还去除什么恶？这个念头就像树的根芽，立志的人，只是长久地树立这个善念罢了。从心所欲不越出规矩，只是志向达到纯熟的地步。”（念本无念，所以是天理，有念可存，就不是天理。）
许鲁斋说儒者以谋生为优先的说法，也是误人。
喜怒哀乐，本体自然是中和的，才自己加些意思，便过或不及，便是私欲。
有人问：“知道到了极致然后才可以谈意念真诚，现在天理人欲知道得还不尽，怎么用得克己的功夫？”先生说：“人如果真实切己用功不停止，那么对于心中天理的精微，一天比一天看见，私欲的细微，也一天比一天看见。如果不用克己的功夫，天理私欲终究不会自己显现。就像走路一样，走了一段才认得一段，走到岔路口，有疑惑就问，问了又走，才能到达。现在对于已知的天理不肯存养，已知的人欲不肯去除，只管发愁不能尽知，空谈有什么益处？且等到克制得自己无私可克，再发愁不能尽知，也不迟。”
有人问：“伊川说不应在喜怒哀乐未发之前求中，延平却教导学者看未发以前的气象，怎么样？”先生说：“都是对的。伊川担心人在未发之前找一个中，把中当作一个东西看，像我以前所说把气定当作中，所以让人只在涵养省察上用功。延平担心人没有下手的地方，所以让人时时刻刻求未发前的气象，使人正目而视只在此，倾耳而听只在此，这就是戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻的功夫，都是古人不得已诱导人的话。”（只因为本来没有前后界限的缘故，先生颇主张程子的说法。）
陈九川对“中”字的意义尚未明白，先生说：“这必须从心体自己体认出来，不是言语所能比喻的。中只是天理。”又问：“天理为什么说为中？”先生说：“无所偏倚。”又问：“无所偏倚是什么样的气象？”先生说：“像明镜全体晶莹剔透，没有一丝尘埃沾染。”又问：“当它已发时，或者执着在好色好利名上，才见到偏倚。如果未发时，怎么知道它有所偏倚？”先生说：“平日好色名利之心原本不曾没有，病根不除，只是暂时潜伏，偏倚仍在。必须平日私心荡除洁净，廓然纯粹是天理，才可以称为中。”
言语无序，也足以
见心之不存。
问：“格物于动处用功否？”曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（此是先生定论。先生它日每言“意在於事亲，即事亲为一物”云云，余窃转一语曰：“意不在於事亲时是恁物？”先生又曰：“工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下，每欲起先生于九原质之而无从也。）
译看见本心不能存养。
有人问：“在动态中是否也要在格物上用功？”先生回答说：“格物不分动静，静也是一种事物。孟子说‘必有事焉’，意思是无论动静都有事要做。”（这是先生的定论。先生后来常说‘意念在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一件事物’之类的话，我私下转问一句说：‘意念不在侍奉父母时，那是什么事物呢？’先生又说：‘功夫难处全在格物致知上，这就是诚意的事。意念既然真诚，大体上心自然端正，身自然修养。但正心修身的功夫也各有用力的地方，修身是在已发方面，正心是在未发方面，心正就是中，身修就是和’之类的话。先生既然用‘良知’二字概括天下的道理，怎么又另有正心修身的功夫呢？只是因为把‘意’字看作是已发，所以功夫做不完，又要正心，又要修身。意是已发，心未发，身又是已发。先生常常讥讽宋儒支离破碎，自己却亲身蹈入这种境地。千载之后，每次想请先生从九泉之下起来质问，却无从问起。）
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦自有渐。惟其有渐，所以必有发端处；惟有发端处，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意发端处，然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例，便没了发端处，安能生生？安得谓之仁？”（只此便可勘佛氏之学。）
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别？”曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理即是私心，若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏於世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，成就它一个私己的心。”（以上俱《陆澄记》）
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重，所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人。敝精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，而乃妄希分两，锡铅铜銕杂然投之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。
侃去花间草，曰：“天地间何善难培恶难去？”先生曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶，此之谓不动于气。”曰：“草既非恶，是草不宜去矣！”曰：“如此却是佛、老意见，草若有碍，理亦宜去。”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去着一分意思，即是不曾好恶一般。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”（先生之言自是端的，与天泉证道之说迥异。）
