卷二十 江右王门学案五
自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见於空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。阳明没后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江念菴举未发以究其弊，中流一壶，王学赖以不坠，然终不免头上安头。先生谓：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学，故於弥近理而乱真之处，剖判得出。夏朴斋问：“无善无恶心之体，於义云何？”先生曰：“是也。”曰：“与性善之旨同乎？”曰：“无善乃至善，亦无弗同也。”朴斋不以为然，先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》，谓“性空如镜，妍来妍见，媸来媸见”，因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有箇善而已，何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言：“佛家欲直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物销尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’，不知此理安顿何处？盖佛氏以气为幻，不得不以理为妄，世儒分理气为二，而求理於气之先，遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶？高忠宪曰：“塘南之学，八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。
译自以为有所得。五十岁辞官，隔绝外界事务，返求自身，深切体察，像这样过了三年，对空寂的本体有所领悟。又过了十年，逐渐悟到生生不息的真实机理，没有停息，不随念头的生灭而起灭。学问从收敛入手，才能进入精微的境地，所以以透彻本性为宗旨，以探究几微为关键。阳明先生去世后，“致良知”这一句话，学者不深入探究其宗旨，大多用情感识见去承担，体现在行动上，特别不得力。双江、念庵提出“未发”来探究其中的弊端，如同中流砥柱，王学依靠它而没有衰败，但最终不免有头上安头的毛病。先生说：“知，是先天本体的发窍。称为发窍，就已经属于后天了。虽然属于后天，但形体和气不足以干扰它。所以‘知’这一个字，对内不偏执于空寂，对外不沉溺于形体和气，这就是孔子门徒所说的‘中’。”谈论良知的人，没有比这更确切恰当的。先生曾经深入研究禅学，所以在那些极其接近道理却扰乱真知的地方，能够剖析判断清楚。夏朴斋问：“无善无恶是心的本体，在义理上怎么说？”先生说：“是这样。”夏朴斋问：“这与性善的宗旨相同吗？”先生说：“无善就是至善，也没有不相同的。”夏朴斋不以为然，先生也不认为夏朴斋是对的。后来先生看《大乘止观》，其中说“本性空寂如同镜子，美的事物来了就显现美，丑的事物来了就显现丑”，于是反省说：“那么本性也是空寂的，随着事物的善恶而变化吗？这种说法大大有害于大道。这才知道孟子性善的说法，终究是稳妥可靠的。假如本性中本来没有仁义，那么恻隐之心、羞恶之心是从哪里出来的呢？我们应对事物、对待他人，这样才安心，不这样就不安心，这不是善又是什么？由此推论，不仅无善无恶的说法不对，即使是所谓‘本性中只有善而已，哪里曾有仁义产生’的说法，也不稳妥。”又说：“佛家想要直接悟入天地未形成之前的境界，言语的道路断绝，心行的处所消灭，这正是邪说淫辞。他们大概不知道充满宇宙间的一气，即使天地混沌，人物消尽，只是一片空虚，也属于气。这至真之气，本来没有终始，不能用先后天来说，所以说‘一阴一阳叫做道’。如果说‘另有先天在形体和气之外’，不知道这个理安放在哪里？大概佛家认为气是虚幻的，不得不认为理是虚妄的，世俗儒者把理和气分为两样，而在气之前寻求理，于是落入佛家的障蔽之中。”不是先生，谁能辨析这毫厘之间的差别呢？高忠宪说：“塘南的学问，经过八十年的磨砺勘验才达到这个境界。”可以说是透彻心境的人了。
论学书
所谓“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本无念也，何去之有？真心本无相也，何守之有？惟寂而常照，即是本体，即是功夫，原无许多歧路费讲说也。（《答王永卿》）
知者先天之发窍也，谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往以堕於形气之灵识为知，此圣学之所以晦也。（《答朱易菴》）
静中欲根起灭不断者，是志之不立也。凡人志有所专，则杂念自息。如人好声色者，当其艳冶夺心之时，岂复有他念乎？如人畏死亡者，当其刀锯逼体之时，岂复有他念乎？
学无分於动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽於尘埃中，是以先觉立教，欲人於初下手时，暂省外事，稍息尘缘，於静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋於人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，待守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》）
吾辈学不加进，正为不识真宰，是以虽曰为学，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。（《答邹颍泉》）
所举佛家以默照为非，而谓“广额屠儿，立地成佛”等语，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修实证，乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语，盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心，全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之，此等毒药，陷人於死。
学无多说，若真有志者，但自觉此中劳攘，不得不静坐以体察之，便须静坐；或自觉人伦事物上欠实修，不得不於动中着力，便须事上练习，此处原无定方。（《答贺弘任》）
所云“居敬穷理”，二者不可废一，要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之“穷理”，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳，敬无所不该，敬外更无余事也。认得居敬穷理，只是一件，则功夫更无歇手。若认作二事，便有换手，便有断续，非致一之道也。
此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体，原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明所谓“合得本体是，功夫也。”若以心起敬，则心是一物，敬又是一物，反似於心体上添此一项赘疣，是有所恐惧，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以济》）
弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓“与万物同体”者，亦自盎然出之，有不容已者。非学有转换，殆如腊画阳回，不自知其然而然也。兄之学本从“与物同体”入手，此中最宜精研，若未能入微，则亦不无儱侗漫过，随情流转之病。（《与萧兑嵎》）
所谕“欲根盘结，理原于性，是有根者也”，欲生于染，是无根者也。惟理有根，故虽戕贼之久，而竟不可泯，惟欲无根，故虽习染之深，而竟不能灭性也。使欲果有根，则是欲亦原于天性，人力岂能克去之哉！
吾辈无一刻无习气，但以觉性为主，时时照察之，则习气之面目亦无一刻不自见得。既能时时刻刻见得习气，则必不为习气所夺。盖凡可睹闻者皆习气也，情欲意见又习气之粗者也。
学贵能疑，但点点滴滴只在心体上用力，则其疑亦只在一处疑。一处疑者，疑之极，必自豁然矣。若只泛然测度道理，则其疑未免离根。离根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。
舍发而别求未发，恐无是理。既曰戒慎，曰恐懼，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。
未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动、百行万事皆性矣，皆中矣。若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，
译论学书
所谓“去除杂念、守护本心”，杂念不可去除，本心不可守护。真正的念头本来就没有念头，有什么可去除的呢？真正的心本来就没有形相，有什么可守护的呢？只有寂静而又恒常观照，这就是本体，也就是功夫，原本没有那么多歧途和费解的言论。（《答王永卿》）
知是先天之气的发动显现，称之为发动显现，就已经属于后天了。虽然属于后天，但形体和气不足以干扰它。所以“知”这个字，对内不偏执于空寂，对外不沉溺于形体和气，这就是孔子门下所说的“中”。末世的学者，往往把沉溺于形体和气中的灵识当作知，这就是圣学之所以晦暗不明的原因。（《答朱易菴》）
在静定中欲望的根源起灭不断，这是因为志向没有确立。凡是人的志向有所专一，杂念自然就会平息。比如喜好声色的人，当那些艳丽的事物夺人心魄的时候，难道还会有其他念头吗？比如畏惧死亡的人，当刀锯逼近身体的时候，难道还会有其他念头吗？
学习不分动静。只是因为初学的人，纷扰的日子久了，本心的真机，完全被尘埃淹没蒙蔽，所以先觉者建立教法，让人在刚开始下手时，暂时省去外事，稍微平息尘世的牵累，在静坐中默默体认自己本心的真面目，久而久之，邪障彻底清除，灵光显露，静的时候固然如此，动的时候也是如此。到了这个时候，整天应酬事务、接触事物，周旋于人情的变化之中而不舍弃，与静坐一体没有两样，这就是定静之所以先于能够思虑的原因。难道是说终身灭绝伦理、断绝事物，像块石头一样枯坐，等待守着顽空冷静，作为最终的归宿吗！（《答周守甫》）
我们这些人学问没有进步，正是因为没有认识真正的主宰，所以虽然说是做学问，却难免依附于道理，只是在世俗的眼目下做一个没有大破绽的人罢了。（《答邹颍泉》）
