卷十八 江右王门学案三
嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归，已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。
译嘉靖八年，考中进士第一名。岳父太仆寺卿曾直听到消息高兴地说：“庆幸我的女婿建立了这样的大功业。”先生回答说：“大丈夫的事业还有比这更大的，这种每三年选拔一人的事情，哪里算得上是大功业呢。”被授予翰林院修撰的官职。第二年请求回乡，恰逢遭遇父亲丧事，住在草席土块上，吃粗茶淡饭，三年不进内室。接着又遭遇母亲丧事，居后丧的礼节如同前丧一样。嘉靖十八年，被召任左春坊左赞善，过了一年到达京城。皇上常常不上朝，十二月先生与司谏唐顺之、校书赵时春请求在次年元旦，由皇太子在文华殿接受百官朝贺。皇上说：“我正患病，你们就想让太子临朝，这一定是认为我不能再起来了。”三人都被贬为平民。嘉靖三十七年，严嵩起用唐顺之为兵部主事，接着轮到先生。先生以立志隐居山林为由回复了他。唐顺之极力劝他一同出仕，先生说：“天下的事情，做了这件事的不是甲就是乙，我想做却没能做到的，有您去做，何必非要有我呢？”嘉靖四十三年去世，享年六十一岁。隆庆元年，追赠光禄寺少卿，谥号文恭。
先生之学，始致力於践履，中归摄於寂静，晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号於同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”，先生谓“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主於中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾於既发之后，能顺应於事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之於松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。
先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子於师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止於及门委贽乎？子年十四时，欲见师於赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪於兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，於门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传，有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事”。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故於龙溪诸子，会讲近城市、劳官府，则痛切相规，谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。
论学书
心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周徧，是知是
译先生的学问，起初致力于实践履行，中期归结于寂静收敛，晚年彻底领悟了仁的本体。幼年时听闻王阳明在虔台讲学，内心便向往仰慕，等到《传习录》出版，读起来甚至废寝忘食。同乡谷平李中和传玉斋杨珠的学问，先生拜他们为师，掌握了根本基础。而聂双江以归寂的学说，在同道中宣扬，只有先生独自内心契合。当时王阳明门下谈论学问的人，都说“知道善知道恶就是良知，依照这个去实行就是致知”，先生说：“良知，是指至善而言。我心的善，我知道；我心的恶，我也知道，不能说不是知。善恶交杂，难道中间有主宰吗？中间没有主宰，却说知的本体常明，是不可以的。知有未明之处，依照这个去实行，却说在情感发动之后没有乖戾，能顺应事物的到来，是不可以的。所以不经过枯槁寂寞之后，一切退让静听，天理才明显，不容易达到这个境界。双江所说的，真是霹雳手段，许多英雄被蒙蔽，被他一语道破，如同康庄大道，更无可怀疑。”先生开辟石莲洞居住，默默坐在半张榻上，三年不出门。事情能预先知道，有人对此感到惊讶，他回答说：“这是偶然，不足挂齿。”王龙溪担心他专门守持枯寂，不能通达当机顺应的妙处，到松原拜访他。问道：“近日的修行，比以前怎么样？”先生说：“往年还多有断续，近来没有杂念。杂念逐渐减少，感应之处便自然顺适。就像均赋这件事，从六月到现在半年，整天纷纷扰扰，不曾敢厌倦，不曾敢执着，不曾敢放纵，不曾敢张皇，只担心一人不得其所。一切杂念不入，也不见动静两种境界，自认为这就是静定的功夫。不是拘束默坐时才是静，到了动应时就没有安住静的地方了。”龙溪感叹叹息后离去。先生对于王阳明的学问，起初仰慕，后来见到他的门人承领本体太容易，也于是怀疑。等到功夫纯熟，王阳明进学的次第，洞然没有间隔。天下的学者，也于是因为先生的话，而后得到王阳明的真义。那些喋喋不休用师说鼓动天下的人，反而不与此相关。
先生已经编定王阳明的《年谱》，钱绪山说：“你在师门不称门生，而称后学，是因为老师在世时你没有来得及登门拜师。你认为古今门人的称呼，其意义只限于登门拜师吗？你十四岁时，想在赣州见老师，父母不听从，那么登门拜师是你平素的志向。如今学习老师的学问，三十年了，不只是得其门而入，所谓升堂入室，你且没有遗憾，对于门人有什么呢？”《年谱》中改称门人，是绪山、龙溪证明的。先生以周敦颐“无欲故静”的宗旨为圣学的传承，有人说“辞受取与”是小事，先生说：“这话最害事。”请求告老还乡，经过仪真，一场病几乎丧命。同年项瓯东念及他贫困，有富人犯死罪，行贿万金，等待先生一句话，先生推辞离去。后来念及富人罪不当死，嘱咐恤刑官救活他，不让他知道。祖先的田宅，全部推让给庶弟，另建几间房屋，仅能遮风挡雨。不久被水冲没，借住在农家。抚院马森把他以前推却的馈赠，先后几千两银子，再次送来建立房屋，先生不接受。他的门人建造正学堂让他居住。将要去世时，问病的人进入房间，看到像悬挂的罄一样空无一物，说：“怎么穷到如此地步？”先生说：“贫穷本来就好。”所以对于龙溪等人，在近城市会讲、劳扰官府，就痛切地规劝，说“借开来之说，来要求后车传食的回报，是助长贿赂公行、廉耻道丧的波澜”。先生静坐之外，常年出游，求师问友，不选择方内方外，一节的长处，一定虚心咨询请教，像病人等待医生一样。士大夫的体貌规格，全部抛弃，独往独来，屡受饥寒，经历跋涉，重湖惊涛的危险，逆旅谩骂的施加，漠然没有芥蒂。有人怀疑他不隔绝佛道二氏。先生曾经阅读《楞严经》，得到返闻的宗旨，觉得此身在太虚，视听好像寄托在世外。见到的人惊异他的神采，先生自省说：“误入禅定了。”他的功夫于是停止。登上衡岳绝顶，遇到僧人楚石，把外丹传授给他，先生说：“我不需要这个。”黄陂山人方与时自负得到息心诀，说：“圣学也需要在静中恍见端倪才行。”先生与龙溪一起到黄陂习静，龙溪先返回，先生独自留下，夜坐功夫更加严密。自认为：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。（已经深入深山更深处，家书不要让大雁带来。）”大概先生无处不是学地，无人不是学侣，同床各梦，难道佛道二氏所能沾染吗？耿天台说先生被方与时欺骗，愤悔疽发，回家夫人又去世，因此更加恨方与时。现在看他夜坐的诗，都是从黄陂得到的，一时的证入，本来不是方与时所能窥见的，又怎么会因为妻子诀别而动摇他的心呢？可以说是不了解先生了。邓定宇说：“王阳明必定是圣学无疑，然而登门的士人，大多矛盾。私淑而有得的，没有比念菴更好的。”这是定论。
论学书
心的本体至善，然而没有善可以执着。所谓的善，自然明白，自然周遍，是知是
，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟於此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周徧亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？
译不是知道也不是不知道，如此罢了。不学习就能做到，不思考就能知晓，顺应它罢了。只在此之上依靠执着去作为，便是私欲，便不是本体，明白也昏暗，周遍也狭隘，是非也错乱，这并非有很大差别，只是落在安排与不安排罢了。孟子说：“不要遗忘也不要助长。”助长固然急于求成，遗忘难道没有用心吗！必定有所牵累。所以耳目口鼻四肢的欲望，是私欲；有安排的，也是私欲。终究安排起于有我，所以私欲只是一个本源，孔子所说的“防止邪恶”的，说的就是这个吧？
今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）
古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。
全无伎俩，始见真才。
所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）
真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）
千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。
离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）
以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）
良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）
来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）
学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）
千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非
译现在的学者，认为本体尚未恢复，必须通过广博的学习来充实它，然后才能没有蒙蔽。这似乎周全完备了，只怕是凭借捉摸、想象来牵引自己并跟随它，这难道是虚怀若谷、安止于中的道理吗？难道是寂然不动、感应而通达的境界吗？这就好比镜子一样，去掉灰尘，光明自然恢复，没听说过有预先确定美丑形状来弥补照映不足的情况。所以，以辨别是非的灵明作为关键，而不以知识的广博或狭隘作为是非的标准，只求不失去生机，就像草木的区别一样，不必强求相同，或许这才算是得到了圣贤的正统脉络。（以上出自《奉李谷平》）
古人所说的“至”，不是现在所说的不间断。现在所说的不间断，只是想要常常记忆这件事，常常不遗忘罢了。至于古人所说的，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样，就像四季交替运行、日月轮流照明一样，因此认为知识推测、想象、模仿是间断的，这与现在所说的，有很大的不同。
完全没有技巧手段，才能见到真正的才能。
所谓的良知，是最虚无却又最实有的，不需要假借，不需要补充，不需要等待，自身就足够了。来信说“没有感应却常常快乐”，这是良知的本体，这就是戒惧，就不是放荡，就不是蒙蔽，不然就不应该自己知道快乐像这样。回应却未曾动摇，这是本体，因为它顺应自然。心中不得而知却有思考的，也是本体，因为它清澈地运用，而且不容停止。从而心神不宁的，不是本体，因为它被外物所动摇。整夜思考，却未曾涉及人为的安排，未曾混杂以智识推测，有什么伤害呢？只是恐怕安排推测不可避免，所以必须从事于学习。学习，就是学习出于良知而不被外物动摇的东西。穷究道理，就是穷究这个。自然的条理，所以称为“天理”，也就是所谓的良知。安排推测，就不是天理了。（以上出自《答罗岳霁》）
真正相信至善在于我，不假外求，那么时时刻刻、各种事物都现成存在，不需要丝毫的安排布置。所谓的“无邪”，原本是不相粘着，不需要断绝遣除。所谓的“敬”，原本自然不杂不偏，端庄中正，既不费力支持，也就没有歇脚的时候。为什么不能时时习得呢？（出自《答萧仲敬》）
千古圣贤，功夫没有两种。只要病痛不起，就是本心。本心自然完备，不需要照管。寻找心就失去心，寻求物理就失去物理，寻求良知就失去良知，知道静不是静，知道动不是动。一切放下，直接任从本心，那么各种事物，平铺现成。只要不起就没有，病痛原本没有作为，又何必停止呢？所以说“道不远人”，又说“道心”。天道流行，哪里容得下人力撑持帮助？有寻求，就属于知识，已经不是所谓的“帝则”了。
离开意象，就没有内外，忘记内外，就得到本心了。（以上出自《答陈豹谷》）
认为良知之外，还有所谓的“义理”存在，这还是不免于补充凑合的毛病，对于自信不是太遥远了吗！见闻不参与，独自依靠真诚，誓死到底，不再有外想，如果不是豪杰，谁能承担这个？（出自《与林澉山》）
良知有规矩而没有样式，有分晓而没有意见，有主宰而没有执着，有变化而没有迁就，有浑厚而没有糊涂，见到美色自然喜爱，闻到恶臭自然厌恶，不思考不勉强，发自内心合乎法度，天下的通达之道，不外是这个了。（出自《与夏太守》）
来信说“辞受取予，虽然关系到行为检点，看来也是小事”。这话最害事。辞受取予，原本关系到心术，本来没有大小。把这当作天来的事情看，那么尧、舜的事业，也是浮云过目。如果顺从我的真心而行，那么一介不取与，也是大道，不是小事业，而是大一介，这是因为此心没有事物可以崇尚的缘故。（出自《答戚南玄》）
学习必须从静中入手，但也不可偏向其中躲闪过去，凡是难处和不欲的念头，都必须察问从哪里来。如果这里承受不起，就是畏火的金属，一定是铜铅锡铁搀和，不能回护姑息，任其暂时如此。除此之外没有下手诛责的地方，平日只是陪奉一种清闲自在，终究不是有根的树，冒着雪披着风，树干树枝就折断了。（出自《与王有训》）
大体上功夫未下手，就不知道自己有什么病。又事情未涉及境界，病也不甚害事。稍微涉及人事，才知道是病，又不知道去病的方子。大概刚任用自己，就想回护，有回护那么病乃是痛心处，哪里肯割去？比如浮躁，起于快意，有快意为根，那么浮躁的标末自然显现，想要去除标末，应当去除其根。其根为我所回护，怎么能克制呢？这就是难的原因。（出自《答王西石》）
千古病痛，在于入口处防范，到既入后，洗涤纵放，终究不是根本的议论。周子的无欲，程子的定性，都率直指向这个。置身千仞，那么坎蛙穴螺争竞，岂止不足以当我一视；着脚泥淖，得到片瓦拳石，都视为性命，这根本的议论大体如此。到这里识见既别，却犯手入场，都是我的游刃，老叟与群儿调戏，终究不会担忧他们搅乱我的心。但防范入口处，非
此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）
欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）
某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）
立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）
《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）
欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）
来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述
译这里暂且不论其他，只要血气肯顺从心志，稍微安定贴切于自身，便有了头绪；否则就是心随气走，而不是气由心定。
欲望的有无，在于独自知晓的地方，随着发动随即觉察，只是没有主静的功夫来体察罢了。如果真诚地体察那本来固有、不依赖外物的东西，那么凡是考证古事、验证今事，亲近师长、结交朋友，都是为了减少欲望的事。不然的话，现在博闻强识的人有了，他们不能挽救私欲妄念的放纵，是为什么呢？所以我曾认为，想要企及圣人，必须从没有欲望开始；想要没有欲望，必须从静定开始。
我所曾经着力用功的地方，是以无欲为主。辨别欲望的有无，以当下此心微微觉察的地方为主，这觉察的地方很细微，如果不是意志恳切且气息安定，就不会自己显现出来。
确立德行是孔门的第一要义，现在谈论不看见、不听见的人，也是想要确立德行达到极精密的地方，并不是有两种不同的意义。凡事物的萌发，有兴起有停止，而我的心知，没有中断没有连续。就着事物的萌发去应对，不涉入放纵，可以说是有依据了，怎么知道不会陷入刻意安排道理、迎合世俗人情、逢迎他人意旨呢？即使没有这几样，事情已经做了，有什么归宿，这不叫虚度光阴吗？更何况处理事情原本属于此心，心有时不在，那么事情也有时不谨慎，所谨慎的只是别人可以听到的。因为见闻而后才着力，这叫做为人，不是君子反求诸己的学问。所以，在不看见、不听见的时候保持戒慎恐惧，是保全我忠实本然的状态，而不看见、不听见就是我心恒常知晓的地方。从它恒常知晓，不能用形状去寻求的，叫做不看见；从它恒常知晓，不能用言语去显现的，叫做不听见，这本来不是幽深昏暗的样子。我心的知晓，没有时刻没有停息，也就是所谓事物的萌发，应对也没有时刻没有。如果各种念头都消泯，明亮地存在于心中，也就是我的一件事。这里不让其他意念掺杂，就是“必有事焉”，又有什么迷茫动荡值得忧虑呢！
《识仁篇》在认识仁体上提得极重，下面说与万物同体，那么就是己私丝毫掺杂不得。己私不进入，才算认识仁体，这样却只是诚敬地守护它。中庸，就是这仁体，现在平实，不容加减，不是调和在中间而称之为中。急切地追求，总是成为私意；调和在中间，也难以依据。只有己私不进入，始于天命之性，才能直接体认。因为不进入己私，处处都属于天然的法则。然而这私意不进入，凭什么直接与它分解？凭什么不少干涉？凭什么断绝？凭什么泯灭遗忘？既然不是意气所能承担，也不是言说便能通晓，这是我们的生死关头，没有别的巧妙方法，日渐月摩，让它消退，可以接近罢了。
欲望的根不断，常在世俗人情上立足，并不是完全脱离。这样的根器，纵然十分收敛踏实，也只是有这个意思，并不是归根。