为学须得个头脑，工夫方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”曰：“不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”（心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。）
梁日孚问“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理，不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，工夫只是一事。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。”曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端本澄源，便是立诚。若只在人所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫，便支离。既戒惧，即是知己。”曰：“独知之地更无无念时耶？”曰：“戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。”（
译问：“程子说：‘仁者把天地万物看作一个整体。’为什么墨家的兼爱反而不能称为仁？”回答说：“仁是造化生生不息的道理，虽然弥漫周遍，无处不是，然而它的流行发生也有先后次序。正因为有先后次序，所以必定有发端之处；正因为有发端之处，所以才能生生不息。拿树木来比喻，它刚开始抽芽就是生机的发端之处，然后才有树干和枝叶。父子兄弟之间的爱，是人心生机的发端之处，就像树木抽芽一样，从此推广到爱百姓、爱万物，就像树木有了树干和枝叶。墨家把父子兄弟与路人同等看待，就失去了发端之处，怎么能生生不息？怎么能称为仁？”（仅凭这一点就可以辨析佛家的学说。）
问：“李延平说：‘符合天理而没有私心。’符合天理与没有私心如何区分？”回答说：“心就是理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是私心，如果将心与理分开来说，恐怕也不妥当。”又问：“佛家对于世间情欲的私念不染，似乎没有私心，但抛弃人伦，似乎不符合天理。”回答说：“这也只是一回事，成就了他一个自私的心。”（以上都出自《陆澄记》）
圣人之所以成为圣人，只是因为这颗心纯粹是天理而没有私欲的混杂，就像精金之所以为精金，只是因为它的成色足而没有铜铅的混杂。人达到纯粹天理的地步才是圣人，金达到足色才是精金。然而圣人的才力也有大小不同，就像金的重量有轻重之分，所以成为精金的关键在于成色足而不在于重量，成为圣人的关键在于纯粹天理而不在于才力。学者学习圣人，不过是去除私欲而保存天理，就像炼金追求其成色足一样。后世不知道成为圣人的根本，却专门在知识才能上追求成为圣人。耗尽心力，从书本上钻研，在名物上考索，在形迹上比拟，知识越广而私欲越滋长，才力越多而天理越被遮蔽。正如同看见别人有万镒精金，不致力于锻炼成色，却妄想增加重量，把锡、铅、铜、铁混杂地投进去，重量越增加而成色越低，到最后，再也没有金子了。
陈九川去除花间的杂草，说：“天地间为什么善难以培养而恶难以去除？”先生回答说：“这样看待善恶，都是从躯壳起念。天地间的生机，花草是一样的，何曾有善恶之分？你想看花，就把花当作善，把草当作恶；如果想用草时，又把草当作善了。”说：“那么就没有善没有恶了吗？”回答说：“无善无恶是天理静止的状态，有善有恶是气机发动的状态，不被气机所动，就是无善无恶，这叫做至善。”说：“佛家也是无善无恶，有什么不同？”回答说：“佛家执着在无善无恶上，便什么都不管。圣人无善无恶，只是没有偏好、没有厌恶，这就叫做不被气机所动。”说：“草既然不是恶，那么草就不应该去除了！”回答说：“这样就是佛、老的意见了，草如果有妨碍，按道理也应该去除。”说：“这样又是偏好、厌恶了。”回答说：“不偏好、不厌恶，并不是完全没有偏好、厌恶，只是偏好、厌恶都遵循天理，不夹杂一分私意，就像没有偏好、厌恶一样。”说：“那么善恶完全不在事物上。”回答说：“只在你心中。遵循天理就是善，被气机所动就是恶。”说：“终究事物没有善恶。”回答说：“在心中如此，在事物上也是如此。世俗的儒者只知道这一点，舍弃内心去追逐外物，把格物的学问看错了。”（先生的话自然是确切的，与天泉证道的说法截然不同。）
做学问必须找到根本，功夫才有落脚点，纵然还不能达到无间的地步，就像船有了舵，一提就醒。不然，虽然从事于学问，只是做表面文章，不是根本的大道。
陈九川问：“前代儒者认为心的静止是体，心的发动是用，怎么样？”回答说：“不可以动静来分体用。动静，是时机。从体来说，用在体中；从用来说，体在用中，这就叫做体用一源。如果说静止时可以见到体，发动时可以见到用，却不妨碍。”（心并没有动静可言，如果不得已，可以说发动时可以见到体，静止时可以见到用。）
梁日孚问“主一”。回答说：“一，就是天理。主一，是一心专注于天理。如果只知道主一，不知道一就是理，有事时就会追逐外物，无事时就会陷入空虚。只有无论有事无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理专一的角度说，就叫做居敬；从居敬精密的角度说，就叫做穷理，并不是居敬时另外有一个心去穷理，穷理时另外有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只是一件事。”