所列举的佛家认为默照不对，而说“广额屠儿，立地成佛”等话，这些都是近世的朋友，自己不肯痛下苦功，真正修行实证，乞讨别人的残羹剩汁来养活自己罢了。那些禅家的话，大概也是有针对性的。他们看到有的人专门向内趋向寂静，使心死掉而不知道活，不得已说这些话来补救弊端。现在用纷纷扰扰、充满嗜欲的心，完全不用功，却不允许静坐，就想用现在的嗜欲之心立地成佛，并且称尘世的劳苦为如来的种子来文饰它，这种毒药，会把人陷入死地。
学习没有多说的，如果有真正志向的人，只要自觉心中劳碌纷扰，不得不静坐来体察它，就必须静坐；或者自觉在人伦事物上欠缺实际修养，不得不在动中着力，就必须从事物上练习，这里原本没有固定的方法。（《答贺弘任》）
所说的“居敬穷理”，这两者不可废弃一个，总之“居敬”两个字就概括了。从居敬的精明了悟处来说，就称之为“穷理”，并不是两件事。即使考证搜求古今，讨论经史，也是居敬中的一项内容罢了，敬无所不包，敬之外更没有别的事了。认识到居敬穷理只是一件事，那么功夫就没有停手的时候。如果认为是两件事，就会有换手的时候，就会有断续，就不是致一之道了。
这颗心清澈明亮极其虚空，广阔空荡没有东西，这是心的本体，原本就是这样的。常常能这样，就称之为敬。阳明所说的“符合本体，就是功夫。”如果用心产生敬，那么心是一个东西，敬又是一个东西，反而像是在心体上增添了一个赘疣，这是有所恐惧，而不能得其正，不是敬。（以上《答郭以济》）
我早年从探求根本、穷尽源头入手，确实不免执着留恋枯寂。然而执着到了极点，真机自然产生，所谓“与万物同体”的境界，也自然盎然流出，有不能停止的。不是学问有转换，大概就像腊月的图画阳气回复，不知不觉地自然而然。兄长的学问本来从“与物同体”入手，这里最应该精研，如果不能深入细微，那么也不免有笼统马虎、随情流转的毛病。（《与萧兑嵎》）
所说的“欲望的根源盘根错节，理源于性，是有根的”，欲望生于沾染，是无根的。只有理有根，所以即使戕害很久，终究不能泯灭，只有欲望无根，所以即使习染很深，终究不能灭性。如果欲望真的有根，那么欲望也源于天性，人力怎么能克制去除它呢！
我们这些人没有一刻没有习气，但以觉性为主，时时照察它，那么习气的面目也没有一刻不自己显现。既然能时时刻刻看见习气，就一定不会被习气所夺。大概凡是可见可闻的都是习气，情欲意见又是习气中粗浅的部分。
学习贵在能怀疑，但只要点点滴滴只在心体上用力，那么他的怀疑也只在一处怀疑。在一处怀疑的，怀疑到了极点，必然自然豁然开朗。如果只是泛泛地推测道理，那么他的怀疑未免脱离根本。脱离根本的怀疑，越怀疑越多出歧路的困惑。
舍弃已发的状态而另外寻求未发的状态，恐怕没有这样的道理。既然说戒慎，说恐惧，不是已发又是什么？只是现在的人把“发”字看得太粗了，所以把澄然无念的时候当作未发，不知道澄然无念正是已发。
未发之中的中固然就是性，然而天下没有性之外的东西，那么视听言动、百行万事都是性了，都是中了。如果说中只是性，性没有过和不及，那么这性反而成了枯寂的东西，
澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几，所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停，正所谓发也。若至于念头断续，转换不一，则又是发之标末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至细者也；若至于急滩迅波，则又是流之奔放者矣。然则所谓未发者安在？此尤难言矣。澄潭之水固发也，山下源泉亦发也，水之性乃未发也。离水而求水性曰支，即水以为性曰混，以水与性为二物曰歧，惟时时冥念，研精入微，固道之所存也。
一阴一阳，自其著者而言之，则寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，则一息之呼吸、一念之起伏，以至于浮尘野马之眇忽，皆是也。岂截然为奇为偶，真若两物之相为对待者哉！识得此理，则知一阴一阳，即所谓其为物不贰也。舍阴阳之外，而世之欲超阴阳、离奇偶以求性者，其舛误可知矣。（以上《答钱启新》）
事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事者，未有有事而无心者，故曰「必有事焉」，又曰「万物皆备于我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外，故逐外专内，两不相入，终不足以入道矣。（《答郭墨池》）
生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生几以前，更有无生之本体，便落二见。阳明曰：「大学之要，诚意而已矣。」格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。孟子言「不学不虑」，乃指孩提爱敬而言。今人以孩提爱敬便属后天，而扩充四端皆为下乘，只欲人直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰「一阴一阳之谓道」。若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处？通乎此，则知洒扫应对，便是形而上者。
宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生机，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。（以上《与贺汝定》）
来谕：“识得生几自然，火然泉达，安用人为？”但鄙意真识生几者，则必兢兢业业，所谓不足不敢不勉，有余不敢尽，方为实学。今人亦有自谓能识生几者，往往玩弄光景以为了悟，则涉于无忌惮矣。（《答王梦峰》）
禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。
此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之原，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。凡有声臭可睹闻，皆形气也。形气云者，非血肉粗质之谓，凡一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化者，皆可睹
译澄澈空明、没有杂念，这就叫做“一念”。这并不是说完全没有念头，而是念头达到了极其隐微、极其细微的境界。这正是所谓生生不息的真实契机，也就是所谓“动之微”、“几之先见”的地方。这种契机没有一刻停歇，这正是所谓的“发”。如果到了念头断断续续、转换不一的地步，那就是“发”的枝节末梢了。这就好比清澈深潭中的水，并不是不流动，而是流动得极其平缓、极其细微；如果到了急滩上的汹涌波涛，那就是水流奔放的样子了。那么，所谓的“未发”究竟在哪里呢？这尤其难以言说。深潭中的水固然属于“发”，山下的源泉也属于“发”，水的本性才是“未发”。离开水去寻求水性叫做支离，把水直接等同于水性叫做混淆，把水与水性看作两样东西叫做歧异，只有时时冥思苦想，钻研精微深入细微之处，才是道所存留的地方。
一阴一阳，从显著的一面来说，寂然不动与感应而动、天理与人欲，都是如此；从细微的一面来说，一呼一吸的气息、一念的起伏，以至于浮尘野马那样渺茫恍惚的现象，也都是如此。难道截然分为奇数和偶数，真像两样东西相互对立吗！认识到这个道理，就知道一阴一阳，就是所谓“其为物不贰”。舍弃阴阳之外，世上那些想要超越阴阳、脱离奇偶来探求本性的人，他们的错误就可以知道了。（以上出自《答钱启新》）
事物的本体勉强称之为心，心的作用勉强称之为事，其实只是一件东西，没有内外彼此的分别。所以，没有有心而无事的情况，也没有有事而无心的情况，所以说“必有事焉”，又说“万物皆备于我”，所以充塞宇宙的既是心，也是事、也是物。我们的心广大无边，包罗天地，贯通古今，所以只要说尽心，那么天地万物就都包含在内了。学者错误地认为区区之心，渺小地存在于胸膈之内，而纷繁的事务，杂乱地存在于形体之外，所以追逐外物或专守内心，两者不能相入，终究不足以进入道的境界。（出自《答郭郭墨池》）
生几，是天地万物所从出的根源，不属于有或无，不分本体与作用。在这生几之前，更没有“未发”，在这生几之后，更没有“已发”。如果说在生几之前，还有不生不灭的本体，那就落入了二元对立的见解。王阳明说：“《大学》的要旨，不过是诚意罢了。”格物致知，是诚意的功夫。知是意的本体，并不是在意之外还有知；物是意的作用，并不是在意之外还有物。只要提起“意”这个字，那么寂感、体用就都具备其中了。意不是指念虑的生起与消灭，而是生几发动但尚未成形，处于有与无之间。独就是意进入细微之处，并不是有两个东西。意本来就是生生不息的，只有造化的机枢不能克制就不能生发，所以学习贵在从收敛入手，收敛就是慎独，这是凝聚道的关键。孟子说“不学不虑”，是指孩童喜爱父母、尊敬兄长而言。现在的人认为孩童的爱敬属于后天，而扩充四端都是下乘，只想让人直接领悟天地未形成之前，言语道断、心行处灭的境界，才是不学不虑的本体，这正好是邪说淫辞。他们大概不知道充满宇宙间的只是一气，即使天地混沌，人物消尽，只是一片空虚，也属于气。这至真之气，本来没有终始，不可以用先后天来言说，所以说“一阴一阳之谓道”。如果说另有先天在形气之外，不知道这个理安顿在何处？通晓了这个道理，就知道洒扫应对，就是形而上者。
宇宙万古不息，只有这生生不息的道理，没有本体与作用可以区分，没有声音气味可以接近，也不是可以强行探求、用力索取得到的。所以后学者往往到了无法捉摸的地方，就说这道理只是空寂，本来没有生几，而以念头的动转作为生机，甘愿落入第二义，于是使本体与作用分为两截，空与有截然分开，本与末不能贯通，而孔门求仁的真正脉络，就在天下不明了。（以上出自《与贺汝定》）
来信说：“认识了生几的自然，如火燃烧、泉水涌达，哪里还需要人为？”但我的意思是，真正认识生几的人，必定兢兢业业，所谓不足不敢不勉励，有余不敢用尽，这才是实学。现在的人也有自认为能认识生几的，往往玩弄光景以为悟道，那就涉及肆无忌惮了。（出自《答王梦峰》）
禅家的学问，与孔门的正脉绝不相同。现在的人说孔子与释迦牟尼见性本来相同，只是作用开始不同，这是不对的。心迹如同形影，影子分出曲直，那么形体的歪正就可以知道了。孔门的真见，充满天地间只有一生生不息的道理，这就叫做性，学者默默认识并恭敬地存养它，那么亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，自然不能停止。为什么呢？这性本来就是生生不息，由本到末，万古生生，谁能遏制它？所以明察事物、体察伦理，不是勉强为之，而是为了尽性。佛教以空寂为性，以生生为虚幻妄念，那么从萌芽处就已经斩断，怎么能不弃绝君亲、远离事物呢？所以佛教不同于孔子，正因为它在最初见性时，就陷入了偏枯，正因为本源处所见毫厘有差，所以在作用上大大背离，最终造成千里的谬误。