来信说：“良知不是知觉的意思，然而离开知觉就没有良知；良知就是主宰，而主宰渊深寂静，原本没有一物。”兄长的精义，全在于此。如果说知觉就是主宰，主宰就是渊深寂静，那么能够渊深寂静也就是能够主宰，能够主宰也就是自然能够知觉了，又何必担心内外二分呢？现在不能主宰的人，果然是因为知觉纷扰吗？还是执着于渊深寂静？那些不渊深寂静的，不是因为知觉纷扰吗？那些真正认识渊深寂静的，还能容许执着吗？从弟子的毛病来说，全在于知觉，那么用来救治这毛病的，除了渊深寂静没有消除的方法了。本体与功夫，固然应当合一，源头与现状，终究难以完全相同。弟子平日持守源头本体的见解，于是任凭知觉流行，而在现状功夫的持守实行上，不认识渊深寂静的归宿，所以终身转换，最终没有成就。兄长说弟子“落在着到管带”，弟子确实如此。在弟子的意思，以为只是恐怕没有认识渊深寂静罢了。如果真正认识了，越是着到，越没有执着；越是照管，越没有挂碍。既然说“原本没有一物”，又何必担心执着的有无？可以忘记而忘记，不需要存养而存养，这是入悟的话。然而认识这里，就属于平常；不认识这里，就是玩弄精神。去无可忘而忘，因为它未曾有存养。不需要存养而存养，因为它未曾有忘记。无存无忘，这才是渊深寂静的极致，正是《庄子》所说的“横心所念，无非利害之境”。然而他是不念利害，才有次第。功夫与至极处，不可以并论，为什么呢？操存舍亡，孔子已经说了，不是我们可以顷刻尝试，就自以为得到的。现在解释良知的人说：“知没有不好的，想要致良知，就不能在良知之外少加一点。”这种说法，又何尝不是精义，只是不知道在几微倏忽之际，就落入了见解。知果真没有不好的，有不好的果真是谁做的？人品不齐，功力不等，不可以完全用解缚的话增加他人的放纵。于是知道致良知的“致”字，是先圣急切为人说的话。在“致”上见得分明，格物的意义自然具备，固然不必在章句字面的吻合、对证传授言说的祖述上纷纭。
发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）
译（你）发挥（良知），却言语过多。来信说：“良知的本体本来虚灵，而万物都具备其中。”万物是良知凝聚、融结而成的，这可以说是真实不虚的。既然如此，那么良知越是推致，其凝聚融结就越完备；良知越是虚灵，知觉就越精微，这难道不是内外合一吗？既然内外合一，那么凡是能够推致虚灵的人，必定能够格物，从而自然不落入内外的偏颇见解。你诚恳殷切、反复叮咛的那些话，我们自然可以在无言中彼此心领神会了。
静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）
白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）
来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也：“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：“知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此
译在静定中容易收摄心神，在活动时便不然，这已经是背离本体而执着于外境，没有其他缘故，只是没有专心一意罢了。（《与王以珍》）
陈白沙关于“致虚”的学说，是千古以来独到的见解，由此引出“致知”的后续，体用兼备而不遗漏。如今有人错误地将猖狂放达视为广大，又喜好行动造作，称之为心体，情欲放纵恣肆，主观意见横行无忌，后生小子敢于发表高论，蔑视宋儒，妄自比拟古人，我私下担心这给当世带来的祸患不小。（《与吴疏山》）
来信说：“学问的大要在于自己认识本心，这样功夫才有落脚处。”这话确实是对的。虽然如此，本心果真容易认识吗？来信说：“心没有固定的形体，感应没有停止的时候。凡是能够致力思考用力的，都是感应，而发出思考、产生认知的根源，是无法指认的。”认为“心只有感应而没有寂静”，这是您认识本心的观点。我检验自己的内心，则认为“心有固定的本体，寂然不动”才是正确的；“时机没有固定，时而动时而静”也是正确的。心的本体正因为它是寂静的，所以虽然发出思考、产生认知，也不能用见闻来指认。然而它那凝聚纯一、深沉静默、精深微妙的特质，也只有那些向内探求、贴近自身的人才能默默体认，也不容许用言语来指认，这叫做“天下至诚”。感应之所以有时，所以虽然发出思考、产生认知，没有不是感应的。然而它有时发动有时停息，有时行动有时停止，有时说话有时沉默，有时观看有时闭目，千差万别，而时机难以预定，固然没有恒常不变的状态，这叫做“天下至神”。只有至诚的人才能谈论至神，这是《中庸》全篇的主旨。来信说：“想在感应之前寻求寂静，叫做画蛇添足；想在感应之中寻求寂静，叫做骑驴找驴。”我检验自己的内心，又觉得这两种说法都有可商榷之处。从后念尚未到来，而我那寂然的本体未曾不存在，称之为“感应之前有寂静”是可以的。从今念已经运行，而我那寂然的本体未曾不存在，称之为“感应有寂静”也是可以的。感应有时而变易，而寂然者未曾变易；感应有万千差别，而寂然者只有一个，这就是中和、情性之所以得名的原因。来信说：“学问到了研究几微的地步，就神妙了。《易经》说：‘几，是动机的细微之处。’周敦颐说：‘动而未成形，在有无之间叫做几。’既然说是动，就不能说是静，圣人知道几微，所以行动没有不善的。”我检验自己的内心，又觉得大不相同。当我的心发动时，机微在瞬息之间，有和无都尚未成形，这时候，如何致力去分辨善恶呢？况且来信说：“感应没有停止的时候。”这又是把心当作动的本体，没有看到所谓的静了。如果感应没有停止的时候，机微没有停止的运行，顷刻之间，前面的机微刚刚显现，后面的机微即将显著，牵连不断，细微与显著相互追寻，不就成了忽起忽灭吗？这正是所说的相悖之处。我仔细推究《周易》与周敦颐的主旨，也与来信稍有不同。《易经》赞美“知几为神”，而以“介石”为先。朱熹说：“介如石，是理素来定定的。”这素来定定的，不就是所谓的寂然吗？又说“惟几也，故能成天下之务”，以“惟深”为先。朱熹说：“极深者，是至精；研几者，是至变。”这精深者，不就是寂然吗？周敦颐谈几微，必定先以诚为前提，所以他说：“诚是无为的，几微涉及善恶。”又说：“寂然不动的是诚，感而遂通的是神”，然后接着谈几微。不疾而速、不行而至的叫做神，所以说“应而妙”；不落有无的叫做几，所以说“微而幽”。妙与幽不是刻意做出来的，只有诚才能精而明。大概说我们心的感应，似乎涉及有了。然而虽然显现却实际上细微，虽然可见却实际上隐微，又接近无。因为有和无都不成形，所以叫做几。“几善恶”的意思是，只有几微才能分辨善恶，犹如说“不是几微就是恶罢了”。必须常常戒慎恐惧，常常能保持寂然，而后不追逐于动，这才叫做“研几”。现在的议论者，都说“寂然”了，“无为”了，又有什么戒慎恐惧呢？打算把功夫都归于动，认为无所谓静，不知道“无欲故静”，是周敦颐确立极则的功夫。“诚则无事，果确无难”，是周敦颐思诚的功夫。“背非见，止非为，为不止”，是周敦颐确立静的功夫。假如知几的说法，如来信所说，这是“圣门第一关头”，何止在《易经》的文字中略微显示其意，而周敦颐也不反复告诫人们呢？子思传述《中庸》，如果他的功夫如来信所说，那么必定说“戒慎”吗？在初可睹时恐惧吗？在初可闻时恐惧吗？为什么却说不睹不闻，像现在的谜语一样呢？正因为在不睹不闻时戒慎恐惧，那么所持守的是至微至隐的，所以凡是念头的发动，都能进入细微，而不至于有形；凡是思考的运用，都能通达细微，而不至于往来不定。这样才叫做知几，这样才可以谈论神，也叫做先几之学，其关键端可以认识了。现在把戒慎恐惧怀疑为属于动，既失去了子思的本旨，又因为戒慎恐惧而怀疑我的心没有寂然，那么连《大易》、周敦颐的主旨也一并抹杀了。推究其缘故，大抵是错误地把良知当作祸祟罢了。现在主张良知学说的人说：“知是知非，不可欺瞒的是良知。常令此
知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否？”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。”盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前，诸公之学，颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣，后之得力较先进似或不勇，此岂无故耶？（《答陈明水》）
译知道那光明澄澈而不昏昧的状态，就是实现我们内心的良知。”虽然这话听起来似乎有理，但实际上需要加以辨析。孟子所说的良知，指的是不经过学习、不经过思考就能符合道义，这里的“知”才是“良”的原因。知是感应，而之所以称为“良”的根据，并不是感应。《传习录》中说：“无善无恶是天理静止时的状态，有善有恶是气质运动时的状态，不被气质所扰动就是无善无恶，这就叫做至善。”至善不就是良吗？这是王阳明的本意。而现在谈论良知的人，一切都用知觉来玩弄，整天精神随着知觉流转，再也没有凝聚纯一的时候，这难道就是所谓的不失赤子之心吗？恐怕王阳明先生如果复出，不得不纠正以前的言论而改用其他说法了。洛村曾经问：“独知的时候有没有念头？”先生回答说：“戒慎恐惧也是念头。戒慎恐惧的念头，没有什么时候可以停息，从早到晚，从年轻到老迈，更没有没有念头的时候。”这是指用功而言，也就是所谓的不失赤子之心，并不是指浮泛散漫的流转。现在的学者，错误地相互援引，就把一切凡俗之心，都说是念头，实际上是为了顺遂他们放纵恣肆的习气。您所见到的虽然高远，但大体上将心归属于感应，似乎与这类人略微相似。自从没有听到良知学说以前，各位先生的学问，大多很有成效。自从良知学说盛行以来，到现在二十多年了，后来者取得的成效比起前辈似乎不太显著，这难道没有原因吗？
果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排。试於临民时验之，稍停详妥贴，言动喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却，欠却培养一段功夫，培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”，由於“乍见”，言“平旦好恶与人相近”，由於“夜气所息”，未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用，皆可保四海也。”扩充不在四端后，却在常无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似“乍见”与“平旦”时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知良字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况於人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字，只谩说过去，更不知未发与廓然处何在，如何用功？诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑、直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（《与尹道舆》）
朱子以不睹不闻属静，为未动念时；以独属动，为初动念时，故动静交修。兄以不睹不闻之时，专属念头方动，又比朱子失却一边。不知所谓达之面目，发於政事，犹为不睹不闻时耶？否耶？岂无念时，遂无所谓戒慎恐惧耶？岂圣贤皆时时动念耶？
寂然者一矣，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。
思固圣功之本，而周子以无思为言，是所以为思，诚也。思而无思，是谓研几。
常令此心寂然无为，便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧，在本体上便觉隔越。
《中庸》以慎独为要。诚也，神也，几也，独也，一也，慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。
常知几，即是致知，即是存义，到成熟时，便是知止，得所止，则知至矣。
感无常，寂有常，寂其主也。周之静，程之定，皆是物也。其曰“静虚动直”，曰“静定动定”，以时言也。时有动静，寂无分於动静，境有内外，寂无分於内外，然世之言无内外、无动静者，多逐外而遗内，喜动而厌静矣，是以析言之。
夫体能发用，用不离体，所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也，往来於水陆则其用也，欲泥一源之语，而恶学者之主寂，是犹舍车舟而适江湖与康庄也，乌乎可！
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为，良者，自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之。其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动於内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏於旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉於思虑矫强矣乎？终日之间，不动於私，不梏於为，不涉於思虑矫强，以是为致知之功，则其意为乌有不诚？而亦乌用以立诚二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混
译果真能够收敛凝聚，如同婴儿受到保护，自然能笑，自然能饮食，自然能行走，哪里容得下一毫人力去安排。试着在治理百姓时检验一下，稍微停顿、详审、妥帖，言语行动、喜怒哀乐，自然没有差错；稍微慌乱、忽略，便有值得后悔的地方。“从前为良知时时见在”这一句误导了人，欠缺了培养的一段功夫，培养原本就属于收敛凝聚。甲辰年夏天，因为静坐了十天，恍惚间有所领悟，又被“龙溪诸君”的一句话转了念头。总归是自己用功不深，内心虚弱容易动摇。孟子说“都有怵惕、恻隐之心”，是因为“乍见”；说“平旦时的好恶与人相近”，是因为“夜气所息”，并没有说“时时都有这个心”。最后四端必须扩充它，自然像火燃烧、泉水涌出，可以保有四海。夜气如果得到培养，没有东西不生长。之所以需要培养，是因为这个心太容易动摇的缘故。并没有说“时时就可以致用，都可以保有四海。”扩充不在四端之后，却在常常没有内交、求誉、恶声的心，这就是所谓的以直养。养就是常常使此心休息，常常像夜晚休息时那样，这样时时就可以像“乍见”与“平旦”时，这是圣贤苦心的话语。阳明提出良知，上面加一个“致”字，就是扩充培养的意思。良知中的“良”字，乃是发出来符合节度的和谐。它之所以良，不是思考作为所能达到的，所谓不虑而知，正是提出了本来的面目。现在却完全把知觉发用的地方当作良知，甚至又把“致”字改为“依”字，那就是只有发用而没有生聚了。树木常常开花结果必定迅速枯槁，人常常动用必定迅速死亡，天地还有闭藏的时候，何况人呢？所以必定有未发之中的状态，才有发而中节之和；必定有廓然大公的境界，才有物来顺应之感。平日写文章，只是随便说说过去，更不知道未发与廓然处在什么地方，如何用功？真是糊里糊涂过了半生。真正扩充培养得到，就是集义，自然浩然之气不被外物夺去，这不是一朝一夕可以得到的。然而一朝一夕，也便小有验证，只是不足以放之四海。譬如驾船，舵不顺手，不免横撑、直驾，终究是费力。时时培养这个，却是最细微的地方。（《与尹道舆》）
朱熹把不睹不闻归属于静，认为是未动念头时；把独归属于动，认为是初动念头时，所以动静交互修养。兄长把不睹不闻的时候，专门归属于念头刚动，又比朱熹失去了一边。不知道所谓通达的面目，发用于政事，还是属于不睹不闻时呢？不是呢？难道没有念头的时候，就没有所谓的戒慎恐惧吗？难道圣贤都时时动念头吗？
寂然是一体的，没有先后内外了。然而相对于感而言，寂是先在的。相对于发而言，寂是在中间的。
思考固然是圣功的根本，而周敦颐以无思来说，这是为了说明思考，诚啊。思考而无思，这就叫做研几。
常常让此心寂然无为，就是戒惧。把不睹不闻说成戒惧，在本体上就觉得隔阂了。
《中庸》以慎独为关键。诚啊，神啊，几啊，独啊，一啊，慎独都包含了。然而必须体会周敦颐分而言之的意思。
常常知几，就是致知，就是存义，到成熟时，就是知止，得到所止，那么知就至了。
感没有常，寂有常，寂是主宰。周敦颐的静，程颐的定，都是这个东西。他说“静虚动直”，说“静定动定”，是从时间上来说的。时间有动静，寂不分动静，境界有内外，寂不分内外，然而世间说无内外、无动静的人，大多追逐外物而遗忘内在，喜欢动而厌恶静了，所以分开来说。
体能够发用，用不离体，这就是所谓的体用一源。现在船车譬喻就是体，往来于水陆就是它的用，想要拘泥于一源的话，而厌恶学者主静，这就如同舍弃车船而前往江湖与康庄大道一样，怎么可以呢！
阳明先生良知的教诲，本于《孟子》乍见孺子入井、孩提爱敬、平旦好恶这三者，因为它们都有未发者存在，所以称为良。朱熹认为，良，是自然的称谓。然而因为这一端的发见，而不能立即恢复其本体，所以说怵惕了，必定以扩充继之；说好恶了，必定以长养继之；说爱敬了，必定以达之天下继之。孟子的意思可见了。先生得其意了，所以也不以良知为满足，而以致知为功夫。试着用这三句话思考一下。他说充，是将即怵惕之已发者充之呢？将求之乍见之真呢？无亦不动于内交要誉恶声之私己呢？他说养，是将即好恶之已发者养之呢？将求之平旦之气呢？无亦不梏于旦昼所为矣乎？他说达，是将即爱敬之已发者达之呢？将不失孩提之心呢？无亦不涉于思虑矫强矣乎？终日之间，不动于私，不梏于为，不涉于思虑矫强，以这作为致知的功夫，那么他的意思怎么不诚呢？又何必用立诚二字附益之呢？现在却不是这样，只满足于知，而不推究其所以良，所以失养其端，而只任其所以发，遂以见存之知，作为事物之则，而不察理欲之混
淆；以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？（以上《答项瓯东》）
译混淆；把外在交往的对象，当作有知觉的主体，却不知道物与我本末倒置。这难道是先生的本意吗？（以上出自《答项瓯东》）
未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者，不足以名之。知者，触於感者也。念者，妙於应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静、合内外，主於静焉，偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外，其统体也，吾之主静，所以致之。盖言学也，学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也，吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动於欲，而后有学，学者学其未动焉者也，学其未动而动斯善矣，动无动矣。（《答董蓉山》）