正之问：“戒惧是自己不知道时的功夫，慎独是自己独自知道时的功夫。”回答说：“只是一个功夫。无事时固然只有独自知道，有事时也是独自知道。在这里用功，就是端正根本、澄清源头，就是立诚。如果只在众人共知的地方用功，就是虚伪。现在如果又把戒惧分为自己不知道时的功夫，就是支离破碎。既然戒惧，就是自己知道。”说：“独自知道的地方就没有没有念头的时候吗？”回答说：“戒惧的念头，没有什么时候可以停止。如果戒惧的心稍微不存，不是昏沉，就是已经流入恶念。”
戒惧不是念，可言是思。思只是思诚。思是心之本官，思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除。是倒说了，他只要除理障耳。）
译戒惧不是念，可以说它是思。思只是思诚。思是心的本体功能，思而受欲望驱动就变成念。所以念应当去除，而思不可去除。后人专门喜欢说“无思”，至于念，却认为是心的妙用，不可去除。这是说反了，他们只是想去除理障罢了。）
蔡希渊问：“《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合，若先生从旧本，诚意反在格致之前矣。”曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格致。若以诚意为主，去用格致工夫，工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。且既须敬字，缘何孔门倒将最要紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。此学问大头脑，於此不察，真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。总是一般。”（以上俱《薛侃记》）（先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若意字看得分晓，不必说正心更有工夫矣。）
九川问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片。”曰：“心何尝有内外，即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这讲说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更起念头？须在事磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也。”（“何须更起念头”，是圣学入微真消息。他日却曰：“实无无念时，只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否？）
问：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一点良知是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。”（先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。）
崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂埋没。”（以上俱《陈九川记》）（此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里说恁良不良、知不知。）
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？”曰：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”因指天以示之曰：“如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽，不见天之全体。若撤去墙壁，总是一个天矣。於此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
圣贤非无功业气节，但其循着天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生渐教，顿不废渐。）
问“知行合一”。曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学真切乃尔，后人何曾会得。）
圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”
译蔡希渊问：“《大学》的新本先讲格物致知，后讲诚意，工夫的次序似乎与首章的顺序相合，如果先生遵从旧本，诚意反而在格物致知之前了。”先生说：“《大学》的工夫就是明明德，明明德只是一个诚意，诚意的工夫就是格物致知。如果以诚意为主，去运用格物致知的工夫，工夫才有落脚点，无论是为善还是去恶，无非都是诚意的事。如果像新本那样先去穷究事物的道理，就会茫茫荡荡没有着落处，必须添加一个‘敬’字，才能把身心牵扯上来，终究没有根源。既然需要‘敬’字，为什么孔门反而把最要紧的落下了，一直等到千余年后的后人去添补？正说明以诚意为主，就不需要添加‘敬’字。这是学问的大头脑，在这里不察，真是千里之谬。大概《中庸》的工夫只是诚身，诚身的极致就是至诚。《大学》的工夫只是诚意，诚意的极致就是至善。总归是一样的。”（以上都出自《薛侃记》）（先生疏解《大学》，只有这段最准确无误。明明德只是一个诚意，如果‘意’字看得明白，不必说正心更有工夫了。）