这颗心的生理，本来没有声音气味而不是枯槁，实在是天地万物所从出的本源，这就叫做性。生理的呈现，脉脉不息，也本来没有声音气味，这就叫做意。凡是有声音气味可以看见听见的，都是形气。形气所说的，不是血肉粗质，凡是一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化的，都可以看见
闻，即形气也。形气无时无之，不可著，亦不可厌也。不著不厌，亦无能不著不厌之体，若外不著不厌，而内更有能不著不厌之体，则此体亦属声臭，亦为形气矣。于此有契，则终日无分动静，皆真性用事，不随境转，而习气自销，亦不见有真性之可执，不言收敛，自得其本然之真收敛矣。（以上《寄汝定》）
译所谓“闻”，就是形与气。形与气无时不在，既不可执着，也不可厌恶。不执着、不厌恶，也并非有一个能保持不执着、不厌恶的本体；如果外在表现出不执着、不厌恶，而内在另有一个能保持不执着、不厌恶的本体，那么这个本体也属于声音气味，也属于形与气了。对此有所契合，那么无论动静，终日都是真性在起作用，不随外境转变，习气自然消解，也不见有真性可以执着，不必说收敛，自然得到本然的真收敛了。
善由性生，恶自外染，程子所谓「善固性，恶亦不可不谓之性」者，犹言清固水，浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎？其流之浊，乃染于外物耳。（《答郭墨池》）
夫本心常生者也，自其生生而言，即谓之事，故心无一刻不生，即无一刻无事。事即本心，故视听言动、子臣弟友、辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。（《答周时卿》）
心之官则思，中常惺惺，即思也，思即穷理之谓也。此思乃极深研几之思，是谓近思，是谓不出位，非驰神外索之思。（《答曾肖伯》）
此理至大而至约，惟「虚而生」三字尽之。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也；其生也，彻万古以不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻还他本来，即谓之学。
太虚之中，万古一息，绵绵不绝，原无应感与不应感之分。识得此理，虽瞑目独坐，亦应感也。时时应感，即时时是动也，常动即常静也。一切有相，即是无相，山河大地，草木丛林，皆无相也。真性本无杳冥，时时呈露，即有相也。相与无相，了不可得，言思路绝，强名之曰本心。（以上《与欧克敬》）
有谓静中不可著操字，则孔子所谓「操则存」者，果妄语乎？彼盖不知，操者，非以此操彼之谓也，此心兢兢业业，即是心之本体，即是操也。惟操即是本体，纯一不杂即是静也，非以荡然无所用心为静也。何思何虑，言思虑一出于正，所谓「心之官则思」，「思睿而作圣」，非妄想杂念之思虑也，岂可以不操冒认为何思何虑乎。（《答曾得卿》）
白手起家，勿在他人脚跟下凑泊。（《答郭以济》）
性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间，若知前求体则著空，知后求用则逐物，知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也，是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中。此则有可修矣，修命者尽性之功。（《答萧勿庵》）
性命虽云不二，而亦不容混称，盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之谓性」，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「尽性至命」等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。尽性者，完我本来真常不变之体。至命者，极我纯一不息之用。而造化在我，神变无方，此神圣之极致也。（《答邹子尹》）
知生知死者，非谓硬作主张，固守灵识，以俟去路不迷之谓也。盖直透真性，本非生死，乃为真解脱耳。（《答王养卿》）
时习者，时时知至善为本而止之，约情以复性云耳。大学止至善，即中庸慎独之功，无二事也。舍此更有何学。（《答王敬所》）
学不知止，则意必不能诚。何谓知止？盖意心身家国天下总为一物也，而有本末焉。何谓本？意之所从出者是也，意之所从出者性也，是至善也。知止于至善之性，则意心身家国天下一以贯之矣，是谓物格而后知至。何谓格？格者，通彻之谓也。
朱子格物之说，本于程子。程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外，即我之知识念虑，与天地日月山河草木鸟兽，皆物也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物，故穷此理至于物，物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨，又何异乎！盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也、性也。良知通彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则
译善由本性产生，恶从外物沾染，程子所说的“善固然出于本性，恶也不可不说出于本性”，就像说清固然是水，浊也不可说不属于水一样。然而水的本性难道有浊吗？水流变浊，乃是受到外物的沾染罢了。（《答郭墨池》）
本心是生生不息的，从它生生不息的角度来说，就叫做事，所以心没有一刻不生，也就没有一刻无事。事就是本心，所以视听言动、作为子女臣子弟弟朋友的伦理、辞让接受取舍，都是心的体现。洒扫应对，就是形而上的道理。学者终日勤勉不懈，只是默默体认此心的生生之理罢了。时时默默体认，内心不落于空无，外在不追逐物欲，一切就都了结了，没有零碎本领的区别。（《答周时卿》）
心的功能在于思考，心中常常清醒警觉，就是思考，思考就是穷究事理的意思。这种思考是极深研几的思考，叫做近思，叫做不出位，不是精神驰骋向外探求的思考。（《答曾肖伯》）
这个理极大而又极简约，只有“虚而生”三个字概括尽了。它的虚，包容六合而没有外在，却没有虚的形相；它的生，贯通万古而不停息，却没有生的痕迹。只这叫做本心，时时刻刻回归它的本来面目，就叫做学。
太虚之中，万古如一息，绵绵不绝，原本没有应感与不应感的分别。识得这个理，即使闭目独坐，也是应感。时时应感，就是时时是动，常动就是常静。一切有相，就是无相，山河大地，草木丛林，都是无相。真性本来没有幽暗不明，时时显露，就是有相。相与无相，完全不可得，言语思虑断绝，勉强命名为本心。（以上《与欧克敬》）
有人说静中不可以用“操”字，那么孔子所说的“操则存”，难道是妄语吗？他们大概不知道，操，不是用这个去操持那个的意思，此心兢兢业业，就是心的本体，就是操。因为操即是本体，纯一不杂就是静，不是以荡然无所用心为静。何思何虑，是说思虑一出于正，所谓“心的功能在于思考”，“思考睿哲而成为圣人”，不是妄想杂念的思虑，怎么可以不操持而冒认为何思何虑呢。（《答曾得卿》）
白手起家，不要在他人脚跟下凑合依附。（《答郭以济》）
“性”这个字，本来不容言说，无可致力。知觉意念，总是性的显露，都是命。性是先天之理，知属于发窍，是先天的儿子，后天的母亲。这个知在体用之间，如果在知之前求体就著空，在知之后求用就逐物，知之前更没有未发，知之后更没有已发，合下一齐都了结了，更没有两种功夫，所以叫做独。独是没有对立的意思，没有对立就是一，所以叫做不贰。意是知的默默运化，不是与知对立而为二，所以性不假修持，只可以说悟。命则是性的显露，不无习气隐伏其中。这就可以修持了，修命是尽性的功夫。（《答萧勿庵》）
性命虽然说不二，但也不容混称，大概从真常不变的理来说叫做性，从默默运化不息的机来说叫做命，一而二，二而一。《中庸》说“天命之谓性”，正是担心人在命外求性，就离体用而为二，所以特别发出这一句话。如果执着这句话，就认为性命果然没有分辨，那么说性就剩一个命字，说命就剩一个性字，而“尽性至命”等话都多余了。所以说性命虽然不二，但也不容混称。尽性，是完善我本来真常不变的体。至命，是极尽我纯一不息的用。而造化在我，神变无方，这是神圣的极致。（《答邹子尹》）
知道生知道死的，不是说硬作主张，固守灵识，以等待去路不迷的意思。而是直透真性，本来没有生死，才是真解脱。（《答王养卿》）
时习，是时时知道至善为本而止于至善，约束情欲以回复本性罢了。《大学》止于至善，就是《中庸》慎独的功夫，没有两件事。舍此更有何学。（《答王敬所》》）
学不知道止，那么意就不能诚。什么叫知止？大概意心身家国天下总是一物，而有本末。什么叫本？意所从出的是本，意所从出的是性，是至善。知道止于至善之性，那么意心身家国天下一以贯之了，这就叫做物格而后知至。什么叫格？格，是通彻的意思。
朱子格物的学说，本于程子。程子以穷至物理为格。性就是理，性无内外，理无内外，就是我之知识念虑，与天地日月山河草木鸟兽，都是物，都是理。天下没有性外之物，没有理外之物，所以穷此理至于物，物都是一理的贯彻，那么充塞宇宙，绵亘古今，总是一理罢了。这叫做穷理尽性的学问，与阳明致良知的宗旨，又有什么不同呢！大概从此理之昭明来说，叫做良知，良知不是情识的意思，就是程门所说的理、性。良知通彻于天地万物，不可以内外来说。通乎此，那么
朱子之格物非逐外，而阳明致良知非专内，明矣。但朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶、零碎支离，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。阳明以学为求诸心而救正之，大有功于后学，而后学复以心为在内，物为在外，且谓理只在心不在物，殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明之本旨也。
译朱熹的格物并非向外追逐，而王阳明的致良知并非专守内心，这是显而易见的。然而朱熹的学说，希望人们探究透彻充塞宇宙、贯穿古今的那个天理，对于初学者来说立刻难以着手，所以教导他们暂且从读书入手，在具体事物中体察天理，逐渐融会贯通。后来的学者没有领悟，于是难免寻枝摘叶、零碎支离，这便只是徒然追逐外物而不能通达天理，背离程朱的本旨太远了。王阳明以学问为向内心探求并加以匡正，对后来的学者大有功劳，但后来的学者又认为心在内部，物在外部，并且说天理只存在于心中而不存在于外物中，却不知道心没有内外之分，物也没有内外之分，只是固执于内心而遗落了外部，又背离了王阳明的本旨。