周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：“无欲故静，是一切染不得，一切动不得，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者，便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷，与日月合明则照应不遗，与四时合序则错行不忒，与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉。悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵弛，隐忍狼狈之弊，纷然潜入，而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免於偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也？（《答门人》）
靠丝毫不得，才靠一言一念，即是规矩外。惟有识徥得规矩，时时游息其中，所谓终日对越在天也。识规矩不定，便有帮凑，便易和换。（《与王有训》）
当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视，倾吾之耳而天地不出於吾听，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感於亲而为亲焉，吾无分於亲也，有分於吾与亲，斯不亲矣。感於民而为仁焉，吾无分於民也，有分於吾与民，斯不仁矣。感於物而为爱焉，吾无分於物也，有分於吾与物，斯不爱矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。若二氏者有见於己，无见於物，养一指而失其肩背，比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣，猥琐於扫除防检之勤，而迷谬於统体该括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不适於用。譬之一家，不知承藉祖父之遗，光复门祚，而顾栖栖於一室，身口是计，其堂奥未窥，积聚未复，终无逃於樊迟细民之讥，则亦何以服二氏之心哉！
此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。（以上《与蒋道林》）
以身在天地间负荷，即一切俗情，自难染污。（《答尹道舆》）
来书责弟不合良知外提出“知止”二字，而以为“良知无内外，无动静，无先后，一以贯之，除此更无事，除此别无格物。”言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。（《寄王龙溪》）
译在未感应之前，寂静的本体未曾增加，并非因为无念无知而后才有寂静。在已经感应之后，寂静的本体未曾减少，并非因为有念有知就随即没有寂静。这虚灵不昧的本体，就是所谓的至善，善恶相对的概念，不足以用来命名它。知，是接触感应时的表现。念，是精妙应对时的表现。知与念有断续，而此寂静没有断续，这就是所说的感应千差万别，而寂静只有一个是相同的。
现在谈论良知的人，厌恶听到“静”这个字，认为良知统摄动静、融合内外，如果以静为主，就是偏颇了。这恐怕是拘泥于言辞而没有完全理解其意。良知统摄动静、融合内外，这是它的整体，我主张静，是用来达到良知的。这是谈论学问，学问必定有进入的途径，没有进入房间而不从门进去的。如果已经进入了，虽然说良知本静也可以，虽然说致知就是谨慎地行动也可以，如果不能恢复无极的真性，谁来做呢？大概行动之后才有不善，有欲望之后才有行动，因欲望而行动，而后才有学问，学问就是学习那未行动的状态，学习那未行动而行动就善了，行动就没有行动了。
周敦颐所谓的主静，是从无极以来真正的脉络。他的自注说：“无欲望所以静，是一切沾染不得，一切动摇不得，庄子所说的混沌接近它，所以能成为确立极道的种子。不是在识情中认得一个幽闲安逸的，就可以替代为此物。”指出它确立极道的地方与天地合德就发育无穷，与日月合明就照应不遗漏，与四时合序就错行不差错，与鬼神合吉凶就感应不失误。修养这个而忘记安排，所以称为吉。违背这个而耗费劳碌，所以称为凶。如果识认幽闲安逸，作为主静，便与野狐禅相似，便是有欲望。一切享用玩弄，安顿便宜，厌恶纵弛，隐忍狼狈的弊端，纷纷潜入，而不自知。即使孤介清洁，自守一隅，也不免于偏听独任，不足以倡导表率防范检束，以救济天下的事务，这与不知学问的人有什么不同呢？
靠丝毫不得，才靠一言一念，就是规矩之外。只有识得规矩，时时游息其中，这就是所说的终日对越在天。识规矩不定，便有帮凑，便容易和换。
在极静的时候，恍然觉得我这心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流动，没有止极；有如大海鱼龙变化，没有间隔。没有内外可以指认，没有动静可以区分，上下四方，往古来今，浑然一片，这就是所说的无在而无不在。我这一身，乃是它的发窍，固然不是形质所能限制的。因此纵目而视天地不满于我的视觉，倾耳而听天地不出于我的听觉，冥心而思天地不逃于我的思考。古人已经过去了，他们的精神所达到的，就是我的精神，未曾过去。否则，听到他们的行事，怎么能恍然愤然呢？四海遥远，他们的疾痛相关，就是我的疾痛，未曾遥远。否则，听到他们的患难，怎么能恻然衋然呢？因此感应于亲而为亲，我不区分于亲，有区分于我与亲，就不亲了。感应于民而为仁，我不区分于民，有区分于我与民，就不仁了。感应于物而为爱，我不区分于物，有区分于我与物，就不爱了。这是得之于天的，本来就是这样，而后可以配天。所以说“仁者浑然与物同体”。同体，是说在我者也就是在物，合我与物而同为一体，那么前面所说的虚寂而能贯通，浑然上下四方，往古来今，内外动静而为一的。如果二氏（佛老）只见于己，不见于物，养一指而失其肩背，比起自贼其身的人罢了。诸儒辟二氏了，猥琐于扫除防检的勤，而迷谬于统体该括的大，安于近小，而不睹其全，矜其智能，而不适于用。譬如一家，不知承藉祖父的遗，光复门祚，而顾栖栖于一室，身口是计，其堂奥未窥，积累未复，终无逃于樊迟细民的讥，那么又怎么服二氏的心呢！
此学日入密处，纷纭轇轑中，自得泰然，不烦照应。“不烦应”一语，双老所极恶闻，却是极力用功，全体不相污染，乃有此景。如没有为寇的念头，纵然百念纵横，断不须照应始无此念头。明道“不须防检，不待穷索”，未曾致纤毫之力，意正如此。
以身在天地间负荷，即一切俗情，自然难以染污。
来信责备我不合在良知外提出“知止”二字，而认为“良知无内外，无动静，无先后，一以贯穿，除此更无事，除此别无格物。”言语虽然似乎条畅，只是不知缘何便无分毫出入？操则存，舍弃则亡，不就是良知吗？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，就指为外道，恐怕阳明先生复生，也会攒眉了。
来书“吾心全体大用，发见流行，虽昏壅之极，而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者，指愚夫愚妇与圣人同处，乃其相传妙诀也。曰“忠如”，即以此为本来端倪乎？是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪，须察识而后稍见，则所谓全体大用，发见流行，又何如哉？且恻隐之端，须是逢赤子入井见之，平旦之气，须於好恶与人相近见之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适，执事则精明安肃，居家则和柔愉婉，以此端倪而随处得之，不知与来书所谓“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以异？察识既不可缓，随处又当理会，不知与所谓“静息处玩其清明和适之体，则日用自有依据”，孰先孰后？为一为二乎？此处更无歇后语，更无训释语，始是真能明诸心，始是不落虚见。
译来信说：“我们心的全体大用，显现并流行，即使昏昧壅塞到了极点，也自有光明不灭的端倪。”这就是阳明先生所说的良知。当今的学者，指出愚夫愚妇与圣人相同的地方，正是他们相传的妙诀。你说“忠如”，就是以此作为本来的端倪吗？这就无需细微的察识了。如果说其中另有本来的端倪，必须察识之后才能稍见，那么所谓的全体大用，显现并流行，又是怎么回事呢？况且恻隐之端，必须遇到婴儿掉进井里看见时才有，平旦之气，必须在好恶与人相近时才能看见，以此推求端倪，似乎没有离开格物而谈论端倪的。如果静坐时清明和适，处理事务时精明安肃，居家时和柔愉婉，以此端倪而随处获得，不知道与来信所说的“抓住这一物，看守在此，不让它跑掉”有什么不同？察识既不可延缓，随处又应当理会，不知道与所谓的“在静息处玩味其清明和适的本体，那么日常自有依据”，哪个在先哪个在后？是一个还是两个呢？这里没有歇后语，没有训释语，才是真正能明白于心，才是不落虚见。
静中隐然有物，此即是心体不昧处。此处常作主宰，是一生不了杂念；一切放下，是千休千处；得感动时变换，是把促太紧，故有厌动之病。一属操持，即入把捉，此处正好调停，求其至当，未可畏其难操持，并动静皆作疑也。合并不来，只是未久，如服药人，药力未至，不须疑病浅深。
发与未发，《传习录》云：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细，可破纷纭之论。知寒觉暖，圣人与人一也，而知觉处，有千头万绪不同，未发所由辨也。故阳明先生曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发，在慎独后言知，学而后有未发之中，谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。
目之明为体，视为用，视处别有明在否？明与视何所断际？若逐外为用，亦体非其体矣。
心，神物也，动物也，摄之固难，凝之尤难。象山立大之论，於凝聚处煞有地步。（以上《答万日忠》）
内外两忘，乃千古入圣祕密语。凡照应扫除，皆属内境，安排酬应皆属外境，二境了不相干，此心浑然中存，非所谓止其所乎？此非静极，何以入悟。
二氏亦以静入，至所语静，却是迥异。（以上《答李石麓》）
默默自修，真见时刻有不彀手处，时刻有不如人处，时刻只在自心内寻究虚静根底安顿，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告，以为良知固出於禀受之自然，而未尝泯灭，然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容於九达之逵，岂止猎等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）
良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发於心者，一举所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至於自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）
至宝不宜轻弄，此丹家语也，然於此件颇相类，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至於死，故曰“兢兢业业，过了一生”。（《寄王龙溪》）
执事只欲主张良知常发，便於圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓“未发之中，竟从何处觅？”则立言亦太易矣。（《与钱绪山》）
旁午之中，吾御之者，轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅，而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至於错谬；由寂然而应之，必自尽其条理，此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅，进而至於澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安着处。安着於此，不患明之不足於照矣。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅，又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（《与徐大巡》）
心感事而为物，感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执“心即理”一句，学者多至率意任情，而於仔细曲尽处，略不照管。既非所以致知，却与“在格物”一句正相反，但后儒认理为格式见套，以至支离。若知事无内外，心无内外，理无内外，即格式见套，又皆在乎中，非全格去旧物，乃为精微也。（《答刘汝周》）
学有可以一言
译在静定之中隐约有一个东西，这就是心体不昏昧的地方。这个地方常作主宰，是一生不能断绝杂念；一切放下，是千次休息千次停顿；遇到感动时发生变化，是因为把持得太紧，所以有厌恶活动的毛病。一属于操持，就落入把捉，这个地方正好调停，追求其最恰当，不可畏惧其难以操持，并且对动和静都产生怀疑。合并不来，只是时间尚短，如同服药的人，药力未到，不必怀疑病的深浅。
已发与未发，《传习录》说：“未发在已发之中，而己发之中未曾另有未发存在；已发在未发之中，而未发之中未曾另有已发存在。”这两句话精细，可以破除纷杂的议论。知道寒冷感觉温暖，圣人与常人是一样的，而知觉的地方，有千头万绪的不同，这是未发得以辨别的原因。所以阳明先生说：“应当知道未发之中，常人也不是都能具备的。”大概《中庸》所说的未发，是在慎独之后谈论知，学习之后才有未发之中，是说能够知道未发的本体而保存它。说先后固然不对，说是一是二也不对。
眼睛的明亮是体，看是用，看的地方另有明亮存在吗？明亮与看有什么界限？如果追逐外物作为用，那么体也不是其本体了。
心，是神妙的东西，是活动的东西，摄取它固然难，凝聚它尤其难。象山确立大道的论述，在凝聚的地方很有余地。（以上《答万日忠》）
内外两忘，是千古入圣的秘诀。凡是照应扫除，都属于内境，安排应酬都属于外境，两种境界毫不相干，此心浑然存在于中间，这不是所谓的止于其所吗？这不是静极，怎么能入悟。
佛道二家也以静进入，至于所说的静，却是迥然不同。（以上《答李石麓》）
默默自修，真切地看见时刻有不够用的地方，时刻有不如人的地方，时刻只在自心内寻究虚静的根底安顿，不至于出入，就有好商量了。（《答王著久》）
三四年间，曾以“主静”一句话，告诉谈论良知的人，认为良知固然出于禀受的自然，而未曾泯灭，然而想要得到流行发见，常像孩提之时，必有致知的功夫，不经过枯槁寂寞之后，一切退听，而天理明显，不容易达到这个境界，阳明的龙场就是如此。学者舍弃龙场的惩创，而谈论晚年的熟化，好比趋向万里的人，不能踏险出幽，而想从容于四通八达的大道，岂止是猎等而已！然而听到的人惟恐失去师传的言语，而不推究其师的入手在哪里，往往辩驳诘问容易产生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）
良知两个字，是阳明先生一生经验而后得到的，使发于心者，一举所知不应，就不是其本旨了。当时迁就初学，令其易入，不免指现在发用作为左券。至于自得，固然不可以草草谬承。而因仍其说的人，类借口实，使人猖狂自恣，就失之更远了。（《寄张须野》）
至宝不宜轻弄，这是丹家的话，然而于此件颇相类似，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至于死，所以说“兢兢业业，过了一生”。（《寄王王龙溪》）
执事只欲主张良知常发，便于圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。心固然常发，也常不发，二者可以倒一边立说吗？至于说“未发之中，竟从何处觅？”那么立言也太容易了。（《与钱绪山》）
旁午之中，我驾驭它的，轇轕纷纭，而被事物所胜，这就是憧憧之思。从容闲雅，而在事物之上，这就是寂然之渐。由憧憧而应之，必或至于错谬；由寂然而应之，必自尽其条理。这就是能寂与不能寂的验证。由一日而百年可知也。一日之间，无动無静，皆由从容闲雅，进而至于澄然无事，未曾有厌事之念，这就是身心安着处。安着于此，不患明之不足于照了。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不是说吗，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿忘助长”，是说未曾致纤毫之力，这是保存它的道。夫必有事者，是说心之常止于是；勿忘助者，是说常止之无所增损；未曾致纤毫之力者，是说从容闲雅，又若未曾有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微。盖为学的彀率也。（《与徐大巡》）
心感事而为物，感之之中，须委曲盡道，乃是格物。理固在心，也即在事，事不外心，理不外事，没有两样。近时执“心即理”一句，学者大多率意任情，而在仔细曲尽处，略不照管。既不是所以致知，却与“在格物”一句正好相反。但后儒认理为格式见套，以至于支离。若知事无内外，心无内外，理应无内外，即格式见套，又皆在乎其中，不是全格去旧物，乃为精微。（《答刘汝周》）
学有可以一言
尽者，有不可以一言尽者。如此敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应，牵引於情思，转移於利害，缠固於计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（《与萧云皋》）
译所谓“尽”，有的事情不能用一句话概括完。像这样收敛精神，全部归于一处，常常使其凝聚，能够成为万物万事的主宰，这可以用一句话概括完，也可以在一呼一吸间测度认知而领悟。只有那些在应酬应对中出入，被情思所牵引，被利害所转移，被算计所缠绕固结的情况，则微妙昏暗、变化万千，孔窍百出，如果不坚定心志、刻苦立志，坚持数年，历经万死一生的磨难，是不能接近达到的。
刘师泉素持玄虚，即今肯向里着己，收拾性命，正是好消息。（《寄聂双江》）
《易》言洗心，非为有染着；《易》言藏密，非为有渗漏。除却洗心、藏密，更无功夫。十分发挥，乃是十分紧固，方是尧、舜兢业过一生处。（《答唐一菴》
“无所存而自不忘”一句，说得太早。此最是毒药，诸君一向用此为妙剂，如何自求不得，不见超身，何也？“执之则生机拂”一句，甚是。但容易为人开手，且吃苦过甚。“无妨操则存，舍则亡，孔子亦且”云云。操岂可已乎？愈操愈熟，断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”，庄子有此言，吾儒方妄以目解，不知庄子所指何也？今有人到悬崖上撒手者乎？何独在平时说撒手事？惟有时时收敛，务求不负此良知，庶几朴实不落陷阱耳。（《与谢维世》）