九川问：“静坐用功，颇觉得此心收敛，遇到事情又断了，随即起个念头在事情上省察，事情过后又寻找旧日的工夫，觉得内外打不成一片。”先生说：“心何尝有内外，就像惟浚现在在这里讲论，又岂有一个心在内里照管？这讲说时的专一，就是那静坐时的心，工夫一贯，何须再起念头？须在事情上磨炼，工夫才得力。如果只喜欢静，遇到事情就乱了，那静时的工夫也有差错，看似收敛而实际是放纵沉溺。”（“何须更起念头”，是圣学中细微处的真消息。后来却说：“实在没有无念的时候，只是要正念。”如果讲论时便起不得在内照管的念头，那么讲论时不知又可起得个侍奉父母的意念吗？）
问：“近来工夫稍知头脑，然而难寻个稳当处。”先生说：“只是致知。”问：“如何致？”先生说：“一点良知是你自家的准则，你的意念所到之处，它是便知是，非便知非，更瞒它一些不得。你只不要欺它，实实在在依着它去做，善便存，恶便去，何等稳当。这便是致知的实功。”（先生常把‘念’字与‘意’字合说，恐怕念与意终有别。）
崇一说：“先生致知的宗旨，发尽精蕴，看来这里再去不得了。”先生说：“怎么说得这么容易。再用功半年看看如何？又用功一年看看如何？工夫愈久，愈觉不同。知来时本无知，觉来时本无觉，然而不知则遂埋没。”（以上都出自《陈九川记》）（这是独体正当处，被先生一口道出，到这里说恁良不良、知不知。）
黄以方问：“先生格致的学说，随时格物以致其知，那么知是一节之知，不是全体之知，何以到得溥博如天、渊泉如水的地位？”先生说：“心的本体无所不该，原是一个天，只因为私欲障碍，就失去了天的本体。心的理无穷尽，原是一个渊，只因为私欲窒塞，就失去了渊的本体。如果念念致良知，将这些障碍窒塞一齐去尽，那么本体已复，便是天渊了。”于是指着天给他看说：“比如面前所见是昭昭之天，四周所见也只是昭昭之天，只因为许多墙壁遮蔽，不见天的全体。如果撤去墙壁，总是一个天。于此便见一节之知即全体之知，全体之知也即一节之知，总是一个本体。”
圣贤并非没有功业气节，但他们遵循天理，那就是道，不可以事功气节来命名了。
我们致知，只是各随分量所及，今天良知见在如此，就随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，就随明日所知扩充到底，如此，方是精一的工夫。（这是先生的渐教，顿悟不废渐修。）
问“知行合一”。先生说：“这需要认识我立言的宗旨。今人的学问，只因知行分作两件，所以有一念发动，虽是不善，然而却未曾行，便不去禁止。我现在说个知行合一，正是要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善于，就将这不善的念克倒了，须要彻根到底，不使那一念不善潜伏在胸中。这是我立言的宗旨。”（如此说知行合一，真是丝丝见血。先生的学问真切乃尔，后人何曾会得。）
圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只能力个天理。圣人本体明白，所以事事知个天理所在，便去尽个天理，并不是本体明后，却于天下事物都便知得、便做得来。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，烦不胜烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知？但不必知的，圣人自不消求知，其所应当知的，圣人自能问人。如“子入太庙每事问”。
。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（说名物象数，也拈出天理二字，先生之学，自是勺水不漏。）
译前代儒者说：“即使知道也要询问，这是极其恭敬谨慎的表现。”这种说法讲不通。圣人对礼乐名物不必全都知晓，但他既然知晓了一个天理，自然就会衍生出许多礼仪的细则和法度。不知道而能去询问，这本身也就是天理中礼仪法度的体现。（在谈论名物象数时，也提出了“天理”二字，可见先生的学问，真是滴水不漏。）
问：“儒者夜气，胸中思虑，空空静静，与释氏之静却一般，此时何所分别？”曰：“动静只是一个，那夜气空空静静，天理在中，即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理，便是夜气空空静静的心。故动静分别不得，知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒门得分家儅，释氏空之，虽静时也做不得主。）
文公格物之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。（以上俱《黄直记》）（文公功臣。）
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。）
问：“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之，如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任它读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（又举天理二字，如此方是真读书，亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。）