意不可以动静言也，动静者念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念，未有性而不意者，性而不意，则为顽空；亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。（以上《答杨晋山》）
虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沈空，不滞有，此是千古正学。（《寄钱启新》）
易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用，善学者常完此大始之知，即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行，即体便是用，是之谓知行一、体用一也。
夫以此知彼，揣摩测度，则谓之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是实事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，则谓之悬想。若默而识之，即是自性自识，觌体无二，不可以悬想言也。（《答龚修默》）
静中涵养，勿思前虑后，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此乐当自得之，则真机跃如，其进自不能已矣。（《答刘心蘧》）
性本不二，探奇逐物，总属二见。若未免见有妙性超于物外，犹为法尘影事。学者果能透到水穷山尽，最上之上更无去处，然后有信。当下小心翼翼，动不逾矩，便为究竟耳。（《寄刘公霁》）
释氏所以与吾儒异者，以其最初志愿在于出世，即与吾儒之志在明明德于天下者分涂辙矣。故悟性之说似同，而最初向往之志愿实异；最初之志愿既异，则悟处因之不同，悟处不同，则用自别。（《答唐凝庵》）
圣学失传，自紫阳以后，为学者往往守定一个天理在方寸之间，以为功夫，于圣门无声无臭之旨不相契。故阳明特揭无善无恶，正恐落一善字，便觉涉于形象；提出心体，令人知本心善，亦著不得也。第宗其说者，致有流弊，不若无声无臭字义直截稳当。（《答吴安》）
本性真觉，原无灵明一点之相。此性遍满十方，贯彻古今，盖觉本无觉。孔子之无知，文王之不识不知，乃真知也。若有一点灵明不化，即是识神，放下识神，则浑然先天境界，非思议所及也。（《答邹子予》）
文者，礼之散殊，如视听言动、子臣弟友，一切应酬皆是也。以其散殊，故曰博。礼者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰约。学者时时修实行，谓之博文；事事协天则，谓之约礼。即事是礼而非滞迹，即礼是事而非落空，此博约合一之学也。（《答周宗濂》）
性本不容言，若强而言之，则虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未发之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹闻」，周子曰「无极」，程子曰「人生而静以上」，所谓密也，无思为也，总之，一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说，只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人，而执其姓氏、名讳、别号以辩同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸，若复疑只以透性为宗，恐落空流于佛老，而以寻枝逐节为实学，以为如此，乃可自别于二氏。不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉？反使自己真性不明，到头只做得个讲说道理，过了一生，安得谓之闻道也。（《答龚修默》）
性体本寂，万古不变，然非顽空，故密运而常生。惟几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰「反身而诚，乐莫大焉。」（《答唐凝庵》）
心体本寂念者，心之用也。真识心体，则时时常寂，非假人力，其体本如是也。此本常寂，虽欲扰之而不可得。念之应感，自然中节，而心体之寂自若也。心体之寂，万古不变，此正所谓未发之中。舍此则学不归根，未免逐末，将涉于憧憧往来，于道远矣。（《答陆仰峰》）
译意不能用动和静来表述，动和静是念头，不是意。意，是生生不息的微妙机理，有本性就会常生而为意，有意就会逐渐显著而为念，没有有本性而无意念的，有本性而无意念，就是顽空；也没有有意念而不产生念头的，有意念而不产生念头，就是滞碍的机枢。（以上出自《答杨晋山》）
虞舜朝廷称之为“中”，孔子门徒称之为“独”，舂陵称之为“几”，程门主张“主一”，陈白沙称之为“端倪”，王阳明称之为“良知”，总之没有两种道理。虽然立言似乎不同，都是直指本心的真面目，不沉溺于空无，不滞碍于实有，这是千古以来的正统学问。（出自《寄钱启新》）
《易经》说“乾知大始”，这个“知”就是天的明命，称为性体，不是用这个去认知那个的意思。《易经》说“坤作成物”，这个“作”就是明命的流行，称为性的作用，不是造作强求的意思。所以知是体，行是用，善于学习的人常常保全这大始之知，也就是所说的明得透彻便与天地同体。所以即知便是行，即体便是用，这就叫知行合一、体用合一。
如果用这个去认知那个，揣摩测度，就称为空知。如果是乾知大始的知，就是本性，就是实事，不能用空知来表述。如果用这个去想象那个，像射覆游戏一样，就称为悬想。如果是默而识之，就是自性自识，直接体认没有二致，不能用悬想来表述。（出自《答龚修默》）
在静中涵养，不要思前虑后，只是澄澈明朗好像忘却，常像游处于洪蒙未判的初始。这种快乐应当自得，那么真机就会跃然显现，其进步自然不能停止了。（出自《答刘心蘧》）
本性本来不二，探求奇特追逐外物，总属于二见。如果还认为有妙性超出于物外，还是法尘影事。学者如果真的能透到水穷山尽，最上之上更没有去处，然后才有信。当下小心翼翼，行动不逾越规矩，就是究竟了。（出自《寄刘公霁》）
释氏之所以与我们儒家不同，是因为他们最初的志愿在于出世，就与我们儒家志愿在于明明德于天下的人分道扬镳了。所以悟性的说法似乎相同，而最初向往的志愿确实不同；最初的志愿既然不同，那么悟处就因此不同，悟处不同，那么作用自然有别。（出自《答唐凝庵》）
圣学失传，自朱熹以后，为学者往往守定一个天理在心间，以为功夫，与圣门无声无臭的宗旨不相契合。所以王阳明特别揭示无善无恶，正是担心落一个善字，便觉得涉及形象；提出心体，让人知道本心善，也著不得。只是宗奉他学说的人，导致有流弊，不如无声无臭字义直截稳当。（出自《答吴安》）
本性真觉，原本没有灵明一点之相。这性遍满十方，贯彻古今，大概觉本无觉。孔子的无知，文王的不识不知，才是真知。如果有一点灵明不化，就是识神，放下识神，就是浑然先天境界，不是思议所能达到的。（出自《答邹子予》）
文，是礼的散殊，如视听言动、子臣弟友，一切的应酬都是。因为散殊，所以叫博。礼，是文的根底，如孔子说“所以行之者一”就是。因为至一，所以叫约。学者时时修实行，叫博文；事事协天则，叫约礼。即事是礼而不滞迹，即礼是事而不落空，这是博约合一的学问。（出自《答周宗濂》）
本性本来不容言说，如果强而言之，那么虞舜朝廷说“道心惟微”，孔子说“未发之中”、说“所以行之者一”、说“形而上”、说“不睹闻”，周敦颐说“无极”，程颐说“人生而静以上”，所谓密，无思无为，总之，是一性的别名。学者真能透悟此性，那么横说竖说，只是此理。一切文字语言，都属于描画，不必执泥。如果执言说的不一，而遂疑性有多名，就像不认识其人，而执其姓氏、名讳、别号来辩同异，就越远了。性的体本广大高明，性的用自精微中庸，如果再疑只以透性为宗，恐落空流于佛教道教，而以寻枝逐节为实学，认为这样，才可自别于二氏。不知道二氏的异处，到透性后自能辨之。现在未透性，而强以猜想立说，终究是隔靴搔痒，有何干涉？反使自己真性不明，到头只做得到讲说道理，过了一生，怎么能叫闻道呢。（出自《答龚修默》）
性体本寂，万古不变，但不是顽空，所以密运而常生。只有几萌知发，不学以反其本，那么情驰而性蔽了。所以说“反身而诚，乐莫大焉。”（出自《答唐凝庵》）
心体本寂，念是心的作用。真识心体，就时时常寂，不是假人力，其体本如是。这本常寂，虽然想扰乱它也不可能。念的应感，自然中节，而心体的寂自若。心体的寂，万古不变，这正是所谓未发之中。舍此则学不归根，难免逐末，将涉及憧憧往来，离道远了。（出自《答陆仰峰》）
大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎独。但独处一慎，则人伦事物无不中节矣。何也？以独是先天之子、后天之母，出无入有之枢机，莫要于此也。若只云见性，不言慎独，恐后学略见性体而非真悟者，便谓性中无人伦事物，一切离有而趋无，则体用分而事理判，甚至行檢不修，反云与性无干，其害有不可胜言者也。善学者亦非一途，有彻悟本性，而慎独即在其中者；有精研慎独，而悟性即在其中者。总之，于此理洞然真透，既非截然执为二见，亦非混然儱侗无别，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）
译大体上，佛教主张超脱尘世，所以一旦开悟便万事皆了，不再谈论“慎独”。我们儒家主张经世致用的学问，正是在人伦日常和具体事物中切实修行，所以关键在于“慎独”。只要独处时能谨慎自律，那么处理人伦关系和应对事物就没有不合乎法度的了。为什么呢？因为“独”是先天本性的子嗣、后天行为的母体，是连接无形与有形、出无入有的关键枢纽，没有比这更重要的了。如果只说“见性”，不谈“慎独”，恐怕后来的学者稍微见到性体的表象却并非真正开悟的人，就会认为本性之中没有人伦事物，一切脱离实有而趋向虚无，那么本体与作用就会分裂，事理就会判然两分，甚至行为检点不修，反而声称这与本性无关，其危害真是说不尽的。善于学习的人途径并非只有一种，有的人彻底悟透本性，而慎独的功夫自然包含在其中；有的人精深研习慎独，而悟透本性也自然包含在其中。总之，对此理透彻明白，既不是截然将其执为两种见解，也不是混混沌沌没有区别，这在于自得者心领神会罢了。
语录
性不容言，知者性之灵也。知非察识照了分别之谓也，是性之虚圆莹彻，清通净妙，不落有无，能为天地万物之根，弥六合、亘万古而炳然独存者也。性不可得而分合增减，知亦不可得而分合增减也。而圣凡与禽兽草木异者，惟在明与蔽耳，是故学莫大于致知。（以下皆《三益轩会语》）