来谕“知至诚正之外，非别有格。心意识之外，非别有物。天性之外，非别有知”。格物诚正是一时事，所谓不落言诠，故能出此言也。（《与友人》）
知纵肆，是良知；知不能，却常自欺，是瞒良知。自知瞒良知，又是良知；形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？（《答门人》）
龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业，必有事”一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。（言阳明、龙溪各为一家。）今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎？（《与聂双江》）
往时喜书象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候”一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。（《与谢高泉》）
来谕“凡应酬未尽，是良知本然条理，故於精神足时，太涉周旋，似有所加；到困惫后，便生厌心，似有所损。”此已说到良知本然条理，不可加、不可损处，但须於寻常言动处，识得此条理，方时时有辨别，又须於寻常中调习得熟，方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损？即闲中快活处，亦皆有之。故精神如常，即应酬是格物；精神当养，即少事是格物。此是一事，不是两事。（《答曾月塘》）
宁息处，非可以人力为；精明处，亦不可以人力为。不可以人力为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南》）
谓良知与物无对，故谓之独，诚是也。独知之明，良知固不泯矣，卜度拟议，果皆良知矣乎？《中庸》言独，而《註》增“独知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”，言得之矣。知几其神，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰“动而未形，有无之间”，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言，言惟几，故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。吉之先见，盖至善也，常以至善为主，是天命自主。常能慎独，常依《中庸》，常服膺此一善，是谓先几。如是而有失有过，其复而改，方不甚远。若使两物对待，去彼就此，岂所谓斋明，岂所谓择善固执者乎？此宋儒传失宗云然。象山先立乎大，固不若是劳扰也。（《与詹毅斋》）
自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生，当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁作此等见识。（《与凌洋山》）
此学静中觉觌体用事极难，大约只於自心欺瞒不得处，当提醒作主，久久精明，便有别白处。若只将日用间应酬知解处，便谓是心体，此却作主不定，有差，自救不来。何也？只寻得差不得处，始有见耳。（《与周学谕》）
《大学》絜矩，原从知止说来，却不是无所本。能知止，方定静安，然后善虑，善虑
译刘师泉一向崇尚玄虚之论，如今若能肯向内用功，收敛身心性命，这正是好消息。（《寄聂双江》）
《易经》说洗涤心灵，并非因为心灵有染污执着；《易经》说深藏不露，并非因为有所遗漏渗透。除了洗涤心灵、深藏不露之外，再没有别的功夫。十分地发挥良知，就是十分地紧固持守，这才是尧、舜兢兢业业度过一生的地方。（《答唐一菴》）
“无所存而自不忘”这一句，说得太早了。这最像是毒药，各位一向把它当作妙药使用，为何自己求取不得，不见超脱之身呢？“执着它则生机被拂逆”这一句，很对。但这容易让人开脱放手，且吃苦太过。“不妨操则存，舍则亡，孔子也说过”等等。操持岂可停止呢？越操持越熟练，断不能就此放手。千古以来未曾有人放手。“圣人悬崖撒手”，庄子有这样的话，我们儒家却妄加目测理解，不知庄子所指为何？如今有人到悬崖上撒手吗？为何偏偏在平时说撒手的事？只有时时收敛，务必求不负此良知，才大概朴实而不落陷阱罢了。（《与谢维世》）
来信说“知道至诚正之外，没有别的格物；心意识之外，没有别的物；天性之外，没有别的知”。格物、诚意、正心是一件事，所谓不落言语概念，所以能说出这样的话。（《与友人》）
知道放纵肆行，是良知；知道不能放纵，却常自欺，是蒙蔽良知。自己知道蒙蔽良知，又是良知；写于纸笔，公然当作美谈，是不肯致良知。这病难道别人能医治吗？（《答门人》）
龙溪的学问，久已知道详情，不必等到今天。然而他讲功夫，却又像是没有功夫可用，所以称为“以良知致良知”，如同道家“先天制后天”的意思。他的学说实在出自阳明口授，大体本于佛教。翻阅《传灯录》等书，其宗旨洞然可见。这与我们儒家“兢兢业业，必有事”的一段，绝不相合，分明是两人属于两家风气。（说阳明、龙溪各为一家。）如今将他们等同，是扰乱天下。持此应对世事，怎能不至于放荡肆行呢？（《与聂双江》）
过去喜欢书写象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，无贰尔心。战战兢兢，哪有闲言时候”这一段，龙溪在旁边，总想改写其他话语，我心里颇为怀疑。每当观看《六经》谈学问，必先兢兢业业、戒慎恐惧，才知道“必有事焉”，自然是孔门的家法。（《与谢高泉》）
来信说“凡是应酬未尽，是良知本然的条理，所以在精神充足时，过于周旋，似乎有所增加；到困惫之后，便生厌心，似乎有所减少。”这已说到良知本然条理，不可增加、不可减少的地方，但须在寻常言动处，识得此条理，才时时有所辨别，又须在寻常中调习得熟，才处处有功夫。岂止遇人有厌心为有加减？即使在闲中快活处，也都有。所以精神如常，应酬就是格物；精神当养，少事就是格物。这是一件事，不是两件事。（《答曾月塘》）
宁息之处，不可以人力作为；精明之处，也不可以人力作为。不可以人力作为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南）
说良知与物无对，所以称为独，确实是正确的。独知的明察，良知固然不泯灭了，但揣度拟议，果真都是良知吗？《中庸》说独，而注增加“独知”二字，说良知的人，因喜欢附会，或许不是子思的意思。来信说“独指天命之性”，说得对。知几其神，几者，是动之微；微者，是道心，而说有害几，可以吗？所以说“动而未形，有无之间”，犹说动而无动之云也。而后人以念头初动当它，远矣。知道这个则几前为二氏，几后为五霸，而知几者为动静不偏。周子“几善恶”的话，说惟几，故别善恶，能知几，非一念善可能尽。吉之先见，盖至善，常以至善为主，是天命自主。常慎独，常依《中庸》，常服膺此善，是谓先几。如是而有失有过，复而改，方不甚远。若使两物相对，去彼就此，岂所谓斋明，岂谓择善固执者乎？此宋儒传失云然。象山先立乎大，固不若此劳扰也。（《与詹毅斋》）
自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。应当生而生，应当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁可作此等见识。（《与凌洋山》）
此学静中觉觌体用事极难。大约只于自心欺瞒不得处，当提醒作主。久久精明，便有别白处。若只将日用应酬知解处，便谓是心体，这却作主不定，有差，自救不来。为何？只寻得差不得处，始有见耳。
《大学》絜矩，原从知止来说，却不是无所本。能知止，方定、静、安，然后善虑，善虑
便能絜矩。故中无所倚，自然与物同体，自是絜矩。若只论絜矩，不问此心若何，即涉於倍奉媚世，牵己从人矣。
译就能做到絜矩。因此内心无所偏倚，自然与万物融为一体，这本身就是絜矩。如果只谈论絜矩，而不问此心如何，那就陷入了加倍逢迎、谄媚世俗，牵制自己去顺从他人的境地了。
儒释之辨，只吾儒言中与仁处，便自不同。尧、舜之中，孔门之仁，言虽不同，一则指无所倚，一则指浑然与物同体，无二物也。中无所倚，释之“无住”若近之，至於兢业允执，茫不相似。浑然同物，与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪，举言句之吻合以为归，失其宗矣。中无所倚，自然与物同体，得此气象，守而弗失，乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前，观其气象，盖使人反求者也。良知二字，一经指点，便易摸索，但不知与所谓无倚，所谓同体处，当下气象若何，故往往易至冒认，非谓良知之外，复有中与仁也。
止处该括动静，总摄内外，此止即万物各得其所。若见物方絜，已属支离。止则无倚，与物同体，便自能絜。今世与物酬应漠不相关，固不足以与此。有持万物一体之说者，则又牵己从之，终日沉湎於世情，依阿附会，以为同体。不知本体沦丧，更无收摄安顿处，才拈定静字面，即若伤我。不知无一物方能物物，吾心已化於物，安能运物哉？此处丝毫倒一边不得。（以上《与刘仁山》）
兄尝谓弟落意见，此真实语。凡见中有此用处，不应总属意见。苟未逼真，慈湖之无意，亦竟见也。若有向往，不妨其致力之勤，到脱然处，又当别论。力未至而先为解脱，不已过忧乎。（《答王龙溪》）
除此真心作用，更无才力智巧。（《答胡正甫》）
庄子所谓外者不入，内者不出，吾儒知止地位，正与相等。即此不入不出处，便是定，即定处，便是吾人心体本然，便是性命所在。守此一意不散，渐进於纯熟，万物无足以挠之，入圣贤域中矣。（《与王少参》）
执着乃用功生疏所致，到纯熟自当轻省，不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰，便是邪魔作祟，绝不可放过也。
此心皎然无掩蔽时，便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀，亦无改变，亦无执着，亦无忽略，此便是学。只时时有保护处，不伤皎然处，将容体自正，言语自谨，嗜欲自节，善自行，恶自止，好名好货各色自觉澹，以此看书，以此处友，精神自聚不散涣矣。（以上《答刘可贤》）
终日纷纷，不觉劳顿，缘动神而后有劳。神气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。
自处与处人，未动丝发意，便自无事。稍涉动意，未有不应者，便是与物为敌。（《与王养明》）
即处事中便是学，此间稍有作恶处便是过，稍有执泥处便是过，所谓养心也在此，扩知也在此。此处功夫愈密，知觉愈精，而不受变於物，此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉，是谓不知痛痒，便是干极好事，亦是有己之私。到得此心不作恶执泥，明镜止水相似，发又中节，便是巽以出之。此间磨炼得去，是谓时习。（《与刘可贤》）
虚实寂感内外，原是一件，言其无有不是，故谓之实，言其无少夹杂，故谓之虚；言其随事能应，故谓之感；言其随处无有，故谓之寂；以此自了，故谓之内；以此俱了，故谓之外，真无有分别者。但谓虚寂本体，常止不动，却要善看。不然就本体说止，说不动，便能作梗，便不真虚寂矣。（《答杜道升》）
处处从小利害克治，便是克己实事，便是处生死成败之根，亦不论有事无事。此处放过，更无是处。於克治知费力与浊乱，此是生熟安勉分限。不安分限，将下手实际，便欲并成德时论，此涉於比拟太过。不知功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进，到得成片段，却真咽喉下能着刀。能下此刀，与一念一事，是非不同，却是得先几也。（《答曾于野》）
静中如何便计较功效，只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作皆依不逐物之心照应，一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识
译儒学与佛学的辨析，只要从我儒所说的“中”与“仁”这两处着眼，便自然不同。尧、舜所说的“中”，孔门所说的“仁”，言语虽然不同，一个是指无所偏倚，一个是指浑然与万物同为一体，其实并无二致。“中”无所偏倚，佛家的“无住”似乎与之相近，但至于兢兢业业、真诚执守，则茫然不相类似。“浑然同体”，与其所说的“觉海圆澄”又大相径庭。不揣度其根本脉络，仅凭言语句子的吻合就以此作为归宿，便失去了宗旨。“中”无所偏倚，自然能与万物同体，获得这种气象，坚守而不丧失，才是我儒终日修行持守的地方。李延平在喜怒哀乐未发之前，让人观察其气象，大概是让人反求诸己。良知这两个字，一经指点，便容易摸索，只是不知道与所谓无所偏倚、所谓同体的地方，当下气象如何，所以往往容易冒认，并不是说在良知之外，还有“中”与“仁”。
“止”的地方概括了动与静，总摄了内与外，这“止”就是万物各得其所。如果看到事物才去衡量，就已经支离破碎了。“止”则无所偏倚，与万物同体，自然就能衡量。当今世人与万物应酬却漠不相关，固然不足以与此相提并论。有持万物一体之说的人，却又牵强自己附会它，终日沉湎于世情，依顺附和，以为这就是同体。不知道本体沦丧，更没有收摄安顿的地方，才刚拈出“静”的字面，就好像伤害了我。不知道没有一物才能统御万物，我的心已经融化于物中，怎么能运作物呢？这里丝毫不能偏向一边。（以上《与刘仁山》）
兄长曾经说我落入意见之中，这是真实的话。凡是见解中有这种用处，不应全归于意见。如果尚未逼真，杨慈湖的“无意”，也终究是意见。如果有向往之心，不妨勤勉致力，到了豁然开朗的地方，又当另当别论。功力未到而先求解脱，不是过于忧虑了吗？（《答王龙溪》）
除了真心的作用，更没有其他的才力智巧。（《答胡正甫》）
庄子所说的“外者不入，内者不出”，我儒知止的境界，正与之相等。就在这不入不出的地方，便是定，在这定的地方，便是我心体本然，便是性命所在。坚守这一意念不散乱，逐渐达到纯熟，万物不足以扰乱它，就进入圣贤的境界了。（《与王少参》）
执着是由于用功生疏所致，到了纯熟自然应当轻松省力，不可便产生厌烦之心。这里一旦有憎厌怀疑之心，便是邪魔作祟，绝不可放过。
这颗心皎然无遮蔽的时候，便与圣人不甚相异。在此不涉丝毫动摇，也没有改变，也没有执着，也没有忽略，这便是学问。只是时时要有保护之处，不伤害那皎然之处，容貌体态自然端正，言语自然谨慎，嗜欲自然节制，善行自然施行，恶行自然停止，好名好货等各种欲望自然淡薄，以此看书，以此交友，精神自然凝聚而不涣散。（以上《答刘可贤》）
终日纷纷扰扰，不觉劳顿，是因为动神之后才有劳累。神气不动，即使动与静也没有不同的境界，这是因为心中虚空而无物。
对待自己与对待他人，未动丝毫意念，便自然无事。稍微涉及动意，没有不应验的，便是与万物为敌。（《与王养明》）
就在处事之中便是学问，这里稍有作恶之处便是过错，稍有执泥之处便是过错，所谓养心就在这里，扩充良知就在这里。这里的功夫越严密，知觉越精细，而不受外物变化影响，这就叫做格物之学。如果自家执泥作恶尚且不觉，这就叫做不知痛痒，即使是干极好事，也是有私心的表现。等到这颗心不作恶不执泥，像明镜止水一样，发动又合乎节度，这就叫做巽顺而出。这里磨炼得去，这就叫做时常温习。（《与刘可贤》）
虚、实、寂、感、内、外，原本是一件事，说它没有不是，所以叫做实；说它没有少许夹杂，所以叫做虚；说它随事能应，所以叫做感；说它随处无有，所以叫做寂；以此自了，所以叫做内；以此俱了，所以叫做外，真没有分别。但说虚寂本体，常止不动，却要善于看待。不然就从本体上说止，说不动，就能作梗，便不真是虚寂了。（《答杜道升》）
处处从小利害上克制治理，便是克己的实事，便是处理生死成败的根本，也不论有事无事。这里放过，更没有是处。在克制治理上知道费力与浊乱，这是生熟、安勉的分限。不安于分限，将下手的实际，便想与成德时论并提，这涉及比拟太过。不知道功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进。到得成片段，却真咽喉下能着刀。能承受此刀，与一念一事，是非不同，却是得了先机。（《答曾于野》）
静中怎么便计较功效，只管久久见得此心有逐物与不逐物时，却认不逐物时的心为本，日间动作皆依不逐物之心照应。一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。这样的功夫，不知用多少日子方有定贴处。如何一两日坐后，就要他定贴动作不差？岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前的知解的良知，是此心瞒不过处，即是所谓不逐物之心也。静中识
来书未见有愤发改过之意，只是欲人相信，不得开口。（《答王龙溪》）
终日眼前俱是假人，无一分真实意，自我待之，终日俱是真人，无一分作伪意，如此便是有进步。（《寄刘少衡》）
凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持，如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡，到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持，收束渐至其中，未有受用见成者。（《答欧阳文朝》）
自觉得力，只管做去，微觉有病，又须转手。此件功夫，如引小儿，随时迁就，执着不得。（《与杜道升》）
只是丝毫放过不得，时时与物无对，便是收敛功也。（《与胡正甫》）
孔门博文约礼之教，无非即人身心，纳之规矩，固非为玄远也。夫不诱之以规矩，而惟玄远之务，是犹闭之门而谈天衢，不可得也。（《与刘见川》）
杂著
王鲤湖问：“慎独之旨，但令善意必行，恶意必阻，如何？”王龙溪曰：“如此却是大不慎矣。古人所言慎者，正指微处不放过说，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起，此是做主不得，纵去得，已非全胜之道。（嘉靖己亥《冬游记》）
王道思曰：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除，恐更多事。此吾小歇脚法也。”（此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之，以为解缚之秘法）