诸君工夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是工夫节次，不可以我前日曾用工夫，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷，不见是而无闷之心，依此良知，忍耐做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。（以上俱《黄修易记》）
言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？”曰：“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，亦得。”（此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙观去。）
良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。（此语端的良知常发而常敛，便是独体真消息。若一向在发用处求良知，便入情识窠臼去。然先生指点人处，都在发用上说，只要人知是知非上转个为善去恶路头，正是良工苦心。）
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。）
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世
译问：“儒者夜气，胸中思虑空空静静，与释氏之静却一般，此时有何分别？”回答说：“动静只是一个，那夜气空空静静时，天理在其中，就是应事接物的心。应事接物的心也是遵循天理，便是夜气空空静静的心。所以动静分别不得，知道动静合一，释氏毫厘之差也自然无法掩盖了。”（天理二字，是儒门分家的家当，释氏将其空掉，虽在静时也无法做主。）
文公格物的学说，只是缺少头脑。如所谓“察之于念虑之微”这一句，不该与“求之文字之中，验之事为之著，索之讲论之际”混作一例看待，这是没有轻重之分。（以上都出自《黄直记》）（文公是功臣。）
佛氏不着相，其实着相；我们儒者着相，其实不着相。佛怕父子拖累，却逃了父子；怕君臣拖累，却逃了君臣；怕夫妇拖累，却逃了夫妇，都是着相，所以必须逃避。我们儒者有父子关系，就还他以仁；有君臣关系，就还他以义；有夫妇关系，就还他以别，何曾着父子君臣夫妇之相？（先生对佛氏一言而内外夹攻，更无剩余之义。）
问：“读书是为了调摄此心，但一种科举功名的心思牵引而来，如何避免？”回答说：“只要良知真切，虽做举业，也不为心累。且如读书时，知道强记之心不对，就克去它；有欲速之心不对，就克去它；有夸多斗靡之心不对，就克去它，如此，也只是终日与圣贤印证对照，是个纯乎天理的心，任凭它读书，也只是调摄此心而已，何累之有？”（再次举出天理二字，如此方是真读书，也就是真格物之处。朱子以读书为格物穷理的要务，与先生的话不无差别。）
各位的工夫最不可助长。上智之人极少，学者没有超入圣人之理，一起一伏，一进一退自是工夫的节次，不可以因为我前日曾用工夫，现在却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这就是助长，连前些子的工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷、不见是而无闷之心，依此良知，忍耐去做，不管毁誉荣辱，久久自然有得力之处。（以上都出自《黄修易记》）
谈论立志。说：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上还留得些子别念挂带，便不是必为圣人之志了。”
我过去在滁州时，见诸生多务知解，无益于得，姑且教他们静坐，一时窥见光景，颇收近效久之，渐有喜静厌动流入枯槁的毛病，所以近来只说致良知。良知明白，随你去静处体也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原无动无静，此便是学问头脑。
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说功夫吗？”回答说：“须信得本体原是不睹不闻的，也原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不闻上加得些子。见得真时，即便谓戒慎恐惧是本体，不闻是工夫，也说得通。”（此非玄语。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是谁使他们？只为今人解《中庸》鬼神二字，认为是造化之鬼神，所以信先生语不及。而巧者于此播弄神通，入玄妙观去。）
良知在夜气发的，方是本体，因其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰时常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。此语端的良知常发而常敛，便是独体的真消息。若一向在发用处求良知，便入识窠臼去。然先生指点人处都在发用上说，只要人知是知非上转为善去恶路头，正是良工苦心。
仙家说到虚，圣人岂能虚上加一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上一毫有？但仙家说虚，从养生上来，佛氏说无，从出离生死上来，于本体上加却这些子意思在，便不是虚无本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知本色，便不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚无形。日月风雷山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人顺其良知发用，天地万物俱在我良知发用流行中何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？（是辨三教异同的大头脑处，可见惟吾儒方担得起虚无二字，二氏不与也。）