识察照了分明者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知，是以奴为主也。
道心体也，故无改易；人心用也，故有去来。孔子所谓「操存舍亡，出入无时，莫知其乡」，亦是指人心而言。若道心，为万古天地人物之根，岂有存亡出入之可言。
问：“情识思虑可去乎？”曰：“悟心体者，则情识思虑皆其运行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更无余事，亦不见有情识思虑之可言。如水常流而无波，如日常照而无翳，性情体用，皆为剩语。”
千圣语学，皆指中道，不落二边。如言中、言仁、言知、言独、言诚是也。若言寂，则必言感而后全言无，则必言有而后备，以其涉于偏也。
心廓然如太虚无有边际，日用云为，酬酢万事，皆太虚变化也，非以内心而应外事也。若误认以内心应外事，则心事相对成敌，而牵引梏亡之害乘之矣。
性本无欲，惟不悟自性而贪外境，斯为欲矣。善学者深达自性，无欲之体，本无一物，如太虚然。浮云往来，太虚固不受也。所谓明得尽，渣滓便浑化是矣。
问：“四时行，百物生，莫非动也。而曰有不动者，岂其不与四时偕行、不随百物以生乎？”曰：“非然也，所谓不动者，非块然一物出于四时百物之外也，能行四时而不可以寒暑代谢言，能生百物而不可以荣瘁枯落言，故曰不动也。”
问：“知一也，今谓心体之知与情识之知不同，何也？”曰：“心体之知，譬则石中之火也，击而出之为焚燎，则为情识矣；又譬则铜中之明也，磨而出之为鉴照，则为情识矣。致知者，致其心体之知，非情识之谓也。”
心体之知，非作意而觉以为知，亦非顽空而无知也，是谓天德之良知。致者，极也，还其本然而无亏欠之谓。
情识即意也，意安从生？从本心虚明中生也。故诚意在致知，知者意之体也，若又以情识为知，则诚意竟为无体之学，而圣门尽性之脉绝也。
问：“阳明以知善知恶为良知，此与情识何别？”曰：“善恶为情识，知者天聪明也，不随善恶之念而迁转者也。”
问：“致知焉尽矣，何必格物？”曰：“知无体，不可执也。物者知之显达也，舍物则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也，故致知必在格物。”
阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂；念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念茍注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。
盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。
意在于空镜，则空镜亦物也。知此，则知格物之功无间于动静。
太极者，性也，先天也。动而生阳，以下即属气，后天也。性能生气，而性非在气外，然不悟性，则无以融化形气之渣滓。故必悟先天以修后天，是以谓圣学。
朱子以知觉运动为形而下之气，仁义礼智为形而上之理，以此辟佛氏，既未可为定论。罗整庵遂援此以辟良知之说，不知所谓良知者，正指仁义礼智之知，而非知觉运动之知，是性灵，而非情识也。故良知即是天理，原无二也。
见其大则心泰，必真悟此心之弥六合而无边际，贯万古而无终始，然后谓之见大也。既见大，且无生死之可言，又何顺逆穷通之足介意乎？
断续可以言念，不可以
译语录
本性不可用言语表述，知是性的灵明。知并不是察识、照了、分别的意思，而是性体虚圆莹彻、清通净妙，不落于有与无，能够作为天地万物的根本，充满六合、贯穿万古而光明独存的东西。本性不可分割、合并、增加或减少，知也不可分割、合并、增加或减少。圣人与凡人以及禽兽草木的区别，只在于明与蔽罢了，因此学问没有比致知更大的了。（以下皆出自《三益轩会语》）
察识、照了、分明，是意与形的灵明，也是性的末流。性灵的真正知，不是通过动作计虑来认知，所以没有生灭。意与形的灵明，必须通过动作计虑来攀缘外境，所以有生灭。性灵的真正知没有欲望，意与形的灵明则有欲望。现在的人把察识照了分别当作性灵的真正知，这是把奴仆当作主人了。
道心是本体，所以没有改变；人心是作用，所以有去有来。孔子所说的“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，也是指人心而言。至于道心，作为万古天地人物的根本，哪里会有存亡出入的说法呢。
问：“情识思虑可以去除吗？”答：“悟得心体的人，情识思虑都是心体运行的作用，怎么可以去除呢？况且此心广阔充塞宇宙，只有这一颗心，更没有其他事情，也不见有情识思虑可言。就像水常流而没有波浪，太阳常照耀而没有遮蔽，性情体用，都成了多余的话。”
千圣谈论学问，都指向中道，不落于两边。比如谈中、谈仁、谈知、谈独、谈诚就是这样。如果谈寂，就必须谈感而后完备；如果谈无，就必须谈有而后完备，因为它们涉及偏颇。
心广阔如同太虚没有边际，日常行事，应酬万事，都是太虚的变化，不是用内心去应对外事。如果误认是用内心应对外事，那么心与事相对成为敌对，牵引拘束灭亡的危害就会乘虚而入了。
本性本来没有欲望，只是不悟自性而贪恋外境，这才成为欲望。善于学习的人深达自性，无欲的本体，本来没有一物，如同太虚一样。浮云往来，太虚本来就不受其影响。所谓明得尽，渣滓便浑化了，就是这个意思。
问：“四时运行，百物生长，没有不是动的。却说有不动的，难道它不与四时一起运行、不随百物一起生长吗？”答：“不是这样。所谓不动，不是指一块死物存在于四时百物之外，而是能够运行四时却不能用寒暑代谢来描述，能够生长百物却不能用荣枯凋零来描述，所以说是不动的。”
问：“知是同一个，现在说心体的知与情识的知不同，为什么呢？”答：“心体的知，好比石头中的火，敲击出来燃烧，那就是情识了；又好比铜中的光明，磨擦出来映照，那就是情识了。致知，是致其心体的知，不是情识的意思。”
心体的知，不是刻意觉察才算是知，也不是顽空无知，这叫做天德的良知。致，是极的意思，是恢复其本来面目而没有亏欠的意思。
情识就是意，意从哪里产生？从本心虚明中产生。所以诚意在于致知，知是意的本体，如果又把情识当作知，那么诚意就成了没有本体的学问，而圣门尽性的脉络就断绝了。
问：“阳明以知善知恶为良知，这与情识有什么区别？”答：“善恶属于情识，知是天地的聪明，不随着善恶的念头而转移。”
问：“致知已经穷尽了，何必还要格物？”答：“知没有形体，不可执着。物是知的显达，舍弃物那么怎么通达知的用处呢？就像堵塞水流，不是穷尽水性之道，所以致知必须在格物。”
阳明以意之所在为物，这个义理最精妙。大概念头未萌，万境俱寂；念头所涉，境就随之产生。况且如果念头不注于目前，那么即使泰山当面也看不见；如果念头注于世外，那么即使蓬壶遥远也能成像。所以意之所在为物，这个物非内非外，是本心的影子。
充满天地间的都是物，怎么格它们呢？只有以意之所在为物，那么格物的功夫，既不是逐物也不是离物，既广博又简约了。
意在于空镜，那么空镜也是物。知道这个，就知道格物的功夫在动静之间没有间断。
太极，就是性，是先天。动而生阳，以下就属于气，是后天。性能生气，而性不在气外，然而不悟性，就无法融化形气的渣滓。所以必须悟先天以修后天，这才叫做圣学。
朱子以知觉运动为形而下之气，仁义礼智能为形而上之理，以此来批驳佛教，这本来就不能作为定论。罗整庵于是援引这个来批驳良知的说法，不知道所谓良知，正是指仁义礼智的知，而不是知觉运动的知，是性灵，而不是情识。所以良知就是天理，原本没有两样。
见到广大则心安泰，必须真正悟到此心充满六合而没有边际，贯穿万古而没有终始，然后才叫做见大。既然见大，而且没有生死可言，又何必在意顺逆穷通呢？
断续可以言念，不可以
言意；生机可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性。至于性，则不容言矣。
译关于言与意：生机可以用言语来表达意旨，却不能用言语来表达心；虚明可以用言语来表达心，却不能用言语来表达性。至于性，则是言语所无法表达的。
人自有生以来，一向逐外，今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根，而直透其性，彼将茫然无所倚靠，大以落空为惧也。不知此无倚靠处，乃是万古稳坐之道场、大安乐之乡也。
「致良知」一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？
问「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，贯彻于念虑事为，无少昏蔽，即行也。知者体，行者用，非可离为二也。」
问：「情识既非良知，而孟子所言孩提之爱敬，见入井之怵惕，平旦之好恶，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以验性，犹如即烟以验火，即苗以验种。后学不达此旨，遂认定爱敬怵惕好恶等，以为真性在是，则未免执情而障性矣」。
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！
沦于阴，则渐滞于形质矣；反于阳，则渐近于超化矣。真阳出现，则积阴自消，此变化气质之道也。
吾心廓然之体曰乾，生生之用曰神。
夫乾，静专动直吾心之知体，寂然一也，故曰静专；知发而为照，有直达而无委曲，故曰动直。夫坤静翕动辟，吾心之意根，凝然定也，故曰静翕；意发为念，则开张而成变化，故曰动辟。
知包罗宇宙，以统体言，故曰大；意裁成万务，以应用言，故曰广。
问：「知发为照，则属意矣，然则乾之动直，即属坤矣。」曰：「不然。知之照无分别者也，意则有分别者也，安得以照为意？」
告子但知本性无善恶无修证，一切任其自然而已，才涉修为，便目为意外而拒之，落在偏空一边。孟子洞悟中道，原无内外，其与告子言，皆就用上一边帮补说，以救告子之所不足。
问：「事上磨炼如何？」曰：「当知所磨炼者何物，若只要世情上行得通融周匝，则去道远矣。」
无欲即未发之谓[发便是欲]。
《传习续录》言「心无体，以人情事物之感应为体」，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也？如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。
未发之中，性也，有谓必收敛凝聚，以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性，无可措手，何以施收敛凝聚之功？收敛凝聚以为未发，恐未免执见为障，其去未发也益远。
问「研几之说」，曰：「周子谓『动而未形，有无之间为几』。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，未免落第二义，非圣门之所谓几矣。」