龙溪谓念庵曰：“汝学不脱知见，未逼真，若逼真来轮刀上阵，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有许多遮瞒计较来。”问：“如何是真为性命？”龙溪曰：“弃得性命，是为性命。”又问，龙溪曰：“为性命不真，总是弃世界不下。如今说著为善不是真善，却是要好心肠随人口吻，毁誉得失之关不破，若是真打破，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带，此便是真为性命。真为性命，时时刻刻只有这里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，横斜曲直、好丑高低，无往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。”因叹曰：“今世所谓得失，不知指何为得失？所谓毁誉，不知毁誉个甚？便说打破，已是可叹矣。”（恶名埋没一段，亦是宗门语，不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名，岂能埋没得人？又何尝出头不得？故举世非之而不顾，为流俗言也。茍其决裂名教，真有恶名可以埋没者，则已入于禽兽，亦何性命之有？）
王心斋论正己物正，曰：“此是吾人归宿处。凡见人恶，只是己未尽善，己若尽善，自当转易，以此见己一身不是小，一正百正，一了百了，此之谓天下善，此之谓通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰：“瞽瞍未化，舜是一样命；瞽瞍既化，舜是一样命。可见性能易命。”
龙溪书曰：“以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生倚靠。见在种种行持点检，只在世情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出世情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活，灵根愈固，从此生天生地生人生物，方是大生。故学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。”
王龙溪曰：“未发之中未易言，须知未发却是何物。谓之未发，言不容发也。发于目为视矣，所以能视者，不随视而发；发于耳为听矣，所以能听者，不随听而发。此乃万古流行不息之根，未可以静时论也。”
予问龙溪曰：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好、原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰：“此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除？”龙溪曰：“不然，此捣巢搜贼之法，勿谓尽无益也。”（绪山之言，与前冬游记王道思所云同一法门）
龙溪之言曰：“先师提掇良知，乃道心之微，一念灵明，无内外，无寂感。吾人不昧此一念灵明，
译来信中未见有愤然改过的意思，只是想要别人相信自己，所以无法开口。（《答王龙溪》）
整天眼前都是虚假的人，没有一分真实的意念；我自己对待他们，整天都是真诚的人，没有一分虚伪的意念，这样便是有了进步。（《寄刘少衡》）
凡是习气能够混同消除的，都因为白天过于顺遂舒适，没有加以操持约束，就像舵工一样，整天看着舵，就不会打瞌睡，等到熟练了，身体和舵就合二为一，没有两样了。大凡做学问真正的地方，一定有操持约束，收敛身心逐渐进入其中，没有现成受用的。（《答欧阳文朝》）
自己觉得有力气，就只管去做，稍微觉得有毛病，又须要转换手法。这个功夫，就像引导小孩，随时迁就，不能执着。（《与杜道升》）
只是丝毫不能放过，时时与万物相对待，这就是收敛的功夫。（《与胡正甫》）
孔子门下博文约礼的教导，无非是就人的身心，纳入规矩之中，本来不是为了追求玄妙深远。如果不诱导人以规矩，而只追求玄妙深远，这就好比关上门谈论天上的道路，是达不到的。（《与刘见川》）
杂著
王鲤湖问：“慎独的宗旨，只是让善念必定实行，恶念必定阻止，这样如何？”王龙溪说：“这样却是大大不谨慎了。古人所说的谨慎，正是指在细微之处不放过，正是污染不上，正是常常不欺骗自己，像喜爱美色、厌恶恶臭那样才得当。如果善恶两种念头交替升起，这是做不了主的，纵然去除了，也已经不是全胜之道了。”（嘉靖己亥年《冬游记》）
王道思说：“念头断绝不了，只是任由它过去，如果要斩除，恐怕更多事。这是我稍微歇脚的方法。”（这是禅宗放荡的话语。后来罗近溪等人大多习用，把它当作解脱束缚的秘法）
龙溪对念庵说：“你的学问脱不掉知见，没有逼真，如果逼真了，轮刀上阵，措手不及，真心真意，人人都能得到都知道，哪会有这么多遮瞒计较呢？”问：“怎样才是真正为了性命？”龙溪说：“舍弃性命，才是为了性命。”又问，龙溪说：“为了性命不真，总是舍弃不下世界。如今说行善不是真善，却是想要好心肠随顺别人的口气，毁誉得失的关口没有打破，如果是真打破了，人被恶名埋没一世，更没有出头之日，也没有丝毫挂碍，这才是真正为了性命。真正为了性命，时时刻刻只有在这里着力，哪有闲暇陪奉他人，这样才是造化权柄在我，横斜曲直、好丑高低，没有哪里不可以。如今只是依顺世界，不是自由自在。”于是叹息说：“当今世人所说的得失，不知道指什么为得失？所说的毁誉，不知道毁誉的是什么？就说打破了，已经是可叹的了。”（恶名埋没这一段，也是禅宗的话语，不管是非好丑，颠倒行事，以为见性，终究成为一个肆无忌惮的小人罢了。如果世俗的恶名，难道能埋没得了人吗？又何尝不能出头呢？所以举世非议而不顾，是世俗的话。如果决裂名教，真有恶名可以埋没的，那已经沦为禽兽，又有什么性命可言呢？）
王心斋论述正己物正，说：“这是我们的归宿处。凡是看到别人的恶，只是自己未尽善，自己如果尽善，自然应当转变，由此看出自己一身不是小事，一正百正，一了百了，这就叫做天下善，这就叫做通晓天下的事理，圣人因此修养自己安定百姓而天下太平。”又论述仁在父子之间，说：“瞽瞍没有被感化，舜是一种命运；瞽瞍被感化了，舜是一种命运。可见性能改变命运。”
龙溪写信说：“以世界来看，是千百年的习染；以人身来看，是半生的倚靠。现在种种行持点检，只在世情上寻得一样极好的事业来做，终究是看别人的眼色。如果是超出世情的人，必须从浑沌中立定根基，将一种要好心肠洗涤干净。枝叶越活，灵根越固，从此生天生地生人生物，才是大生。所以学问必须认识真性，独往独来，使真性常常显现，才能不落陪奉。”
王龙溪说：“未发之中不容易说，须知未发却是什幺东西。叫做未发，是说容不得发。发于眼睛就是视了，所以能视的，不随着视而发；发于耳朵就是听了，所以能听的，不随着听而发。这是万古流行不息的根本，不可以用静时的状态来论。”
我问龙溪说：“凡是去除私欲，必须从发根处破除才行。私欲的兴起，必有由来，都是因为自己原有贪好、原有计算，这里漫不经心地过去了，一时洁净，不过是潜伏，而且恐怕暗中为之培植了。”钱绪山说：“这个功夫零碎，只要依凭良知运用，何必破除？”龙溪说：“不然，这是捣巢搜贼的方法，不要说完全没有益处。”（绪山的话，与前《冬游记》王道思所说的同一法门）
龙溪的话说：“先师提掇良知，是道心的微妙，一念灵明，无内外，无寂感。我们人不蒙蔽这一念灵明，
便是致知，随事随物不昧此一念灵明，便是格物。良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见。盖良知原是无知而无不知，原无一物，方能类万物之情。或以良知未尽妙义，于良知上搀入无知意见，便是异学。或以良知不足以尽天下之变，必加见闻知识补益而助发之，便是俗学。吾人致知工夫不得力，第一意见为害。意见是良知之贼，卜度成悟，明体宛然，便认以为良知。若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，本来灵觉生机封闭愈固，不得出头。学术毫厘之辨，不可不察也。”然质之阳明先生所言，或未尽合。先生尝曰：“良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不闻，盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳，舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻，可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者，即此未形者之所为，而未始有加；吾之彰显于外者，即此未著者之所为，而未始有加。由是言之，谓良知之体至虚可也，谓其本虚而形实亦可也，今曰“良知是虚格物是实”，岂所谓不睹不闻有所待而后实乎？先生又曰：“至善者，心之本体，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。知而常止，非天良之止，其所孰能与于此？故定静安虑者，至善也，能定能静能安能虑者，止至善也。能止而后至善，尽为己有，有诸己而后谓之有得。先之以定静安者，物之所由以格，止之始也；后之以虑者，知之所以为至，止之终也。故谓致知以求其止可也，谓物则生于定静亦可也，今曰“虚实相生天则乃见”，岂定静反由虑而相生乎？先生又曰：“良知是未发之中。”又曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”岂非以良知之发，为未泯之善端，未发之中，当因学而后致？盖必常静常定，然后可谓之中。则凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以为诚意，固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为工夫。畏难茍安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！先生又曰：“知者意之体，物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应，则无知矣。夫人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也，谓视不离色，固有视于无形者，而曰色即为视之体，无色则无视也，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，而曰声即为听之体，无声则无听也，可乎？（以上戊申《夏游记》）
译所谓致知，就是在面对每一件事、每一个物时，不使这一念灵明之心昏昧；所谓格物，也就是如此。良知是虚的，格物是实的，虚实相互滋生，天理法则才能显现。因为良知原本是无知而又无所不知，原本没有任何具体事物，这样才能统类万物的情理。如果认为良知未能穷尽精妙的义理，便在良知中搀杂进无知的意见，这就是异端之学。如果认为良知不足以穷尽天下的变化，一定要加上见闻知识来补益和助发，这就是世俗之学。我们致知的功夫不得力，首当其害的就是意见。意见是良知的贼寇，通过揣测度想来形成所谓的觉悟，本体看似明朗，便误认为那是良知。如果真能信得过良知，那么意念就是良知的流行，见解就是良知的照察，内外通透，原本没有壅塞滞碍，原本不需要任何帮补，这就是所谓丹府中的一粒金丹，能点铁成金。如果把意见当作真实本体，那么本来灵觉的生机就会封闭得更加牢固，无法出头。学术之间毫厘的辨析，不可不仔细考察。然而拿这话去质对阳明先生的言论，或许并不完全契合。先生曾说：“良知是天命之性，心的本体，自然照明灵觉的东西。”这就是说良知即是天性。《中庸》论性，所指在于不看不听的地方，因为君子的学问，只在那些不看不听的地方保持戒慎恐惧罢了，除了不看不听之外，没有其他地方需要戒慎恐惧。不看不听，可以说是隐微而未成形、细微而未显著。然而我向外表现出的，就是这未成形者所作为的，并没有增加什么；我向外彰显的，就是这未显著者所作为的，也没有增加什么。由此说来，说良知的本体极虚是可以的，说它本虚而形实也是可以的，现在说“良知是虚，格物是实”，难道不看不听之处需要有所等待然后才实吗？先生又说：“至善是心的本体，心动之后才有不善，而本体的知，未曾不知道。”这是把良知当作至善了。《大学》论至善，其功夫在于能够止定，因为我的心体固有至善，而有知之后，能够止定却很难。知而常止，不是天良的止定，谁能做到这样呢？所以定、静、安、虑，就是至善；能定、能静、能安、能虑，就是止于至善。能够止定然后至善才完全为自己所有，有了它然后才叫有得。先有定、静、安，是物得以格正的途径，是止的开端；后有虑，是知之所以为至善的原因，是止的终结。所以说致知以求其止是可以的，说物的法则产生于定静也是可以的，现在说“虚实相生，天则乃见”，难道定静反而由虑而相生吗？先生又说：“良知是未发之中。”又说：“应当知道未发之中，普通人也不能都有。”这难道不是以良知的发动，为未泯灭的善端，而未发之中，应当通过学习然后才能致得吗？大概必须常常静定，然后才可以称为中。那么凡是致知的人，也一定要依据那未泯灭的善端，而更加充实那尚未达到的地方，然后才可以称为诚意，本来不曾以一端之善作为圣人的极致准则。现在说“如果信得过良知，意念就是良知的流行，见解就是良知的照察”等等，利欲盘根错节，遏制它还怕不能停止，却想顺从知的发动，把它当作心体；血气浮扬，收敛它还怕不能安定，却想任凭意念的施行，把它当作功夫。畏惧困难、苟且偷安的人，选取容易顺从的便利；见识短浅、急于求成的人，固执地主张自信。集中意念反观内心，谁没有少许觉知？因言语而引发思虑，道理也显然明白。不息的真性既然没有完全消亡，先入为主的言论又有可依据之处，日益滋长，日益偏离，将没有不以存心为拘束压迫、以改过为粘缀修补、以取善为比拟模仿、以尽伦为矫揉造作的人吗？而那些毁灭礼法、恣意妄为的人，又从而夸大其词、煽动鼓吹，使天下的人于是荡然无归，那么他们陷溺的深浅，我不知道与俗学相比如何！先生又说：“知是意的本体，物是意的作用。”不曾把物当作知的本体。而绪山却说：“知没有本体，以人情事物的感应为本体。”没有人情事物的感应，就没有知了。人情事物感应对于知，就像颜色对于视觉、声音对于听觉一样，说视觉不离颜色，固然有视于无形的时候，却说颜色就是视觉的本体，没有颜色就没有视觉，可以吗？说听觉不离声音，固然有听于无声的时候，却说声音就是听觉的本体，没有声音就没有听觉，可以吗？
龙溪因前记有所异同，请面命，予曰：“阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶即是良知，依此行之，即是致知’，予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可为之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。知茍致矣，虽一念之微皆真实也；茍为勿致，随出随泯，终不免于虚荡而无归。是致与不致之间，虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实，虚实相生天则乃见”，将无言之太深乎？即格物以致其知矣，收摄之功终始无间，则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔，谓之曰“意见是良知之贼”，诚是也，既而曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，所谓丹府一粒点铁成金”，不已言之太易乎？龙溪曰：“近日觉何如？”曰：“一二年来与前又别，当时之为收摄保聚偏矣，盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发，夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者。我坚信而固执之，其流之弊必至重于为我，疏于应物，盖久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也，绝感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言时，以其本寂故也，离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动、止与作之异者境也，而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变而于寂者，未尝有碍，非不碍也，吾有所主故也。茍无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息，非不息也，吾无所倚故也。茍有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以无物视之固泯然矣，以有物视之，固炯然矣，欲尽敛之，则亦块然不知、凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此、倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识，随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功自有准则。明道云：‘识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。’此其存之之道，固其准则也。”龙溪笑曰：“夏游记岂尽非是，只三转语处手势太重，便觉抑扬太过。兄已见破到此，弟复何言！”
刘师泉谓：“夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者