问：“释氏亦务养心，然不可以治天，何也？”回答说：“吾儒养心，未尝离却事物只顺其天则，自然就是工夫。释氏却尽绝事物，把心看做幻相，与
间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
译与世俗事务没有丝毫关联，因此不能用来治理天下。”（世间哪有脱离具体事务的心呢？佛教一旦出错，就会百错俱出。现在说佛教的心没有错而事务错了，这就是折中调和的说法，是扰乱正道的言论。问什么是异端。回答说：“与普通人相同的叫做同德，与普通人不同的叫做异端。”
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，故五穀禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（只为性体原是万物一源，故如人参温，能补人，便是遇父子而知亲，大黄苦，能泻人，便是遇君臣而知义，如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义，大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全，物得其偏者？）
问：“人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全。宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始这条理，便谓之信。”（既是自然的条理，则不如此便是勉然的，更何条理？所以佛氏一切胡乱，只得粉碎，虚空，归之儱侗。）
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。（独知原是如此。）
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？”曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。（又摄在天理二字内。天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰：“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得许多名目。）
先天而天弗违，天即良知也，后天而奉天时，良知即天也。（大彻大悟，蒙又为先生转一语曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便昃后天而奉天时。”）
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（蒙尝谓：“只有个知善知恶之心，更别无个好善恶恶之心。”正如此说。）
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能看得破，方是简易透彻工夫。
译孟子所说的“不动心”与告子所说的“不动心”，差异仅在毫厘之间。告子只在“使心不动”上下功夫，孟子则直接从“心原本就不动”的地方去体认。心的本体原本是不动的，只是因为所做的事有不合乎义的，心才动了起来。孟子不论心是动还是不动，只是积累正义，所做的事没有不义的，这颗心自然就没有可以动摇的地方。告子只想要这颗心不动，这就是强行把持这颗心，反而阻挠了它生生不息的根本。
问：“人因为有虚灵，所以才有良知，那么草木瓦石之类，也有良知吗？”回答说：“人的良知就是草木瓦石的良知，如果草木瓦石没有人的良知，就不能成为草木瓦石了。不仅是草木瓦石如此，天地如果没有人的良知，也不能成为天地了。因为天地万物与人原本是一体的，它们显现得最精微的地方，就是人心的一点灵明，所以五谷禽兽之类都可以养育人，药石之类都可以治疗疾病，只是因为同此一气，所以能够相通罢了。”（因为性的本体原本是万物同源，所以像人参性温，能补人，这就是遇到父子而知道亲爱；大黄味苦，能泻人，这就是遇到君臣而知道义理，怎么能说没有良知呢？又如人参能退邪火，这就是遇到君臣而知道义理；大黄能顺阴气，这就是遇到父子而知道亲爱，怎么能说这良知是人得其全，物得其偏呢？）
问：“人与万物同体，为什么《大学》又说有厚薄之分呢？”回答说：“道理自有厚薄之分，比如身体是一个整体，用手足去捍卫头目，难道是轻视手足吗？这是道理本来就应该这样。禽兽与草木都是值得爱的，用草木去喂养禽兽，又怎么忍心呢？人与禽兽都是值得爱的，宰杀禽兽来供养父母，供奉祭祀，宴请宾客，心里又怎么忍心呢？至亲与路人都是值得爱的，在颠沛流离、患难之际不能两全，宁可救至亲，不救路人，心里又怎么忍心呢？这是道理本来就应该这样。等到涉及自身与至亲，更不得分彼此厚薄，因为仁爱百姓、爱惜万物都由此产生，如果这里都能忍心，那就没有什么不能忍的了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，这就叫做义；顺从这个条理，就叫做礼；知道这个条理，就叫做智；始终遵循这个条理，就叫做信。”（既然是自然的条理，那么不这样就是勉强的，还有什么条理可言呢？所以佛教一切胡乱，只得粉碎，归于虚空，混混沌沌。）