问：「有谓性无可致力，惟于念上操存、事上修饬，则性自在。」曰：「悟性矣，而操存于念、修饬于事，可矣。性之未悟，而徒念与事之致力，所谓可以为难矣，仁则吾不知也。」
阳明之学，悟性以御气者也；白沙之学，养气以契性者也。此二先生所从入之辨。
后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净而竟不能也。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑猜，而朗然大醒也。
复言「至日闭关」：夫一阳潜萌于至静之中，吾心真几本来如是，不分时刻皆至也。（《瑞华剩语》）
未发之性，以为有乎则非色相，以为无乎则非顽空，不堕有无二边，故直名之曰中。（以下《潜思札记》）
大学言「知止」，盖未发之性万古常止也
译人自从出生以来，一向追逐外物，如今想要他不执着于外境、不执着于念头、不执着于生命的根本，而直接透悟本性，他将茫然无所依靠，非常害怕落空。不知道这无所依靠之处，正是万古安稳坐道的道场、大安乐的故乡。
“致良知”这一句话，可惜王阳明在晚年才提出，来不及与学者深入探究其宗旨。先生去世后，学者大多把情识当作良知，因此体现在行为上，特别不得力。罗念庵于是举出“未发”来探究其弊端，然而似乎不免于头上安头。所谓良知，就是本心不假思虑的真实灵明，原本寂静，不属于分别的，这之外难道还有未发吗？
问“知行的辨析”，回答说：“本心的真实灵明，就是知。本心的真实灵明，贯彻于念头思虑和行事作为，没有丝毫昏暗遮蔽，就是行。知是体，行是用，不可以分离为二。”
问：“情识既然不是良知，而孟子所说的孩童的爱敬，看见人落井的惊惧，平旦时的好恶，呼蹴之食的不受不屑，都是指着情识来说的，为什么呢？”回答说：“本性不容许用言语形容，姑且就着情识来验证本性，就像就着烟来验证火，就着苗来验证种子。后学不通达这个宗旨，于是认定爱敬、惊惧、好恶等，认为真性就在这里，那就未免执着情识而遮蔽本性了。”
学者把放任情欲当作率性，把迎合世俗当作与万物同体，把破坏戒律当作不好名，把不从事检束当作孔颜乐地，把虚浮的见解当作超悟，把无所用耻当作不动心，把放失本心而不求当作未曾致纤毫之力的人，太多了，可叹啊！
沉沦于阴，就逐渐滞留在形质之中；返归于阳，就逐渐接近超脱变化。真阳出现，那么积阴自然消散，这是变化气质的方法。
我心廓然的本体叫做乾，生生不息的作用叫做神。
乾，静时专一，动时直率，是我心的知体，寂静同一，所以说静专；知发动而为照察，有直达而没有委曲，所以说动直。坤，静时收敛，动时开扩，是我心的意根，凝然安定，所以说静翕；意发动为念，就开张而成变化，所以说动辟。
知包罗宇宙，从统体来说，所以说大；意裁成万务，从应用来说，所以说广。
问：“知发动为照，就属于意了，那么乾的动直，就属于坤了。”回答说：“不是这样。知的照察是没有分别的，意是有分别的，怎么可以把照当作意呢？”
告子只知道本性无善恶、无修证，一切任其自然罢了，才涉及修为，便视为意外而拒绝，落在偏空一边。孟子洞悟中道，原本没有内外，他与告子说话，都是就作用上一边帮补来说，以补救告子的不足。
问：“事上磨炼如何？”回答说：“应当知道所磨炼的是什么东西，如果只要在世情上行得通融周匝，那就离道远了。”
无欲就是未发的意思（发动便是欲）。
《传习续录》说“心无体，以人情事物的感应为体”，这话不妥当。事物是心的影子，心固然没有声音气味，而事物则是心的变化，哪里有实体呢？就像水和波一样，说水没有体，以波为体，可以吗？说这话的人，大概想要破除执着心的过失，却不知道又起了执着事物的毛病。
未发之中，是性，有人说必须收敛凝聚，以归于未发的本体，恐怕不对。未发的性，不容拟议，不容凑泊，可以默契领会而不可以强行执取的。在情识上可以收敛凝聚，如果是本性，无可着手，怎么施加收敛凝聚的功夫？收敛凝聚以为未发，恐怕未免执着见解为障，离未发更远了。
问“研几的说法”，回答说：“周敦颐说‘动而未形，有无之间为几’。大概本心常生常寂，不可以有无来说，勉强命名为几。几是微的意思，说它无声无臭而不是断灭。现在的人把念头初起当作几，未免落入第二义，不是圣门所说的几了。”
问：“有人说性无可致力，只在念头上操存、事上修饬，那么性自然在。”回答说：“悟性了，而在念头上操存、在事上修饬，可以。性没有悟，而只在念与事上致力，所谓可以做难事了，仁却我不知道。”
阳明的学问，是悟性以驾驭气的；白沙的学问，是养气以契合性的。这是两位先生入门途径的辨析。
后儒误把情识当作心体，在情识上安排布置，想要求得安定纯净而终究不能。假使能，也不过守着一个意见，执着一个光景，强作主张，以为有所得了，而终究不是此心的本色，到底不能廓清彻悟疑猜，而朗然大醒。
再说“至日闭关”：一阳潜萌于至静之中，我心真几本来就是这样，不分时刻都是至的。（《瑞华剩语》）
未发的性，认为有吗则不是色相，认为无吗则不是顽空，不堕入有无二边，所以直接命名为中。（以下《潜思札记》）
《大学》说“知止”，大概未发的性万古常止。
。常止则能生天地万物，故止为天地万物之本。故大学以「知止」「知本」释格致之义。
译经常处于静止状态就能化生天地万物，因此静止是天地万物的根本。所以《大学》用“知止”“知本”来解释“格物致知”的含义。
乾用九「见群龙无首」，坤用六「利永贞」，盖乾元者性也，首出庶物者也，然首不可见，若见有首则非矣，故曰天德不可为首也。坤者乾之用也，坤必从乾。贞者，收敛归根以从乎乾也，故曰利永贞。
气者性之用也，性无生灭故常一，气有屈伸故常二，然气在性中，虽有屈伸，亦不可以生灭言。故尽性则至命矣，学者深达此，则无疑于生死之说。
性无为者也，性之用为神，神密，密常生谓之意，意者一也。以其灵谓之识，以其动谓之念，意识念，名三而实一，总谓之神也。神贵凝，收敛归根以凝，神也。神凝之极，於穆不已，而一于性，则潜见飞跃，无方无迹，是谓圣不可知。
致知主悟，诚意主修，能知止，则悟于性也彻矣；能慎独，则修于意也微矣。
学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。
乾元为天地万物之资始，故曰首出；能潜见惕跃飞亢而不涉于迹，莫测其变化云为之所以然，故曰无首。若有首可睹，则亦一物而已，安能时乘六龙乎！
或谓「性无可致力，必也摄用以归体乎？」余谓：「是固有然者矣，是中庸所谓『其次致曲』、程子所谓『其次则庄敬持养』之说也。若中庸所谓『尽性』、程子所谓『明得尽渣滓便浑化』者，则又当别论。孟子谓『此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺』，夫曰天『与我』，则乾元之性，我固有之，学者真志密诣，久之能默契而深信，实见其大本在我，原是具足不假外求，则一切瞬息作止，日可见之行，由原泉而盈科放海，即所以致力处也。非别以性为一物，执捉把持而后谓之致力也。」
「性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？」曰：「非然也，夫彻古今弥宇宙皆后天也，先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。」（以下《病笔》）
「性无为，而后天有修，然则性为兀然无用之物乎？」曰：「非然也，性无体，而天地万物由之以生。通乎，此则谓一尘一毛皆先天可也。一切皆性，性之外岂更有天地万物哉！」
「性贵悟，而后天贵修，然则二者当并致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有无，歧隐显，自作二见，非知道者也。善学者，自生身立命之初，逆溯于天地一气之始，穷之至于无可措心处，庶其有悟矣。则信一切皆性，戒慎于一瞬一息，以极于经纶事业，皆尽性之实学也。故全修是性，全性是修，岂有二者并致力之说？所谓修者，非念念而堤防之、事事而安排之之谓也。盖性本寂然，充塞宇宙，浑然至善者也。性之用为神，神动而不知返，于是乎有恶矣。善学者，息息归寂，以还我至善之本性，是之谓真修。」
或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰归寂，是以此合彼终为二之。」曰：「非然也，夫性生万物，则物物皆性。物物归寂，即是自性自寂，何二之有？」
昔人有背触皆非之说，盖谓遗一切而执性者是触也，如臣子之触犯君父也；狥一切而遗性者是背也，如臣子之叛弃君父也。
念念归根谓之格物，念念外驰谓之逐物。
宇宙此生理，以其万古不息，谓之命；以其为天地人性所从出，谓之性；以其不可以有无言，谓之中；以其纯粹精至极而不可名状，谓之至善；以其无对谓之独以其不二，谓之一；以其天则自然非假人力，谓之天理；以其生生谓之易；以其为天地人物之胚胎如果核之含生，谓之仁。（以下《仰慈肤见》）
异学喜谈父母未生前以为言，思路绝殊。不知万古此生理充塞宇宙，彻乎表里始终，岂离一切，别有未生前可容驻脚？若云即于一切中要悟未生前乃为见性，亦未免落空有二见，非致一不二之学也。
天地之生无不贯，故草木鸟兽、一尘一毛，莫不受气而呈形；圣人之生理无不贯，故人伦庶物、一瞬一息，莫不中节而尽分。是以圣门教人，大闲不逾，细行必谨，非矫饰也，实以
译乾卦用九“见群龙无首”，坤卦用六“利永贞”，大概乾元就是本性，是超出于万物之上的，然而这个“首”不可见，如果看见有首，那就错了，所以说天的德行不可以为首。坤是乾的作用，坤必定顺从乾。贞，就是收敛归根以顺从乾，所以说利于永远守正。
气是本性的作用，本性没有生灭所以恒常为一，气有屈伸所以恒常为二，然而气在本性之中，虽然有屈伸，也不可以用生灭来说。所以穷尽本性就到了天命了，学者如果深入通达这一点，就不会对生死的说法有疑惑。
本性是无为的，本性的作用叫做神，神是精微的，精微恒常产生叫做意，意就是一。因为它灵明叫做识，因为它活动叫做念，意、识、念，名称有三个而实质是一个，总称为神。神贵在凝聚，收敛归根以凝聚，就是神。神凝聚到了极点，深远不止，而统一于本性，那么潜藏、显现、警惕、飞跃，没有定法没有踪迹，这就叫做圣人不可知。
致知主要在于领悟，诚意主要在于修养，能够知道止息，那么对本性的领悟就透彻了；能够慎独，那么对意念的修养就精微了。
学问没有透彻本性的人，就会内在执着于心，外在执着于境，两方面都受到阻碍。对本性透彻的人，心境双双遗忘，空旷无边际。
乾元是天地万物的开始，所以说首出；能够潜藏、显现、警惕、飞跃、高亢而不涉及踪迹，无法测度其变化作为的原因，所以说无首。如果有首可以看见，那么也就只是一个事物罢了，怎么能随时乘着六龙呢！