译龙溪因为前面的记载有些不同，请求当面指示，我说：“阳明先生苦心犯难，提出‘良知’作为传授的口诀，大概是把内外前后全都包括在内，稍有帮补，稍有遗漏，就失去当时的本旨了。往年见谈论学问的人，都说‘知善知恶就是良知，依照这个去实行，就是致知’，我曾经从此处用力，竟然没有入门，时间久了后悔这件事。所谓良知，说的是不学不虑，自然的明觉，大概就是至善的意思。我心里的善我知道，我心里的恶我知道，不能说不是知。善恶交杂，难道有主宰在其中的吗？中间没有主宰，却说知的本体常常明觉，恐怕不可以吧。知有不明，依照这个去实行，却说没有违背于已经发动之后，能顺应事物的到来，恐怕不可以吧。所以知善知恶的知，随出现随消失，只是一时的显现罢了。一时的显现，不可以全部指为本体，那么自然的明觉，固然应当反求它的根源。大概人生而静，没有不善的，不善是妄动造成的，主静来恢复它，道就凝聚而不流散了。神发动为知，良知是静而明的，妄动来混杂它，几微就开始失去而难以恢复了。所以一定要有收摄保聚的功夫，作为充达长养的地方，然后定静安虑由此产生，一定在家国天下感应无不正，而没有被外物所动摇，才可以说是格物。大概处理没有不恰当的，然后知没有不明的，这就是致知一定在于格物的原因，物格然后知至。所以致知，是致其静无而动有的。知如果致了，即使一念之微都是真实的；如果不致，随出现随消失，终究不免于虚荡而没有归宿。这是致与不致之间，虚与实的区别。说‘良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见’，难道不是话说得太深了吗？即使格物以致其知，收摄的功夫始终没有间断，那么我心的流行照察，自然与初学者的意见万万不同，说‘意见是良知之贼’，确实是这样，接着说‘如果信得过良知，意就是良知的流行，见就是良知的照察，所谓丹府一粒点铁成金’，难道不是话说得太容易了吗？”龙溪说：“近日觉得怎么样？”我说：“一二年来与以前又不同，当时的收摄保聚偏了，大概认识我心的本然，还没有完全。以为寂在感先，感由寂发，说感由寂发可以，但不免执着寂有处；说寂在感先可以，但不免指感有时。彼此既然分动静为二，这是二氏所深非，认为是边见的。我坚信而固执它，其流弊一定严重于为我，疏于应物，大概是久了才怀疑的。心只有一个，从它不出位来说，叫做寂，位有常尊，不是守内的意思；从它常通微来说，叫做感，发微而通，不是逐外的意思。寂不是守内，所以不能说有处，因为它能感，断绝感的寂，寂不是真寂了；感不是逐外，所以不能说有时，因为它本寂，离开寂的感，感不是正感了。这是同出而异名，我心的本然。寂者一，感者不一，所以有动有静，有作有止。人知道动作是感，不知道静与动、止与作的区别是境，而在我的心，不曾随境而异。随境有异，是离开寂的感了。感而至于酬酢万变，不可穷尽，而都不外乎通微，这就是所谓的几，所以酬酢万变而对于寂，不曾有碍，不是不碍，是我有所主宰的缘故。如果无所主宰，那么也会驰逐而不返了。声臭都泯，而对于感不曾有息，不是不息，是我无所倚的缘故。如果有所倚，那么也会胶固而不通了。这就是所谓的收摄保聚的功夫，君子知几的学问。学者自信于此灼然不移，即使说是守寂也可以，说是妙感也可以；即使说是主静也可以，说是慎动也可以。这难道是言语可以确定的吗？为什么呢？心，是至神的，以无物看它固然泯然了，以有物看它，固然炯然了，想要尽敛它，那么也会块然不知、凝然不动，没有一物可以进入；想要两用它，那么也会忽然在此、倏然在彼，能兼体而不遗漏。如果在真寂端倪果能察识，随动随静，没有出入，不与世界物事相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目产生证解，不藉言语发挥增添精神，那么收摄保聚的功夫自有准则。明道说：‘识得仁体，以诚敬存之，不需要防检穷索，必有事而勿正，心勿亡勿助长，不曾致纤毫之力。’这存养的方法，固然是准则。”龙溪笑着说：“《夏游记》难道全不对，只是三转语处手势太重，便觉得抑扬太过。兄已经看破到这里，弟还有什么可说的！”
刘师泉说：“人的出生，有性有命，性妙于无为，命混杂于有质，所以必须兼修然后可以为学。大概我心主宰叫做性，性是无为的，所以必须首出庶物，以立其体。我心流行叫做命，命是有质的
也，故须随时运化，以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功也，二者不可相杂，盖知常止而念常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问“见在良知与圣人同异”，师泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煅炼，不可名金。其视无声无臭，自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？”予曰：“圣贤只是要人从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”
译所以必须顺应时势变化，以发挥其作用。常知而不落入念头，是我确立本体的功夫；常过而不形成念头，是我发挥作用的功夫。这两者不可混杂，因为知常止息而念常微弱。这个说法，是我因被现成的良知所误导，深入探究后才得到的。”龙溪问：“现成的良知与圣人的良知有何异同？”师泉说：“不同。赤子之心、孩童之知、愚夫愚妇的知能，如同未经煅炼的顽矿，不能称为金。它们与无声无臭、自然明觉的境界，相差何止千里！为什么呢？因为它们纯阴而没有真阳。要恢复真阳，更需要开天辟地、鼎立乾坤，才能做到。如果以现成的良知为主，就永远没有入道的希望了。”龙溪说：“说现成的良知就是圣人的境界，确实不对。但指着那一线微光，就断定它绝不是普照四方之光，也是不对的。好比今天的太阳，并非本来不发光，只是被云气遮蔽罢了。把愚夫愚妇视为纯阴，这与太阳被遮蔽有什么不同呢？”我说：“圣贤只是要人从现成处寻找源头，不曾另外换一颗心来取代这颗心。师泉想要开创基业，不享受现成的成果，难道能凭空做成吗？只要时时收摄保聚，使精神专一就可以了。只是不能直接放任现成的状态就认为满足了。”
谓龙溪曰：“阳明先生之学，其为圣学无疑矣。惜也速亡，未至究竟，是门下之责也。然为门下者有二：有往来未密、煅炼未久，而许可太早者，至于今或守师说以淑人，或就己见以成学，此非有负于先生，乃先生负斯人也；公等诸人，其与往来甚密，其受煅炼最久，其得证问最明，今年已过矣，犹不能究竟此学，以求先生之所未至，却非先生负诸人，乃是公等负先生矣。”（以上甲寅《夏游记》）
绪山在阳明先生之门，号称笃实而能用其力者。自余十六七年来，凡六七见，而绪山之学亦且数变。其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：“未矣。良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于京师，曰：“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所能为，亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原，则曰：“向吾之言，犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：‘至善者心之本体，动而后有不善也。’吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也，吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在我者常一，在我者常一，则吾之力易易矣。”（《赠钱绪山》）
王子之言曰：“始吾以致知为然也，而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知，亦曰格物云尔，及而察之，以为物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知无物，非物无知，乃吾始之言知，则犹廓廓尔，而浑浑尔，若有厌于芸芸尔者，则犹未见物与知之为一也。此一知也，于物有格有不格，则是吾之知，亦有至有不至焉。”虽然，王子后此，又安知不以今之所言为未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故为之可以已者，即不得谓之精。精不可已，以此心之几希，易失而难穷故也。（《赠王龙溪》）
双江先生系诏狱，经年而后释。方其系也，身不离接槢，视不逾垣户，块然守其素以独居。久之，诸子群圣之言，涉于目者不虑而得，参之于身，动而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得尽忘乎！”于是著录曰《困辨》，以明寂感之故。归质之友人，友人或然或否，或正以师传曰：“阳明子所谓良知不类。”往岁癸卯，洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕与诀，先生曰：“嘻，吾自胜之，无苦君辈也。”其容翛然，其气夷然，其心渊然而素，自是乃益知先生，遂为辨曰：“先生于师传如何，吾未之知，请言吾所试。昔者闻良知之学悦之，以为是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役。吾之心无时或息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已发，而今之息者，其近于未发矣乎！’盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中，而或至于不良，乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣，而况有为之主者耶？夫至动莫如心，圣人尤且危之，茍无所主，随感而发，譬之御马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉！道心之言微，性之言定，无欲之言静，致虚之言立本，未发之言寂，一也，而何疑于先生？”先生闻之曰：“斯言知我哉！录有之，‘良知者，未发之中，寂然大公之本体’，固吾师所传也。”问之友人，或然或否，洪先曰：“吾学也，困辨弗明，弗可以措。”叙而梓之，告于知言者。（《困辨录序》）
余读双江聂君《困辨录》，始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津然不能舍。于是附以己见，梓之以传。而或者谓曰：“言何易也，自阳明先生为良知之说，天下议之为禅，哓哓然
译我对龙溪说：“阳明先生的学问，确实是圣人之学，毫无疑问。可惜他去世得太早，学问未能达到究竟的境地，这是门下弟子的责任。然而门下弟子有两类：一类是与先生交往不密切、受锤炼时间不长，却过早得到认可的人，到如今有的坚守老师的学说以教化他人，有的依据自己的见解来成就学问，这并不是他们辜负了先生，而是先生辜负了这些人；像你们这些人，与先生交往非常密切，受锤炼的时间最长，得到的印证和询问最为明白，如今先生去世已经一年了，你们还不能穷尽此学，去探求先生所未能达到的境界，这就不是先生辜负了你们，而是你们辜负了先生了。”（以上出自甲寅年《夏游记》）
绪山在阳明先生门下，号称是最笃实且能用力实践的人。从我十六七岁以来，总共见过他六七次，而绪山的学问也变化了好几次。起初，他看到为善去恶，认为这就是致良知。不久又说：“不对。良知是无善无恶的，我怎么能执着于有善有恶而去做呢。”于是又把这种看法去掉了。十年后在京城相会，他说：“我厌恶那些言论混淆视听的人。无善无恶是见解，不是良知。我只根据我所知道的，认为是善的就去做，认为是恶的就去除，这是我能够做到的。超出这个范围的，不是我能够做到的，也不是我应当听闻的。”今年在青原相见，他说：“从前我的话，还是二分的，不是一体的。因为先生曾经说过：‘至善是心的本体，心动之后才有不善。’我不能保证没有不善，所以我就不动罢了。他们所说的‘意’是动，不是我说的那种动，我所说的动，是动于动之中。我只做到不动，那么在我心中的本体就常常保持统一，在我心中的本体常常保持统一，那么我的功夫就轻松容易了。”（《赠钱绪山》）
王龙溪的话说：“起初我认为致知是对的，却不知道在‘物’上有遗漏。现在我才知道格物就是致知。起初谈论知，也说格物罢了，等到仔细考察，认为物生于知，我只知道知就行了，那物又怎么样呢？其实不是没有知就没有物，也不是没有物就没有知，只是我起初谈论知的时候，还显得空旷模糊，浑然一体，似乎对纷繁复杂的事物感到厌倦，这是因为还没有看到物与知是合一的。这一个知，对于物有格有不格，那么我的知，也就有达到有达不到的地方。”虽然如此，王龙溪后来，又怎么知道不会认为现在所说的话也没有达到究竟呢！物有未被格致的，却想在知上求得圆满。有所不足，因此对于可以停止的功夫，就不能称为精纯。精纯的功夫不可停止，这是因为心的微妙之处，容易丧失而难以穷尽的缘故。（《赠王龙溪》）
双江先生被关押在诏狱，经过一年多才被释放。当他被关押时，身体不离刑具，视线不超过墙壁和门户，孤独地守着本心独自居住。时间久了，诸子百家和圣人的言论，映入眼帘而不假思索就能领悟，参验于自身，行动而有确信，感慨地说：“唉，不经历这种境地，疑惑怎么能完全消除呢！”于是著书曰《困辨》，以阐明寂与感的道理。回来向朋友请教，朋友有的赞同有的反对，有的正以老师的传授说：“阳明先生所说的良知不类似这样。”去年癸卯，洪先与洛村的黄君听到先生的言论必定主张寂，心里也怀疑。四年后丁未，先生被逮捕，送到边境上，含着眼泪与他诀别，先生说：“嘻，我自己战胜了自己，不必让你们受苦。”他的神态潇洒，气息平和，内心深沉而朴素，从此更加了解先生，于是作辩说：“先生对于老师的传授如何，我不知道，请说说我试验过的。从前听到良知的学问很喜欢，认为是非之心，人人都有，我只根据所感来寻求自然的法则，这也差不多有依据了。不久考察它，执着于感以为心，就不免被感所役使。我的心没有一时停止，那么对于是非的判断，也将有时混淆。又曾经凝聚精神而等待它以虚空，不计算它是感还是非感。我的心暂时停止了，而是非的法则，似乎也不可欺骗。于是自我反省说：‘从前被役使的，是追逐已发，而现在停止的，是接近未发吗！’大概从良知来说，不分已发与未发。从知之所以能良来说，本来有未发的来主宰其中，而有时至于不良，乃是它发动了却不知道返回。我在暂时停止时且有所试验了，何况有作为主宰的呢？至动没有比心更甚的，圣人还认为它危险，如果无所主宰，随感而发，譬如驾驭马匹，衔勒离开手，想要片刻驰骋之中符合法度，怎么可能呢！道心说微，性说定，无欲说静，致虚说立本，未发说寂，都是一样的，为什么怀疑先生呢？”先生听了说：“这话了解我啊！书中有记载，‘良知是未发之中，寂然大公的本体’，本来就是老师传授的。”问朋友，有的赞同有的反对，洪先说：“我的学问，困辨如果不明白，就不能施行。”写了序言并刻印，告诉懂得言论的人。（《困辨录序》）
我读双江聂君的《困辨录》，起初豁然开朗没有疑惑，不久恍然有所领悟，久而津津有味不能舍弃。于是附上自己的见解，刻印流传。然而有人说：“言论怎么容易呢，自从阳明先生提出良知的学说，天下议论它是禅学，纷纷然
至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也，议者犹曰：‘此遗物也，厌事理之讨论者也。’今而曰：‘吾内守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤？夫分寂感者，二其心者也；分内外者，析其形者也。心譬则形之目者也，目不能不发而为视，视不能不发而为万物，离物以为视，离视以为目，其果有可指乎？吾惧哓哓然于聂君者，又未已也。”余应之曰：“言固未可齐也。孔子不云乎？曰：‘吾道一以贯之。’当是时，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，与忠恕者同耶，异耶？彼以得之心者应之，而世儒之言从而分曰：‘孰为一之体，孰为一之用，而后忠恕者始明？’呜呼，使曾子若然，其尚能闻言而唯乎？夫聂君亦各以其得之心者为言，固未暇为良知释也。子以心譬目，有问于子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘视者感也，物之不留者寂也，无有分也。’呜呼，似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，惟致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也，知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。故无乐乎其专内也，所以求当于外者，非是，则无以先也。无乐乎其守寂也，所以求神其感者，非是，则无以先也。彼禅固贼道也，而其内之寂者，固皆离事物以为言。彼视所谓理者，何啻于其目之眚也，而岂患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其无与当之谓也；言有相反而是也者，乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣，而独不惧夫己之胶胶者乎？今世言聪明才辩见闻强敏，孰与聂君？所谓表然才丈夫也，其持世儒之学以见先生，友之也，非师之也，而卒俯首以听。今又尽知其故，兢兢焉自守一言，以触世之所讳，其为逐声与块也夫？且吾亦尝闻而哂之，以其为亿也，及逮而送之境，无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作，其曰“困辨”，是遇困而益辨，非辨于困者也。而余为之言者，亦若辨焉。何哉？盖余困而后能知，又信于未言故也。（《困辨录后序》）
译直到今天还没有停止。所谓良知，是合着寂然不动与感应发动、内在与外在而言说的，议论的人还说：“这是遗弃事物的，厌恶事理讨论的。”现在如果说：“我内在坚守寂然，那些在外感应的事物，都不是我能参与的。”这难道不更加值得奇怪吗？区分寂然与感应，是把心分为两半；区分内在与外在，是把形体剖析开来。心好比是形体的眼睛，眼睛不能不发动而成为视觉，视觉不能不发动而呈现万物，离开事物来谈视觉，离开视觉来谈眼睛，那真的有可以指认的东西吗？我担心那些对聂君喋喋不休的人，又不会停止。”我回答说：“言语本来就不能整齐划一。孔子不说过吗：‘我的道用一个根本贯穿始终。’当时，孔子没能用那个根本向人展示，而曾子却说：‘这就是忠恕。’现在的言论，与忠恕相同呢，还是不同呢？那些凭心中所得来回应的人，而世俗儒者的言论却跟着区分说：‘哪一个是道的体，哪一个是道的用，然后忠恕才明了？’唉，如果曾子也是这样，他还能听到话就应答吗？聂君也是各自凭心中所得来发表言论，本来没时间给良知做解释。你用眼睛比喻心，有人问你：‘寂然与感应在眼睛上比喻什么？’你一定会说：‘视觉是感应，事物不留驻是寂然，没有分别。’唉，似乎对了但还没有穷尽。你说眼睛之所以能看而不能被遮蔽，是因为什么呢？天地化育，有生长有休止，归结起来，幽深宁静的是它的根本。良知的感应，有动有静，归结起来，达到虚静的是它的根本。根本不虚静，那么知就不能良，知发动时，其未发动时就是良的。事物是它的应对，理是它的法则，应对而不失其法则，只有达到虚静的人能做到。所以达到虚静，就是用来达到知的，知穷尽了它在万事万物上的天然法则而理就穷尽了，理穷尽那么性就尽、命就至，哪里还有内外之分？虽然如此，知道先后次序，然后才接近道，这是学习的次序。所以不乐于专守内在，用来寻求在外恰当，如果不是这样，就没有什么可以先做的。不乐于坚守寂然，用来寻求感应的神奇，如果不是这样，就没有什么可以先做的。那些禅宗固然祸害正道，而他们内在的寂然，本来都是离开事物来谈论的。他们看所谓的理，何止像眼中的翳障，又哪里担心它互相侵入呢！所以言论有顺从却不对的，那是它没有恰当对应；言论有相反却对的，那是它比喻所指。你只是害怕别人的喋喋不休，难道不害怕自己的固执吗？现在世上谈论聪明才辩见闻强敏，谁比得上聂君？所谓外表出众的才俊丈夫，他持世俗儒者的学问来见先生，是作为朋友，不是作为老师，而最终俯首听从。现在又完全知道其中的缘故，兢兢业业地自守一言，去触犯世俗所忌讳的，他是追逐名声和固执己见吗？而且我也曾听说并嘲笑他，认为他是臆测，等到接近并送到境界，没有忧伤怜悯的神色扰乱他的常态。没过多久这部录就写成，它叫‘困辨’，是遇到困顿而更加明辨，不是在困顿中明辨。而我为它作言，也像明辨一样。为什么呢？大概是我困顿后才知道，又相信在没有说之前的缘故。（《困辨录后序》）