眼睛没有形体，以万物的颜色为形体；耳朵没有形体，以万物的声音为形体；鼻子没有形体，以万物的气味为形体；嘴巴没有形体，以万物的味道为形体；心没有形体，以天地万物感应的是非为形体。
无知而无不知，本体原本就是这样。譬如太阳未曾有心去照耀万物，却自然没有不被照耀的。无照无不照，原本是太阳的本体。良知本来无知，现在却想要有知；本来无不知，现在却怀疑有不知，只是信心不够罢了。（独知原本就是这样。）
问：“孔子所说的远虑，周公夜以继日地思考，与刻意迎合不同，是怎样的呢？”回答说：“远虑不是茫茫荡荡地去思虑，只是要存养这天理。天理在人心之中，从古至今，没有始终。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精心思考，漫然随事应付，良知就粗糙了。如果只着意于事情上，茫茫荡荡地去思虑，叫做远虑，就不免有毁誉得失，人欲搀入其中，这就是刻意迎合了。周公整夜思考，只是戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻的功夫。”（又包含在天理二字之内。天理即良知，是先生前后打通的关键。又说：“良知愈思愈精明。”大概说的是天理愈精明。思即是良知的枢纽，不能说思考良知。凡是说思不必说良知，说良知不必说思，人心中容不下那么多名目。）
先天而天弗违，天就是良知；后天而奉天时，良知就是天。（大彻大悟，蒙又替先生转述一句话：“先生说致良知以格物，就是先天而天弗违；先生说格物以致其良知，就是后天而奉天时。”）
“良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶，只要好恶就尽了是非，只要是非就尽了万事万变。”又说：“是非两个字是个大规矩，巧妙之处则在于个人。”（蒙曾经说：“只有个知善知恶之心，更别无一个好善恶恶之心。”正是这样说的。）
问：“知譬如太阳，欲譬如云，云虽然能遮蔽太阳，也是天的一气中本该有的，欲望也莫非人心本该有的吗？”回答说：“喜怒哀惧爱恶欲叫做七情，这七种都是人心本该有的，只要认得良知明白。比如日光，虽然云雾四塞，太虚中的色象仍可辨别，这也是日光不灭之处，不能因为云能蔽日，就教天不要生云。七情顺其自然地流行，都是良知的作用，只是不可有所执着。七情有所执着，都叫做欲，然而才有所执着时，良知自然也会觉察，觉察之后遮蔽就去除了，恢复了本体。这里能看得破，才是简易透彻的功夫。
人有过，多於过上用功，就是补甑，其流必归於文过。（直须向前一步。）
琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，就是中和。”（良知无过不及，知得过不及的是良知。）
慈湖不为无见，又着在无声无臭见上了。
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。”（以上俱《钱德洪记》）（读此，方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。）
所谓人所不知而己独知者，此正是吾心良知处。（良知只是独知时，然余干主慎独，先生言致知手势大不同，先生是出蓝之见。）
有言童子不能格物，只教以洒扫应对。曰：“洒扫应对就是物，童子良知只到此，只教去洒扫应对，便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者，此亦是他良知处，故虽遨嬉，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。
问：“程子云‘在物为理’，如何云‘心即理’？”曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。”
夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚者习于善则为刚善，习於恶则为刚恶，柔者习於善则为柔善，习于恶则为柔恶。便日相远了。（以上俱《黄以方记》）（此是先生道性善处。）
丁亥年九月，先生起征思、田。德洪与汝中论学，德洪举先生教言曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：“二君之见正好相资，不可各执一边。我这里接人原有二种，利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的，德洪之见是我为其次立法的，相取为用，则中人上下皆可引入于道。”既而曰：“已后讲学，不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，这话头随人指点。自没病痛，原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇；人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”（王畿《天泉证道记》）（先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有
译人有了过错，大多在过错发生后下功夫补救，这就像修补已经破碎的瓦罐，其结果必然流于掩饰过错。（应当直接向前迈进一步。）
琴瑟和书籍，求学的人不可没有，因为有事可做来安顿身心，心就不会放逸。
有人问：“良知原本是中和的，为什么却有过分和不及呢？”先生回答：“知道过分和不及的地方，就是中和。”（良知本身没有过分和不及，能知道过分和不及的正是良知。）
杨简（慈湖）并非没有见解，但他又执着于无声无臭的境界上了。