有人说“本性无可致力，一定要摄用归体吗？”我说：“这确实有这样的道理，这是《中庸》所说的‘其次致曲’、程子所说的‘其次则庄敬持养’的说法。如果是《中庸》所说的‘尽性’、程子所说的‘明得尽渣滓便浑化’，那就应当另外讨论了。孟子说‘这是上天赋予我的，先确立那大的，那么小的就不能夺去’，既然说上天‘赋予我’，那么乾元的本性，我本来就有，学者如果志向真切、造诣精微，久而久之能够默契而深信，确实看见根本在我，原本具足不假外求，那么一切瞬息间的作止，日常可见的行为，就像从源头涌出而充满沟壑流向大海，这就是致力之处了。并不是另外把本性当作一个事物，执着把持然后才叫致力。”
“本性产生，然后才有气有形，那么直接领悟本性就够了，何必后天修养呢？”回答说：“不是这样的，贯通古今弥漫宇宙的都是后天，先天没有形体，舍弃后天也就无所谓先天了。所以必须修养于后天，正是为了完善先天的本性。”（以下《病笔》）
“本性无为，而后天有修养，那么本性是毫无用处的东西吗？”回答说：“不是这样的，本性没有形体，而天地万物由此产生。通晓这一点，那么说一尘一毛都是先天也可以。一切都是本性，本性之外难道还有天地万物吗！”
“本性贵在领悟，而后天贵在修养，那么两者应当同时致力吗？”回答说：“不是这样的，这是区分本性与现象，判定有无，分歧隐显，自己制造两种见解，不是懂得大道的人。善于学习的人，从立身立命之初，逆推追溯到天地一气之始，穷究到无处用心之处，或许有领悟了。那么相信一切都是本性，在一瞬一息间戒慎恐惧，以至于治理天下的事业，都是尽性的实学。所以全部的修养就是本性，全部的本性就是修养，哪有两者同时致力的说法？所谓的修养，不是念念提防、事事安排的。大概本性本来寂静，充满宇宙，浑然至善。本性的作用为神，神动而不返回，于是就有恶了。善于学习的人，气息回归寂静，以还给我至善的本性，这就叫做真修。”
有人说“本性本来寂静，所以一领悟就完了。如果说回归寂静，这是以此合彼终究成为二。”回答说：“不是这样的，本性产生万物，那么万物都是本性。万物回归寂静，就是自性自寂，有什么二呢？”
古人有背触皆非的说法，大概说遗弃一切而执着本性的是触，就像臣子触犯君父；顺从一切而遗弃本性的是背，就像臣子叛弃君父。
念念归根叫做格物，念念外驰叫做逐物。
宇宙这个生理，因为它万古不息，叫做命；因为它为天地人性所从出，叫做性；因为它不可以有无来说，叫做中；因为它纯粹精至极而不可名状，叫做至善；因为它无对叫做独，因为它不二，叫做一；因为它天则自然不假人力，叫做天理；因为它生生叫做易；因为它为天地人物的胚胎如果核之含生，叫做仁。（以下《仰慈肤见》）
异端学者喜欢谈论父母未生前作为言论，思路完全不同。不知道万古这个生理充满宇宙，贯通表里始终，哪里离开一切，别有未生前可以容身立足？如果说即在一切中要领悟未生前才算是见性，也难免落入空有二见，不是致一不二的学问。
天地的生理无不贯通，所以草木鸟兽、一尘一毛，没有不接受气而呈现形体的；圣人的生理无不贯通，所以人伦万物、一瞬一息，没有不中节而尽分的。因此圣人门下教导人，大的界限不逾越，小的行为必谨慎，不是矫饰，实在是
生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。彼以一念初萌为生理，殊未然。
圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟实事上恳恻以尽其分，当其真切孝弟时，此心油然蔼然不能自己，则仁体即此可默会矣。
中庸言「至诚无息，纯亦不已，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」，孟子言「直养无害，塞乎天地之间」，到此境界，安有生死之可言？夫无生死可言，非断灭之谓也。不断灭，非精魂留住之谓也，亦非泛论此理常存，而于人无与之谓也，惟深造者自知之。
屈伸往来之理备于易。屈伸往来非两物，以其能屈伸往来者，本一也。一而能屈伸往来，故谓之易。能屈伸往来而不息，易之所为不毁也，是谓生生之易。知易则知生死之说。
由真修而悟者实际也，由见解而悟者影响也，此诚伪之辨也。（以下《静摄寤言》）
性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也，此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存退藏于密，庶其近之矣。
问：「人之死也，形既朽灭，神亦飘散，故舜跖同归于必朽，所仅存者惟留善恶之名于后世耳。」予曰：「不然。」又问：「君子之修身力学，义当然也，非为生死而为也。倘为生死而为善，则是有所为而为矣。」予亦曰：「不然。夫学以全生全归为准的，既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也，孰谓舜跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？」曰：「天地合德日月合明悠久无疆，特言其理耳，岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德非明非至诚也，断灭则无合无悠久也。此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。」（《朝闻臆说》）
自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵灵通曰知，此仁知皆无声臭，故曰性之德也。若恻隐是非，乃仁知之端倪发用于外者，是情也，所谓性之用也。后儒以爱言仁，以照言知，遂执此以为学，是徒认情之流行，而不达性之蕴奥矣。（以下《仁知说》）
孔门以求仁为宗，而姚江特揭致知，盖当其时，皆以博闻广见求知于外为学，故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰「良知即是未发之中」，既云未发之中，仁知岂有二哉！今末学往往以分别照了为良知，固昩其本矣。
或谓「只将一念之爱，扩而充之，至于无不爱，便是仁，不必深探性体之仁」，此与执知善知恶为良知而不深探性体之知者无异。噫，性学之晦久矣！
未发之中，仁知浑成，不可睹闻。本无爱之可言，而能发之为无不爱；本无照之可言，而能发之为无不照，故曰「溥博渊泉而时出之。」
古人有所谓不朽者，夫身外之物固必朽，文章勋业名誉皆必朽也，精气体魄灵识亦必朽也。然则不朽者何事？非深于道者，孰能知之！（以下《唐曙台索书》）
寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。
程子曰「识得此理，以诚敬存之」。格物致知者，识得此体也。诚意者，以诚敬存之也。格物存乎悟，诚意存乎修，大学之要尽于此矣。（以下《石经大学略义》）
问：「大学但言至善，未尝指其为性；但言独，未尝描写其为动而未形；但言慎，未尝极示其为潜藏收敛。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而谓未发为天下之大本，篇中言明善择善，正指性之至善为本之说也。其言独曰不睹闻隐微，而即曰莫见莫显，正所谓动而未形，有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧，而末
译生命的奥妙浩大无穷，不能用固定的方位去寻求，不能用细微的迹象去把握，不能用有限的边界去窥探。那些把念头初起当作生命本原的人，实在是不对的。
圣人的学问以追求仁德为主旨，而仁的本体最难认识。如果不能认识仁，就只从孝顺父母、友爱兄弟的实际事情上，恳切深切地尽自己的本分。当真切地践行孝悌时，这颗心自然而然、温和和顺地不能自已，那么仁的本体就可以在此默默体悟了。
《中庸》说：“至诚不息，纯粹不已，诚恳地体现仁德，深邃如渊，广大如天”，孟子说：“正直地培养它而不加伤害，充塞于天地之间”，达到这种境界，哪里还有生死的说法呢？说没有生死可言，并不是指断灭虚无。不断灭，也不是指精神灵魂长存不灭，更不是泛泛地谈论这个理常存，而与人无关。只有深入探究的人才能自己知道。
屈伸往来的道理完备于《易经》。屈伸往来不是两样东西，因为能够屈伸往来的，本体是一的。一体而能屈伸往来，所以称之为易。能够屈伸往来而不停息，这就是易之所以不毁坏的原因，这叫做生生不息的易。懂得易，就懂得生死的道理。
通过真实修养而悟道的，是实际境界；通过见解而悟道的，是虚幻影响。这是真诚与虚伪的区别。（以下出自《静摄寤言》）
本性广阔无边，生命的几微，是本性显露的地方。本性没有可以着力用功的地方，善于学习的人只研究几微。研究几微，不是在念头萌动时辨别邪正的意思，这个几微产生而又无生，极其细微精密，非有非无，只有连绵不断仿佛存在，退藏于幽深隐秘之处，大概就接近它了。
问：“人死了，形体已经腐朽消灭，精神也飘散消失，所以舜和跖同样归于必然的腐朽，仅仅留存的是善恶的名声在后世罢了。”我说：“不是这样。”又问：“君子修身努力求学，道义上本来应当如此，不是为了生死而做的。如果为了生死而做善事，那就是有所为而为了。”我也说：“不是这样。学问以保全生命、完整回归为标准，既然说完整回归，怎么能说与形体一起腐朽呢？完整回归，是与天地合德，与日月合明，至诚之所以悠久而没有边际，谁说舜和跖同样腐朽呢？以完整回归为学问，怎么能说是有所为而为了呢？”说：“天地合德、日月合明、悠久无疆，只是说它的理罢了，难道真有精神灵爽长存而不灭吗？这反而成了沉滞不化的东西了。”我说：“理真的存在吗？存在就是沉滞了。理真的不存在吗？不存在就是断灭了。沉滞就不是德、不是明、不是至诚了，断灭就没有合、没有悠久了。这些见解，全部透过，才可以谈论知生的学问。”（出自《朝闻臆说》）
从本性中蕴含生命原理叫做仁，从本性中蕴含灵通叫做知，这仁和知都没有声音气味，所以说是本性的德性。如果恻隐之心、是非之心，是仁和知的端倪发用于外部的，这是情，所谓本性的作用。后来的儒者用爱来解释仁，用照察来解释知，于是执着这些作为学问，只是认取情的流行，而不通达本性蕴藏的奥妙。（以下出自《仁知说》）
孔子门徒以追求仁德为宗旨，而姚江学派特别提倡致知，大概是因为当时的人都以博闻广见、向外求知作为学问，所以先生用根植于本性而本来良善的东西来挽救他们。看他的话说“良知就是未发之中的中”，既然说是未发之中的中，仁和知哪里有两样呢！现在末流学者往往把分别照察当作良知，本来就已经蒙蔽了根本。
有人说：“只把一念的爱，扩充充满，达到无不爱，就是仁，不必深入探究本性中的仁”，这与执着知善知恶为良知而不深入探究本性中的知的人没有区别。唉，性学的晦暗已经很久了！
未发之中的状态，仁和知浑然一体，不可看见听见。本来没有爱可言，却能发用为无不爱；本来没有照察可言，却能发用为无不照，所以说“溥博渊泉而时出之。”
古人有所谓不朽，身外之物固然必然腐朽，文章、功勋、事业、名誉都必然腐朽，精神、气质、体魄、灵识也必然腐朽。那么不朽的是什么？不深于道的人，谁能知道呢！（以下出自《唐曙台索书》）