《困辨录》者，聂双江公拘幽所书，其下附语，余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之，取其契于心者，抄以自随。已而作令新宁，将刻以授诸生，问决于余。余惟白沙主静之言出，而人以禅诤，至于阳明，诤益甚，以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者，乃复以主静诤。其言曰：“良知者，人人自能知觉，本无分于动静，独以静言，是病心也。”自夫指知觉为良知，而以静病心，于是总总然但知即百姓之日用，以证圣人之精微，而不知反小人之中庸，以严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒，即使禅者闻之，亦且咄唶而失笑，不亦远乎！夫言有攸当，不知言无以学也。良知犹言良心，主静者求以致之，收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者，杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄，学之功也。何言乎其杂真妄也？譬之于水，良知源泉也，知觉其流也，流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。虽然，余始手笺是录，以为字字句句无一弗当于心，自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时，而见吾之寂体。”未发非时也，寂无体不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思，为非实有可指，得以示之人也。故收摄保聚可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。易曰：“圣人立象以尽意，系辞以尽言”，言固不尽意也。坤之震、剥之复，得之于言外，以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动，截然内外如卦爻然，果圣人意哉？余不见公者四年，不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学，已而入象山，得之静坐，旁探博证，遂深有契于公。新宁故新会地，白沙之乡也，岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者，幸反覆之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《读困辨录抄序》）
其与聂公友也，闻其所语此心寂感之机、归寂之要，十余年来未尝轻一诺焉。一日忽自省曰：“公之言是也。”（《刘两峰六十序》）
致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非，非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰，而无所于归以为学也。夫知其发也，知而良则其未发，所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂，虽言不及感，亦可也。（《双江七十序》）
善学者竭力为上，解悟次之，听言为下，盖有密证殊资，默持妙契，而不知反躬，自求实际，以至不副夙期者矣，固未有历涉诸难，深入真诠，而发之弗莹，必俟明师面临私授，而后信久远也。（《阳明先生年谱考订序》）
龙溪子曰：“良知者，感触神应，愚夫妇与圣人一也，奚以寂，奚以收摄为？”予不答。已而腹饥索食，龙溪子曰：“是须寂否，须收摄否？”予曰：“若是，则安取于学？饕餮与礼食固无辨乎？”他日，龙溪子曰：“良知本寂，无取乎归寂。归寂者，心槁矣。良知本神应，无取乎照应。照应者，义袭矣。吾人不能神应，不可持以病良知。良知未尝增损也。”予曰：“吾人常寂乎？”曰：“不能。”曰：“不能则收摄以归寂，于子何病？吾人不能神应，谓良知有蔽，可乎？”曰：“然。”曰：“然则去蔽，则良知明。谓圣愚有辨，奚不可？求则得、舍则失，不有存亡乎？养则长、失则消，不有增损乎？拟而言、议而动，不有照应乎？是故不可泯者，理之常也，是谓性；不易定者，气之动也，是谓欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之罔；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。”龙溪子曰：“如子之言，固未足以病良知也。”（《良知辨》）
白沙先生之学，以自然为宗，
译《困辨录》是聂双江公被囚禁幽闭时所写，其下的附语，是我往年亲手所作的注释。同年的贵溪原山江君懋桓得到并阅读了它，选取其中契合自己心意的部分，抄录下来随身携带。不久他担任新宁知县，打算刻印此书传授给诸生，向我询问决断。我认为，自从白沙先生提出“主静”的言论后，人们就用禅学来争辩，到了阳明先生那里，争辩更加激烈，以至于良知的宗旨与主静没有区别。而谈论良知的人，却又反过来用主静来争辩。他们说：“良知是人人都能自然知觉的，本来不分动静，只说静，是害了心。”自从把知觉指认为良知，并以静为害心，于是纷纷然只知道就在百姓的日常用度中，去印证圣人的精微道理，却不知道反过来在小人的中庸中，去严格君子的戒慎恐惧。这不仅使两位先生的学术脉络日益荒废，即使让禅宗的人听到，也会啧有烦言而失笑，这不是太荒谬了吗！言论有应当遵循的道理，不懂得言论就无法学习。良知就是良心，主静是为了达到它，收敛保聚，从戒慎恐惧进入精微境界。那些仅仅停留在知觉上的人，是混杂了真妄而向外驰求的。主静就不追逐妄念，这是做学问的功效。为什么说他们混杂真妄呢？用水来比喻，良知是源泉，知觉是水流，水流不能不混杂外物，所以需要静来澄清淘汰，这与从源泉流出的，宗旨不能不不同。这就是双江公所辨析的。虽然如此，我当初亲手注释这部书，认为字字句句没有不合心意的，现在看它，也稍有辨析的必要了。公说：“心主宰于内，应对外物，而后有外物，外物是心的影子。”心真的有内外吗？又说：“未发不是本体，在未发的时候，见到我的寂然本体。”未发不是时间，寂然没有本体是不可见的。见到它叫做仁，见到它叫做知，道就鲜明了。我担心见到寂然并不是真正的寂然，所以从它发动而不越位来说，叫做寂；从它常寂而通达精微来说，叫做发。大概推究它能戒慎恐惧而无思虑，并不是实有可以指认的东西，用来示现给人看。所以收敛保聚可以说静，但不能说是寂然的本体；喜怒哀乐可以说时间，但不能说没有未发的中。为什么呢？心没有时间也没有本体，执着于见解而后才有可以指认的东西。《易经》说：“圣人设立卦象以穷尽意旨，系连文辞以穷尽言论”，言论本来就不能穷尽意旨。坤卦变震卦、剥卦变复卦，从言外领悟，来印证我的学问是可以的。一定要时而静、时而动，内外截然分开像卦爻一样，这难道是圣人的本意吗？我没有见到公已经四年了，不知道现在的进退又怎么样呢。江君早年也曾以禅学争辩学问，后来进入象山学派，从静坐中有所得，旁征博引，于是对公的学说深有契合。新宁本来是新会的地方，是白沙先生的故乡，难道没有传承他遗言的人吗。如果有谈论主静而与公不同的，希望反复推敲，即使对我没有益处，也一定对别人有益，这就是良知。
他与聂公是朋友，听到聂公所说的心体寂感的关键、归寂的要领，十多年来不曾轻易许诺赞同。有一天忽然自省说：“公的话是对的。”
致良知，就是致我心体的虚静和寂然，以此发出我的是非判断，而不是追逐感应去寻求是非，使人纷扰外驰，没有归宿作为学问。知道它发动，知道而良善，那么它未发的时候，就是所谓的虚静和寂然。我能虚静寂然，即使言论不及感应，也是可以的。
善于学习的人竭力向上，解悟次之，听信言论为下，大概有秘密证悟的特殊资质，默默持守的微妙契合，却不知道反躬自省，自求实际，以至于不符合平素的期望，固然没有经历过各种磨难，深入真正的义理，而发出的言论不光明，一定要等待明师当面私下传授，而后才能长久相信的。
龙溪先生说：“良知是感触神应，愚夫愚妇与圣人是一样的，何必归寂，何必收敛摄持呢？”我不回答。不久肚子饿了要吃饭，龙溪先生说：“这需要归寂吗，需要收敛摄持吗？”我说：“如果是这样，那么还求什么学问？饕餮与礼食本来就没有区别吗？”另一天，龙溪先生说：“良知本来寂然，不需要归寂。归寂的，心就枯槁了。良知本来神应，不需要照应。照应的，是义袭了。我们不能神应，不可以持此来害良知。良知不曾增减。”我说：“我们常寂吗？”说：“不能。”说：“不能就收敛摄持以归寂，对你有什么害处？我们不能神应，说良知有遮蔽，可以吗？”说：“可以。”说：“那么去除遮蔽，良知就明。说圣愚有区别，怎么不可以？求则得、舍则失，不是有存亡吗？养则长、失则消，不是有增减吗？拟议而言、议论而动，不是有照应吗？所以不可泯灭的，是理的常道，这叫做性；不易安定的，是气的运动，这叫做欲；不敢忘记的，是志的凝聚，命的主宰，这叫做学。任性而不知道辨别欲，失之罔然；谈学而不本于真性，失之穿凿；言性而不致力于力学，失之放荡。”龙溪先生说：“如你所说，固然不足以害良知。”
白沙先生的学问，以自然为宗旨，
濂溪曰：“诚则无事。”又曰：“诚无为，终之以艮。”则曰艮非为也，为不止矣。夫自尧舜相传精一之秘，莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎，其功若不一而足也。今曰“无事”“无为”，不已悖乎？曰：“不然。无欲者至近而远，至约而尽，至易而甚难者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以为之主也。夫意之所向，随感易动，日用动静，何往非意？于此辨别，使意无所向，自感自应，则心体泰然，他无干涉，静虚动直，其于用力，不已切乎？是‘无事’者，乃所谓必有事，而‘无为’者，乃其至刚者也。”（《跋通书》）
物者知之感也，知者意之灵也。知感于物，而后有意。意者心之动也，心者身之主也，身者天下国家之本也。感而正曰格，灵而虚曰致，动以天曰诚，居其所曰正，中有主曰修，无无物之知，无无知之意，无无意之心，无无心之身，无无身之家之国之天下。灵而感之以正，曰知止，感而以正，天下国家举之矣，故曰至善。虚灵能感则意定，动以天则心静，中有主则安，举而措之天下国家，则虑无不当，大人之事毕矣。（《大学解》）
告子能信其心者也，彼见心能主乎内外，故其意曰：“心能知言者也，凡言之来，以心接之而已。其有不得于言，必其所不必知，而不可因言以动乎心。心能帅气者也。凡气之用，以心御之而已，其有不得于心，必其所不当发，而不可役心以从乎气。”不因言以动心，则外无所入，不役心以从气，则内无所牵。外无所入者，心离乎境也；内无所牵者，气合乎心也。惟其以离境为心，故常主心之无事者以为正；惟其以无事为正，故不能顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正，故不免于内正其心；不能顺气之生长以有为，故不免于外助其长。其与孟子之学，真毫厘之辨耳。
告子以无所事为心之正，故孟子曰：“我则必有事而不正心。”告子忘外一切作用，皆自安顿，是为助其生长。故孟子曰：“我则勿忘，而亦勿助其长。”（《孟子解》）
落思想者，不思即无。落存守者，不存即无。欲得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，此中必有一窍生生，夐然不类。
言此学常存亦得，言此学无存亦得。常存者非执著，无存者非放纵。不存而存，此非可以幸至也，却从寻求中得，由人识取。（以上《别周少鲁语》）
此心倏忽不可执著，却又凝定不染一物。
向人说得伸，写得出，解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中易鹘突者，条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此？（以上《别沈万川语》）
“天降大任”一节，于此却有深辨。自心术中料理则为圣学，自时态料理则为俗情，二者虽相去悬绝，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益与改作者，指其气性未平、情欲未尽，与才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获，谐俗于圆熟，以为增益在是，不亦左乎。（《书杨武东卷》）
言其收敛，谓之存养；言其辨别，谓之省察；言其决择，谓之克治。省察者言其明，克治者言其决，决则愈明，而后存养之功纯。内不失已，外不失人，动亦定，静亦定，小大无敢慢，始终条理，可以希圣矣。（《书王有训扇》）
白沙诗云：“千休千处得，一念一生持。”于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡，必不能休。言念而未能千休，便涉支离，亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者，能念不期休而自休矣。（《示门人》）
初及第，谒魏庄渠先生，先生曰：“达夫有志，必不以第为荣。”默坐终日，绝口不言利达事，私心为之悚然。承当此言，煞不容易。盖不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）
译濂溪说：“真诚就没有事了。”又说：“真诚就是无为，最终以艮卦为终结。”那么说艮卦不是作为，作为就不会停止了。自从尧舜相传精一之秘，没有不是通过兢兢业业而获得的。孔门格物致知、戒慎恐惧，他们的功夫好像不止一种就足够了。现在说“无事”“无为”，不是太悖谬了吗？回答说：“不是这样。无欲是最近而又最远，最简约而又最完备，最容易而又非常难的。明道说：‘欲望不一定沉溺，只要有趋向就是欲望。’有所趋向就是欲望，所以必定趋向这个的，有作为主宰的东西。意念所趋向的，随感易动，日常动静，哪里不是意念？在这里辨别，使意念没有趋向，自然感应，那么心体泰然，其他没有干涉，静虚动直，这在用力上，不是非常切合吗？所以‘无事’，就是所说的必有事，而‘无为’，就是它的至刚。”（《跋通书》）
物是知的感应，知是意的灵明。知感应于物，然后有意。意是心的发动，心是身的主宰，身是天下国家的根本。感应而正叫格，灵明而虚叫致，发动以天叫诚，居于其所叫正，中有主宰叫修，没有没有物的知，没有没有知的意，没有没有意的心，没有没有心的身，没有没有身的家、国、天下。灵明而感应以正，叫知止，感应而以正，天下国家都举行了，所以叫至善。虚灵能感应那么意定，发动以天那么心静，中有主宰那么安，举而措之天下国家，那么思虑没有不当的，大人的事就完成了。（《大学解》）
告子是能相信他的心的人，他见心能主宰内外，所以他的意思说：“心能知言的，凡是言语的到来，以心接待它罢了。那些在言语上不得的，必定是不必知的，而不可以因为言语而动摇心。心能驾驭气的。凡是气的作用，以心驾驭它罢了，那些在心中不得的，必定是不当发的，而不可以役使心去顺从气。”不因为言语而动摇心，那么外没有进入的，不役使心去顺从气，那么内没有牵制的。外没有进入的，心离开境界了；内没有牵制的，气合乎心了。只因为他以离开境界为心，所以常以心之无事为主以为正；只因为他以无事为正，所以不能顺从气的生长以有为。常以心之无事为主以为正，所以不免于内正其心；不能顺从气的生长以有为，所以不免于外助其长。他与孟子的学问，真是毫厘之辨耳。
告子以无所事为心之正，所以孟子说：“我则必有事而不正心。”告子忘记外一切作用，都自安顿，这是助其生长。所以孟子说：“我则勿忘，而亦勿助其长。”
落思想者，不思即无。落存守者，不得即无。想要得到此理炯然，随用具足，不由思得，不从存来，此中必有一窍生生，迥然不类。
说此学常存也得，说此学无存也得。常存者不是执著，无存者不是放纵。不存而存，这不是可以侥幸而至的，却从寻求中得，由人识取。
此心倏忽不可执著，却又凝定不染一尘。
向人说得伸，写得出，解得去，这叫有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道须于众人场中易鹘突者条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功夫，小大不疑，安能及此？
“天降大任”一节，于此却有深辩。自心术中料理则为圣学，自时态中料理则为俗情，二者虽相去悬绝，然而都有收密慎密增益不能之效。此正是人鬼分胎，不可不自察也。孟子所说的增益与改作者，指其气性未平，情欲未尽，与才力未充，正是求此心不移耳。而世人往往折节于陨落，谐俗于圆熟，以为增益在此，不是太左了吗？
言其收敛，谓之存养；言其辨别，谓省察；言其决择，谓之克治。言其省察者明，言其克治者决，决则愈明，而后存养之功纯，内不失己，外不失人，动亦定，静亦定。小大无敢慢，始终条理，可以希圣了。
白沙诗云：“千休千处得，一念一生持”，于千休之中而持一念，正出万死于生者也。今言休而不提一念，便涉茫然，必不能休。言念而未能千休，涉支离，亦非真念。苟不知念则亦无所谓能休者，能念而不期休而自休矣。
初及第，谒魏庄渠先生，先生说：“达夫有志，必不以第为荣。”默坐终口，绝口不言利达事，私心为之悚然而。承当此言，煞不容易。盖不荣即忘名位，忘名位即忘世界，始是千古真正英雄。
寂然不动者诚也，言藏于无也，感而遂通者神也，言发于有也。动而未形有无之间者，几也，言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有，是谓研几。真能不杂于有，则常幽常微，而感应之妙，是知几之神，谓几为一念之始者，何足以知此。
译寂然不动是诚，说的是道体蕴藏于虚无之中；感而遂通是神，说的是作用发显于实有之中。动而未形、处于有无之间的是几，说的是虽已有却未曾真正成有。这三句话都是在描述心的状态。经常处于实有之中却不使其混杂于实有，这就叫做研几。真正能不混杂于实有，就会经常幽深微妙，而感应之妙用，便是知几之神。如果说几只是一念的起始，那怎么足以理解这个道理呢。
能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也。于无体之中，而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。（以上皆《示万日忠》）