门人感叹先生自从平定宁王叛乱以来，天下的诽谤议论越来越多。先生说：“我在南京以前，还有些乡愿（老好人）的意味。现在我相信这良知真是真非，随手去做，不再有任何掩饰，才做得出狂者的胸襟，所以人们都说我言行不一。”（以上都出自《钱德洪记》）（读了这段，才知道先生晚年的真实面目。我们这些人怎么容易就能打通这个关键呢。然而往后正大有事情要做。）
所谓别人不知道而只有自己知道的地方，这正是我们心中良知的所在。（良知只在独自知晓时显现，但余干主张慎独，先生所说的致知功夫与之大不相同，先生是青出于蓝的见解。）
有人说童子不能格物，只教他们洒扫应对。先生说：“洒扫应对就是物，童子的良知只达到这个程度，只教他们洒扫应对，就是致他这一点良知。又如童子敬畏先生和长者，这也是他的良知所在，所以即使正在玩耍，见到先生和长者，便去作揖恭敬，这是他能格物以致敬师长的良知。我这里的格物，从童子到圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物，更加熟练一些，不费力气。
有人问：“程子说‘在物为理’，为什么说‘心即理’？”先生说：“在物为理，在‘在’字上面应当加一个‘心’字，此心在物上就是理。比如此心在侍奉父亲上就是孝，在侍奉君主上就是忠，之类。各位要识别我立言的宗旨。我现在说心即理，只是因为世人把心与理分为两件事，便有许多弊病。比如五霸攘除夷狄，尊崇周王室，都是出于私心，就不符合理。人们却说他们做得符合理，只是心没有纯澈，往往羡慕喜欢他们的行为，想要在表面上做得好看，却与心完全不相干。把心与理分为两件事，其流弊以至于霸道的虚伪而不自知，所以我才说心即理，要使人们知道心理是一回事，便来心上用功夫，不去外面袭取义理，才是王道的真谛。”
孔子说“性相近”，就是孟子说的“性善”，不可专门从气质上来说。如果从气质来说，比如刚与柔相对，怎么能相近呢？只有性善才是相同的。人刚出生时，善原本是相同的，但刚强的人习惯于善就成为刚善，习惯于恶就成为刚恶；柔和的人习惯于善就成为柔善，习惯于恶就成为柔恶。于是便日渐相远了。（以上都出自《黄以方记》）（这是先生论述性善的地方。）
丁亥年九月，先生起兵征讨思恩、田州。钱德洪与王汝中讨论学问，德洪引用先生的教导说：“无善无恶心之体，有善有恶意之動，知善知恶是良知，为善去恶是物。”汝中说：“这恐怕不是究竟的话头。如果说心体是无善无恶，那么意也是无善无恶，知也是无善无恶，物也是无善无恶了。如果说意有善恶，毕竟心体还有善恶存在。”德洪说：“心体是天命之性，原本没有善恶，但人有习气，意念上显现出善恶。格致诚正修，这是恢复性体的功夫，如果原本没有善恶，功夫也就无需说了。”当晚，坐在天泉桥上，各自陈述请求指正。先生说：“两位的见解正好互相补充，不可各执一端。我接引学生原本有两种，利根之人，直接从本源上悟入。人心本体原本是明莹无滞，原本就是未发之中。利根之人一悟本体，就是功夫，人己内外一齐透彻。其次不免有习气存在，本体受到遮蔽，所以暂且教他们在意念上切实地为善去恶，功夫熟练后，渣滓去尽，本体也就明净了。汝中的见解是我接引利根人的，德洪的见解是我为其次的人立法的，互相配合使用，那么中等以上和中等以下的人都可以引入大道。”接着说：“以后讲学，不可失去我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意的动，知善知恶是良知，为善去物，这话头随人指点。自没有弊病，原本是彻上彻下的功夫。利根之人，世上也难以遇到；人有习气，不教他们在良知上实用为善去恶的功夫，只去悬空想个本体，一切行事都不着实，不过养成一个虚寂，弊病不是小小的，不可不早说破。”（王畿《天泉证记》）（先生常说，至善是心的本体。又说：“至善只是尽乎天理的极致，而没有一毫人欲的私心。”又说：“良知即天理。”《录》中说到“天理”二字，不一而足，有时说‘无善无恶是理的静’，也未尝直接说‘无善无恶是心体’，如果心体果真是无善无恶，那么有善有
恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当於何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才着念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要说个有善无恶？”曰：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知，多这良字？”其人默然，学术所关，不敢不辩。）
译恶的意念又从何处产生？知善知恶的良知又从何处而来？为善去恶的功夫又从何处着手？这岂不是让话语如断流绝港般无法通达吗？痛快啊，这“四无”的论调！先生应当在何处作答呢？却又提出“上根下根”的说法，称“教导上根之人只在心上用功，下根之人只在意念上用功”，这又哪里符合《大学》八条目一贯的宗旨呢？又说：“其次暂且教导他们在意念上切实做去恶为善的功夫，久而久之，心体自然澄明。”我认为，才起念头时，便已不是本体了，人若只在念头的生灭上用工夫，一辈子也合不上本体，这就是所谓的南辕北辙。先生解释《大学》，对“意”字原本就没有看清楚，所以在四条目上难免叠床架屋，到了这种地步。于是门人弟子一再摹仿，更加失去了本来面目。先生后来曾说：“心、意、知、物只是一件事。”这是定论。既然是一件事，就绝不是这四者皆无。我因此替龙溪改了一个字说：“心是有善无恶的心，那么意也是有善无恶的意，知也是有善无恶的知，物也是有善无恶的物。”不知道先生是否首肯？有人说：“为什么一定要说个有善无恶？”我说：“《大学》只说致知，为什么先生一定要说个致良知，多了一个‘良’字？”那人沉默不语，事关学术，不敢不辩。）