寂然不动的是诚，感应而通达的是神，动而未形、有无之间的是几，这是描写本心最亲切的地方。心是一个，寂是它的体，感是它的用，几是体用不二的端倪。应当知道几之前没有别的体，几之后没有别的用，只用一个“几”字就足够了，希望成为圣人的人整天勤奋努力，只有研究几微才是关键。
程子说“认识了这个理，用诚敬来存养它”。格物致知，是认识这个本体。诚意，是用诚敬来存养它。格物在于悟，诚意在于修，《大学》的要旨尽在这里了。（以下出自《石经大学略义》）
问：“《大学》只说至善，不曾指出它是本性；只说独，不曾描写它是动而未形；只说慎，不曾极力显示它是潜藏收敛。现在凭什么证据知道它是这样的呢？”回答说：“我从《中庸》找到证据而知道它是这样的。《中庸》首先揭示天命之性，而说未发是天下的根本，篇中说明善择善，正是指本性至善为本的说法。它说独是不睹不闻、隐微，而随即说莫见莫显，正是所说的动而未形，有无之间。它描写独的面目可以说很亲切了。既然说了戒慎恐惧，而最后
章详言尚絅、闇然，由微自以入德，潜伏于人所不见，敬信于不动不言，笃恭于不显，不大于声色之末，而归极于无声臭之至，正潜藏收敛研几入微之旨也。大学举其略，中庸示其详也。贾逵谓大学为经、中庸为纬，皆出于子思之笔，其信然哉！」
译章中详细论述了崇尚质朴、深藏不露，从细微处入手以进入道德境界，在人所看不见的地方潜伏修养，在不动不言中保持敬信，在不显赫处做到笃实恭敬，不沉溺于声色等末节，最终归于无声无臭的极致境界，这正是潜藏收敛、精研细微之理的旨意。《大学》只列举了大概，《中庸》则展示了详尽的内容。贾逵认为《大学》是经、《中庸》是纬，二者都出自子思之手，这确实是可信的！
问：「性本自止，非假人力而后止也。学惟一悟便了，何必慎独？」曰：「性先天也，独几一萌，便属后天。后天不能无习气之隐伏，习气不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」
性贵悟而已，无可措心处，才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，坤必「东北丧朋」而后有庆，后天而奉天时也。
卷二十一 江右王门学案六
文洁邓定宇先生以讚
邓以讚字汝德，号定宇，南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉士，历官编修，右中允，管国子监司业事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十余年，受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照，洞彻性灵。与龙溪言：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”阳和谓“所言骇世人之听”。先生曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语，亦虑其太露宗风乎？谓“阳明知是知非为良知，特是权论。夫知是知非不落於是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。犹之好好色、恶恶臭，好恶之体，何尝落於色臭哉！”在阳明实非权论，后来学者多在用处求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生堕其义，不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人，龙溪、阳和其最也。
定宇语录
《大学》之为心性也，静所以摄心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目为视，在耳为听，在手足为持行，安往而不存焉？恶在其必静也？故古之圣贤，於恻隐而验其端，於知能而观其良，要以直参其体而已。
吾人耳目口鼻虽是箇人，还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意，人才成得。如心不在，视不见，听不闻，食不知味，则不成矣。
天地间皆《易》，即所见天风木叶鸟声，无非《易》者。吾人在此一动，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚着，即是过处。
形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有箇天性。在圣人之践形，全得这箇，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。
用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也。夫子在鲁国一用，便干出许多大行事出来。颜子居陋巷，岂止藏他一身？将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人，即求他言语文字之粗，了不可得，何曾识得此中之深深？此是圣人最妙处。
人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。
制以方矩，至极方处就是巧；制圆以规，至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加，就非规矩。
学问从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。
人之生也，直如日用之间。人呼我应，人施我答，遇渴即饮，遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较，牵强装饰，即谓之罔。
人之气不要他用事，凡从性上发出的便中和，从气上起的便乖戾。
居家处事，有不慊意处，只求本体常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至诚相处。
不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”凡举动言语进退，不妨慢些。
学问只在向内，不论朝市山林，皆须正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到头终不得力。
老子曰：“恍惚有物，窈冥有精。”即今如我身中，所谓物与精者何也？盖尝求之，庶几有似，而近见则又异矣。以为有聚则有散也，有生则有灭也，有天地则有混沌也，故不欲别凡圣，不欲拣是非，不欲忻寂，不欲厌动。常自笑曰：“吾无聚，胡
译问：“本性原本就是静止的，并非借助人力才静止。学问只要一经领悟便了结，何必还要慎独呢？”回答说：“本性是先天的，而‘独’刚一萌动，便属于后天了。后天不能没有习气的隐伏，习气不除尽，终究会成为本性的障碍，所以必须谨慎。至于习气销尽之后，才是领悟的真实境界，所以真正的修养正是为了成就领悟，这也不是两回事。”
本性贵在领悟罢了，没有可以用心思的地方，才刚一触动，就属于染污了。“独”是本性的作用，隐藏作用，那么形气就不起作用，从而恢复其初始状态，这就是所说的阴必须顺从阳，坤卦必须“东北丧朋”之后才有吉庆，这是后天而顺从天时的道理。
卷二十一 江右王门学案六
文洁邓定宇先生以讚
邓以讚，字汝德，号定宇，是南昌新建人。隆庆辛未科会试第一名。被选为庶吉士，历任编修、右中允，掌管国子监司业事务，南京祭酒，直至吏部侍郎。入仕二十多年，受俸禄仅仅六年。因为国家根本问题两次上公疏。先生精神澄澈，内省自照，洞彻性灵。他对龙溪说：“学问必须求得自得，天也不做他，地也不做他，圣人不也不做他。”阳和说：“所说的话骇人听闻。”先生说：“毕竟天地也多动了一下，这是不向如来行处行的手段。”而先生的传记中删去了这几句话，也是顾虑其太显露宗风吧？他说：“阳明说知是知非为良知，只是权宜之说。知是知非并不落入是非之中，发动起来有是有非，我从而知晓它叫做照，无是无非，澄然在心中，而不可不说是知是知非，这是知的本体。就像喜好美色、厌恶恶臭，好恶的本体，何曾落入色臭之中呢！”在阳明那里实在不是权宜之说，后来的学者多在作用处寻求，在有是有非之中辨析，大多不得力，先生阐明了其义理，不可说不是药石之言。先生私下师承阳明的门人，龙溪、阳和是最主要的。
定宇语录
《大学》讲的是心性，静是用来摄心的，而不是心本身；是用来求性的，而不是性本身。这个东西，在眼睛就是视，在耳朵就是听，在手足就是持行，哪里不存在呢？为什么说一定要静呢？所以古代的圣贤，在恻隐之心上验证其端倪，在知能上观察其良善，关键是要直接参悟其本体罢了。
我们的耳目口鼻虽然是一个人，但还有一个生意贯穿融洽于其中。仁就是人的生意，有了这个生意，人才得以成就。如果心不在，视而不见，听而不闻，食不知味，那就不成了。
天地间都是《易》，即使所见的天风、木叶、鸟声，无非都是《易》。我们在此一动，就落下一爻。道本来是最中正的，稍微有一毫倚着，就是过处。
形色是天性，天性原本就在形色之内，比如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么呢？就有天性。在圣人践形，完全得到了这个，视听言动，以理自然，声成为律，身成为度，耳成为耳，目成为目，手足成为手足。贤智者知道有天性的存在，却不知道它在形色之内，这是知天而不知人；愚不肖的人只知道有形色的存在，却不知道有天性的存在，这是知人而不知天。
用之则行，是大行其道；舍之则藏，是退藏于密。夫子在鲁国一用，便干出了许多大事业。颜子居住在陋巷，岂止是藏他一身？将生平所学全都藏了。所以到现在人们只知道他是个圣人，即使寻求他言语文字的粗浅之处，也完全得不到，何曾识得此中的深深？这是圣人最妙的地方。
人的真心，到了鬼神面前，无论好丑，全都宣泄，有不能泯灭的地方。
用方矩来制约，至极方处就是巧；用圆规来制约圆，至极圆处也是巧。在方圆之上再增加，就不是规矩了。
学问从身心上寻求，纵然千差万错，走来走去，等到水穷山尽，终究要到这条路上来。
人的生存，直如日用之间。人呼我应，人施我得，遇渴即饮，遇饥即食就是。如果在此中起半点思维计较，牵强装饰，就叫做罔。
人的气不要它起作用，凡是从性上发出的便中和，从气上起的便乖戻。
居家处事，有不满意的地方，只求本体常真，有一毫求人知的意思，就不是，只以至诚相处。
不占而已，占不是卜筮，拟议在我，吉凶也在我。《易》说：“拟之而后言，议之而后动。”凡是举动言语进退，不妨慢些。
学问只在向内，不论朝市山林，都必须正己物正，不然，而徒陪奉世情愈周密，愈散漫，到头终不得力。
老子说：“恍惚有物，窈冥有精。”如今像我身中，所谓的物与精是什么呢？曾经寻求过，差不多有类似，而近见则又不同了。认为有聚则有散，有生则有灭，有天地则有混沌，所以不欲别凡圣，不欲拣是非，不欲忻寂，不厌动。常自笑曰：“吾无聚，胡”