知无不足之理，则凡不尽分者，皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间，戒惧稍纵，即言动作止之微，皆违天常而贼人道，可不省欤！（《示王有训》）
吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是工夫，方是立命。（《日札》）
终日营营与外物交，以我应之，未始见其非我也，久而见化于物。故舍事无心，舍物无身，暂尔暝目，彷徨无垠，有如处于寂莫之乡、旷莽之野，不与物对，我乃卓然。
天地之间，万生万死，天地不为欣戚，以其在天地未尝有增，未尝有损也。生死不增于我，我何欣戚？故圣人冥之。
丽吾形者，是物非我；扰吾思者，是事非我；释吾累者，是理非我；敛吾散者，是学非我。置理学不讲，离事物不为，我将何在？知我在者，古今不能限，智愚不能别，高之不为显，卑之不为污，故常泰然无惧。（以上《皆寤语》）
王敬所访余石莲洞中，各请所得。敬所曰：“吾有见于不息之真体，天地之化生，日月之运行，不能外是体也，而况于人乎？吾观于暮春，万物熙熙，以繁以滋，而莫知为之，其殆庶几乎？明道得之，名为‘识仁’。‘识仁’者，识此不息者也。吾时而言，吾时而嘿，吾时而作止进退，无所庸力也。其有主之者乎？”余曰：“可闻者言也，所从出此言者，人不得而闻也。岂惟人不得闻，己亦不得而闻之，非至静为之主乎？然而必云‘归静’者，何也？今之言者，必与言驰，驰则离其主矣。离其主，则逐乎所引之物，吾虽言矣，而静何有？所从出者存于其中，受命如响，如是而言，如是而嘿，语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退，常变昼夜，吾未尝有二主，静矣，斯可以言归矣。归静言乎其功也，而谓任心之流行以为功者，吾尝用其言而未之有得也。”敬所曰：“是即吾之所谓不息者，而非以对待之静言之也。”（《说静》）
贞明之体，常为主宰，虽流行不息，而未尝有所作为。如石之介，内外敌应，两不相与，寂之至也。（《赠周洞岩》）
自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位，此龙溪极误人处。
阳明公门下争知字，如敬师讳，不容人谈破。
吾儒不言息，只不暴气，息自在其中。
以一推行于事事物物，不搀入些子知识，便是由仁义行。才于事物上求之，便是知识，便是行仁义。
察识端倪，以致夫扩充之功，谓识本体后，方好用功，不是发处才有工夫用也。
孔门之学，教人即实事求之，俟其自得。后世分内分外、分心分事，自宋以来，便觉与孔门稍不类。（以上《读双江致知议略》）
杂念渐少，即感应处便自顺适。（《松原志晤》）
妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢，以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余，而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可恶可耻之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证。先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能谈，而痛痒未加，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙，津津然同声应之，不谓其相
译如果能把天地万物作为自己的本体，那么我就广大；如果不把天地万物当作累赘，那么我就尊贵。那把天地万物作为本体的人，与万物融为一体，本来就没有固定的形体。在没有固定形体的状态中，巨大的作用流行不息，显现出来却未曾真正显现。静坐时清静舒适，处理事务时安详严肃，居家时温和婉顺，这些都称为“发用”，但不能执着地将其当作本体。恒常寂静、恒常虚空，可以卷曲也可以舒展，整体广大空阔。（以上出自《示万日忠》）
知道没有不足的道理，那么凡是未尽本分的人，都是安于放纵欲望而不竭尽才德的人。我们日常起居之间，警惕畏惧稍微放松，即使是言语动作举止的细微之处，也都违背了天道常理而损害了人伦正道，这难道不值得反省吗！（出自《示王有训》）
我们应当把自身安放在天地间公共的位置上，丝毫私心都容不得，这才是立志。只是因为平日有习惯的地方，柔软熟滑，容易因循沿袭。现在应当一切果断决裂，只是不容许放过，时时刻刻须让此物出头做主，身上再也没有丝毫旧习，这才是工夫，这才是立命。（出自《日札》）
整天忙碌地与外物交往，用自我去应对它，起初并没有发现那不是自我，时间久了就发现被外物同化了。所以舍弃事务就没有心，舍弃外物就没有身，暂时闭上眼睛，彷徨于无边无际之中，好像处于寂寥之乡、旷野之地，不与外物相对，我才卓然独立。
天地之间，万物有生有死，天地并不因此欢喜或悲伤，因为对于天地来说，未曾有增加，也未曾有减少。生死不能增加我，我何必欢喜或悲伤？所以圣人对此冥然无知。
依附我形体的，是物不是我；扰乱我思维的，是事不是我；解除我累赘的，是理不是我；收敛我散乱的，是学不是我。如果置理学于不顾，脱离事物不去作为，我将存在于何处？知道自我存在的人，古今不能限制，智愚不能区别，高贵不显得显赫，卑贱不显得污秽，所以常常泰然自若没有恐惧。（以上出自《皆寤语》）
王敬所到石莲洞拜访我，各自请教所得。敬所说：“我体悟到了不息的真体，天地的化生，日月的运行，不能超出这个本体，何况是人呢？我观察暮春时节，万物和乐，繁衍生息，却不知道是谁在作为，这大概接近了吧？程明道得此，命名为‘识仁’。‘识仁’，就是认识这个不息的本体。我有时说话，有时沉默，有时行动停止进退，都不需要用力。难道有主宰它的吗？”我说：“能听到的是言语，发出这些言语的本源，别人听不到。不仅别人听不到，自己也不能听到，难道不是至静作为主宰吗？然而一定要说‘归静’，为什么呢？现在说话的人，必定随着言语奔驰，奔驰就离开了主宰。离开了主宰，就追逐被牵引的外物，我虽然说了话，但静在哪里？发出的本源存在于其中，接受命令像回声一样，这样说话，这样沉默，言语沉默不同而我未曾有两个主宰。由此推及行动停止进退，常规变化昼夜，我未曾有两个主宰，静了，这才可以说归静了。归静说的是它的功效，而认为任心流行作为功效的，我曾经用过这种说法却没有得到。”敬所说：“这就是我所说的不息，而不是用对待的静来说的。”（出自《说静》）
贞明之体，常为主宰，虽然流行不息，却未曾有所作为。像石头的中介，内外敌对相应，两者互不相干，这是寂静的极致。（出自《赠周洞岩》）
自古以来圣贤论学，未曾有不涉及“做”这一字的，没有学习不由“做”而来的，只有佛家主张直接登临圣位，这是龙溪极大误人的地方。
阳明公门下争辩“知”字，如同忌讳老师的名字，不容许人谈破。
我们儒家不谈“息”，只是不暴戾耗气，息自然就在其中。
用一个“推”字推行于万事万物，不搀入丝毫知识，就是由仁义而行。才在事物上寻求，就是知识，就是行仁义。
察识端倪，以达到扩充的工夫，是说认识本体后，才好下工夫，不是发用处才有工夫可用。
孔门的学问，教人就在实事上探求，等待其自得。后世分内分外、分心分事，自从宋代以来，便觉得与孔门稍微不类。（以上出自《读双江致知议略》）
杂念逐渐减少，在感应之处便自然顺适。（出自《松原志晤》）
妄意于此，二十多年了，也曾自我发誓，认为我对于世间，没有什么厚取，自欺二字，或许不至于像别人那样严重。而两年以来，稍微加以惩戒，却发现我所安于而不恐惧的，正是世人所谓的大欺，而所指以为可恶可耻的，都是我处心积虑，暗中寄托于命运而恃以终身的。那使我安于而不恐惧的，乃是先儒论说的余绪，而冒然自足，以知解为智，以意气为能；而处心积虑于可恶可耻之物，则是知解所不及，意气所不行，觉得缺漏，就用一说来蒙蔽，想要其宛转，就加上众证。先儒论说越多，我所安的越密，譬如方技俱通，而痿痹不恤，搔痒能谈，而痛痒未加，甘心服毒，而自以为神剂，像这样不知每天有多少次。至于听到长生久视的妙理，津津乐道地同声应和，不认为其相
远也。呜呼，以是为学，虽日有闻，时有习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎！夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟恐人不我与。托命既坚，固难于拔除；用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情。此其触机而动、缘衅而起，乃余症标见，所谓已病不治者也。且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚；大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家子之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉。（《别蔡督学》）
译这是远离大道的表现。唉，用这种方法做学问，即使每天有所听闻，时常有所练习，有贤明的老师当面指导，有良师益友辅助，尚且担心养成私欲。何况那些日常所听闻、时常所练习的，都混杂在世俗之中，又没有贤明老师和良师益友的帮助，怎么能避免以前的弊病呢！所安守的在这里，就只怕别人窥探我；所蒙受的在那里，就只怕别人不给我。寄托性命既已坚固，就难以拔除；用力既已深厚，就更加巧妙地隐藏潜伏，于是在毁誉得失的关头，开始不能不显露真情。这触机而动、因衅而起，乃是残余病症的表象，就是所说的病已入膏肓无法医治了。况且以随用随足的本来面目，却寄托在别人的口吻之间；以不加不减的真实本性，却贪求窃取古人唾弃的污秽；不寻求真正的快乐，却观察别人的脸色来决定欢喜或悲伤；不珍惜宝贵的本性，却希望时世的给予或剥夺来决定匮乏或充盈，就像迷路的人想要回家，又像丧家的孩子乞讨食物，流离失所，奔波追逐，直到死也不停止，这就是孟子所说的悲哀啊。
只在话头上拈弄，至于自性自命，伤损不知。当下动气处，自以为发强刚毅；缠粘处，自以为文理密察；加意陪奉，却谓恭敬；明白依阿，却谓宽仁。如此之类，千言万语，莫能状其情变。总之以一言，只是鹘突到了，虽自称为学，而于自身邈不相干。却又说精说一，说感说应，亦何益哉！
佛与吾儒之辨，须是自身已有下落，方可开口。然此亦是闲话，辨若明白，亦于吾身何干？老兄将此等作大事件，以为讲论不明，将至误世。弟则以为伊川讲明后，又出几个圣人？濂溪未曾讲明，又何曾误了？舂陵夫子无生之说，门面终是不同，何须深论？今纵谈禅，决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃吾儒诋毁佛氏大节目处，既不相犯，自可无忧。老兄“吾为此惧”一言，似可稍解矣。吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？弟愿老兄将精一还尧舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛。直将当下胸中粘带，设计断除，眼前纷纭，设计平妥。原来性命，设计恢复。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者违之，而非徒以言也。如是，尚何说之不同，而惧之不早已乎？（《答何善山》）
寻常作工夫，便欲讲求得无弊，此欲速之心，磨砻方有光辉。如今安得尽是？
只用分别善恶工夫，安有许多牵绊，为言语分疏？
既知培本，便是扶疏之势，即为知止，一向愁东愁西，何故？（《诗注》）
未发之中。思之位也，存乎情，发之中，而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未尝无作止语嘿往来进退，是静为之主也，非吾主乎静也。（《主静堂记》）
卷十九 江右王门学案四
处士刘两峰先生文敏
刘文敏字宜充，号两峰，吉之安福人。自幼朴实，不知世有机械事。年二十三，与师泉共学，思所以自立于天地间者，每至夜分不能就寝。谓师泉曰：“学苟小成，犹不学也。”已读《传习录》而好之，反躬实践，唯觉动静未融，曰：“此非师承不可。”乃入越而禀学焉。自此一以致良知为鹄，操存克治，瞬息不少懈。毋谈高远而行遗卑近，及门之士，不戒而孚，道存目击。外艰既除，不应科目。华亭为学使，以贡士徵之，不起。双江主於归寂，同门辨说，动盈卷轴，而先生言：“发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体而加损焉，以学而能，以虑而知者也。”又言：“事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。”又言：“嘿坐澄心，反观内照，庶几外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所谓集义也。”又言：“吾心之体。本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非为物不贰、生物不测之体之静也。”凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不伤孤另者，非虚言也。然先生谓：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”其於师门之旨，未必尽同於双江，盖双江以未发属性，已发属情，先生则以喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。年八十，犹陟三峰之巅，静坐百余日。谓其门人王时槐、陈嘉谟、贺泾曰：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉，与后学言，即涂辙不一，慎勿违吾宗可耳。”隆庆六年五月卒，年八十有三。张子曰：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生於无，自然之论。”先生所谓知体本虚，虚乃生生，将无同乎？盖老氏之虚，堕於断灭，其生气也，如空谷之声，橐籥之风，虚与气为二也。先生之虚，乃常止之
译只在言语概念上玩弄，至于自身的本性，却毫不知晓其损伤。当下动怒时，自以为刚强坚毅；纠缠粘滞时，自以为条理严密；刻意逢迎，却称为恭敬；明哲保身、随声附和，却称为宽厚仁爱。像这样的情形，千言万语，也无法形容其变化多端。总之用一句话概括，只是糊里糊涂到底，虽然自称是求学，却与自身毫不相干。却又说什么“精一”、说什么“感应”，又有什么益处呢！
佛家与儒家之间的辩论，必须自身已有着落，才可以开口。然而这也不过是闲谈，辩论即使明白，又与我自身有什么相干？老兄将这类事看作大事件，认为讲论不明，将会误导世人。我却认为，程颐讲明之后，又出了几个圣人？周敦颐未曾讲明，又何曾误导了世人？刘蕺山先生关于“无生”的学说，其宗旨终究不同，何必深入辩论？如今纵然谈论禅学，也决未见有人剃度出家、抛弃妻子、轻视生死、抛却名位。这几件事是儒家诋毁佛家的大关节，既然没有触犯，自然可以无忧。老兄“我对此感到恐惧”这一句话，似乎可以稍加宽解了。我们这一条性命，千疮百孔，医治都来不及，哪能有许多精力去为人说长道短呢？我希望老兄将“精一”归还给尧舜，将“感应”归还给孔子，将“良知”归还给王阳明，将“无生”归还给佛家。直接将当下胸中的粘滞牵绊，设法断除；眼前的纷乱繁杂，设法平定。原本的生命本性，设法恢复。对我有益的便采纳，而不是盲从其言论；对我有害的便违背，而不是仅仅停留在言语上。像这样，还有什么学说不同，而恐惧之心不早已消除呢？（《答何善山》）
平常做功夫，就想讲求得毫无弊端，这是急于求成的心态，只有经过打磨磨砺，才会有光辉。如今怎么能全都做到呢？
只用辨别善恶的功夫，哪有许多牵绊，需要为言语去辩解分析？
既然知道培植根本，就是枝叶繁茂的趋势，这就是知道止息。一味地东愁西忧，是为什么呢？（《诗注》）
未发之中的状态，是思的位所，存在于情感之中，是情感未发时的中正，并不与情感一同发动。如果一同发动，就超出了它的位所了。常常安止于它的位所，并用思来贯通它，所以我未曾没有行动、静止、言语、沉默、往来、进退，这是静作为主宰，而不是我主宰静。（《主静堂记》）
卷十九 江右王门学案四
处士刘两峰先生文敏
刘文敏字宜充，号两峰，江西吉安安福人。自幼朴实，不知道世间有巧诈机变的事。二十三岁时，与师泉共同求学，思考如何在天地间自立，常常到了深夜还不能入睡。对师泉说：“学问如果只有小成，还不如不学。”后来读了《传习录》并喜爱它，反躬实践，只感觉动静未能融合，说：“这不是有师承不可。”于是前往越地拜师求学。从此以“致良知”为目标，操持存养、克治省察，片刻也不懈怠。不谈论高远而行为却遗落卑近，及门弟子，不待告诫就信服，道存于目击之中。遭遇母亲丧事守孝期满后，不应科举考试。华亭担任学政，以贡士身份征召他，他不赴任。聂双江主张归于寂灭，同门辩论，言论充满卷轴，而先生说：“已发与未发本来没有两样，戒惧慎独本来没有两件事。如果说未发不足以涵盖已发，在致中的外面，另有一段致和的功夫，这是不知道顺应自然的体性而加以增减，是靠学习才能做到，靠思虑才能知道的。”又说：“在事上用功，虽然比在事上推求道理要好，但对于获得本性来说，同样没有益处。涵养本原越精纯越专一，越专一越精纯，这才是心事合一。”又说：“静坐澄心，反观内照，或许外面的喜好一天天减少，智慧一天天显著，生命的机理也生生不息，这就是所谓的集义。”又说：“吾心的本体，本来安止本来寂灭，参杂以意念，修饰以道理，辅助以见闻，于是以感通作为心的本体，却不知道吾心虽然千应万答，纷纭变化没有止息，但其本体本来常常安止常常寂灭。那些认为静有弊病的人，似乎涉及的是静态的景象，不是不为物所贰、生物不测的本体之静。”凡此所说，与双江相互看待没有违逆，所以人们说双江得到先生而不显得孤立无援，不是虚言。然而先生说：“我的本性本来常常生发，本来常常安止。往来起伏，不是常生；专寂凝固，不是常止。生发而不追逐，叫做常止；安止而不滞留，叫做常生。主宰就是流行的主宰，流行就是主宰的流行。”他对于师门的宗旨，未必完全与双江相同，大概双江将未发属性，已发属情，先生则认为喜怒哀乐是情，情得其正的就是性。八十岁时，还登上三峰之巅，静坐一百多天。对他的门人王时槐、陈嘉谟、贺泾说：“知的本体本来虚灵，虚灵才能生生不息，虚灵是天地万物的本源。我们的道以虚为宗，你们要记住，与后学谈论，即使途径不同，千万不要违背我的宗旨。”隆庆六年五月去世，享年八十三岁。张载说：“如果说虚能生气，那么虚是无穷的，气是有限的，体用截然不同，落入老子‘有生于无’的自然论调。”先生所说的知的本体本来虚灵，虚灵才能生生不息，难道没有相同之处吗？大概老子的虚，堕入断灭，其生气，如同空谷的回声，风箱的风，虚与气是二分的。先生的虚，乃是常止的