卷四十一 甘泉学案五
同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。言：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣，已而正色曰：“公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？”见罗艴然曰：“迂阔！”先生颜色愈和，其交友真至如此。
译宗旨相同。海门以“无善无恶”为宗旨，先生撰写《九谛》来辩驳他。文中说：“文成的宗旨，原本与儒家圣门没有不同，所以说本性没有不善的，因此认知没有不良的，良知就是未发之中的状态，这立论极为明晰。‘无善无恶心之体’这一句话，大概是针对心体在未发时廓然寂然的状态而言的，那么形容得一个‘静’字，结合下面三句话才开始没有毛病。现在认为心、意、知、物都谈不上善恶的，并不是文成的正统传承。”当时正值万历二十年前后，名流公卿全都聚集，讲学集会非常兴盛，两派门徒之间，互相有口舌之争，先生也因此辞去了官职。先生与见罗最为交好，见罗入狱时，先生竭尽所能地营救他。等到见罗被发配到福建，路上仍然使用总督巡抚的威仪排场。先生当时担任福建巡抚，出城迎接他，相见时慰问辛劳，流泪哭泣，随后神色严肃地说：“您蒙受皇恩得以出狱，依旧是罪人，应当谦卑减损、反省过错，却如此鼓乐喧天、炫耀声势，这难道是待罪之身应有的体统吗？”见罗愤怒地说：“迂腐空泛！”先生神色更加温和，他对待朋友真诚深厚到了如此地步。
原学篇
天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸淫於声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！（一）
学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切著明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺；刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森著，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！（二）
学不贵谈说，而贵躬行；不尚知解，而尚体验。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。有不修，修之未有无其验者也。不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。（三）
论学书
《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在
译原学篇
天生而具有的叫做性，效法本性而行动叫做学。性是万物的一个本源，学是人在世间所能做的事。所以说天地的本性中人以尊贵，是因为人能学习。学习然后可以穷尽本性，穷尽自己的本性以穷尽万物的本性，就可以辅助天地的化育，而与天地并列成为三才，所以学对于人的关系重大。天赋予的聪明，不学习就不能巩固；威仪举止，不学习就不能端正；刚柔善恶的资质，不学习就不能转化；仁义礼智信的德行，不学习就不能完备；君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦理，不学习就不能穷尽；富贵贫贱的遭遇，不学习就不能通达。学习就智慧，不学习就愚昧；学习就治理，不学习就混乱。自古圣贤的盛德大业，没有不是通过学习而成就的。所以先师孔子特别提出“学”这一言论来告诫后世，而他自我命名，只是说学习而不厌倦罢了。性的道理无穷无尽，所以学的道路没有尽头，学习而不厌倦，这就是孔子之所以成为孔子的原因。然而三代以上，道义昌明而学问纯正；三代以下，道义丧失而学问驳杂，高远的沦落到空虚，卑下的局限于器物数目，沉溺于声名利禄，靡滥于辞藻文章。唉！学习那些所该学的，却不是孔子所说的学。那些卓然立志于孔子的学问，不被其他学说所迷惑的人，在几千载之间，寥寥无几。至于他们的见解有偏颇与全面，言论有合有离，行为有达到与未达到，选择而取用，就又取决于那个人了。所以学以穷尽本性为极致，以孔子为宗师。就像射箭有靶子，发射必定命中，就像河流归向大海，不停止直到到达，这样然后可以谈论学。学的意义真是重大啊！（一）
学者既然有志于孔子的学问，就必定知道求取开端和用力的地方。孔子的学问，从虞舜朝廷的精一执中而来，其大旨在于为仁，他告诉颜回克己复礼，最为深切明显。人心本来具备这种生理，称之为仁。这个理不属于血气，不落于形体，所以直接说克己。私欲一旦克服，天理就全部存在，视听言动，各有应当遵循的准则，所以说复礼。一天做到克己复礼，就没有我没有人，平平坦坦，万物一体，所以说天下归仁。己最难克服，仁最难言说，因循牵系，终身陷溺；刚毅深沉，一天可以达到，所以说为仁由己而不由人。出此入彼，就在身心之间，其机微至为严格，其作用至为广博，所以说非礼勿视听言动。这是孔门的学脉。其他如说敬，说恕，说忠、信，说闲邪、存诚，说洗心、藏密，说格物致知、诚意正心，无非是这个理，无非是这个学，神妙而明了它，取决于那个人罢了。因此舍弃仁而不求的人，蒙昧其本心，不能在天地之间确立人道；不通过克己复礼而言仁的人，道义不能胜过欲望，公心不能胜过私心，而只是以听闻见识拼凑、气魄承担，没有强求达到仁的道理。知道克己的人，一毫私欲不容，气质浑然转化，所以功利权谋之说，不能侵入。知道复礼的人，体用俱全，万理森然显著，所以虚无寂灭之教，不能相同。修养这个叫做天德，通达这个叫做王道，这是孔子的学问，从精一执中而来，为万世确立人极的。学者对此笃信不惑，而实行不懒惰，大概可以谈论学了吧！（二）
学不贵在谈说，而贵在亲身实行；不崇尚知解，而崇尚体验。《易》说：“默默而成之，不言而信，存在于德行。”孟子说：“君子所具有的性，仁义礼智根植于心，其生色也，润泽见于面，充盈于背，施于四体，四体不言而喻。”这就是这个道理。因此性定的人，其言语安详舒缓；修养深的人，其容貌静肃；内心正直的人，其动作简省；德行盛的人，其心谦下。反之，而躁妄、轻浮、烦扰、骄泰就产生了。大概理欲消长的机微，志气清浊的辨别，见于动静，微于应感，如影随形，不可掩盖。从前虞舜，恭敬谨慎，以感化其亲，而好问好察，善与人同，于是见到其精一之学。文王在宫在庙，雍容肃穆，而没有畔援，没有歆羡，于是见到其敬止之功。孔子温良恭俭让，汇聚至德于其身，而意必固我，至于尽忘，乃其学而不厌之实。凡是古今圣贤作为人伦师表信今传后的，必定以亲身修养道德而达到，绝不是声音笑貌所能做到的。所以学者的学，务实修而已。珠藏而渊媚，玉韫而山辉德聚于其中而发见于其外。有不修，修之未有无其验的。不修而伪为于外，与夫修之未至，而欲速助长生操上人之心者，都是孟子所谓无源之水，易盈易涸，不能长久。所以说：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日丧。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之国行矣。言不忠信，行不笃敬，虽然州里行乎哉？诚伪虚实，判若天地，其理甚明，内辨诸身心，外证于家国，学之终身，不至不已，这是学的道理。（三）
论学书
《中庸》所说的戒慎不睹，恐惧不闻，只在
性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一着，乃是圣学吃紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）
译在性体的本体上，只需保持觉照与存养罢了。但人心与道心，原本就不相分离，善与不善，合乎礼与不合乎礼，它们之间的界限细微到几乎无法分辨。因此，防止邪念这一着，乃是圣人之学中最为紧要的关键。求学的人如果能在善的方面体会得真切亲切，就能在不善的方面分辨得清楚明白。好比有人在此拥有至宝，喜爱并珍藏它，那么为了防止它受到损害，所采取的防范措施将是无所不至的。又好比种植优良的禾苗，不能容许任何拔苗助长的力量，只需要适时地培土除草，不让它受到杂草的侵害罢了。
白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）
声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，恒谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）
所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）
所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐、谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）
老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以猎等乎？此理才有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）
吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只验诸此而已。（《与万思默》）
人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与邓定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东厓》）
知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本
译白沙先生主张在静中涵养出道德的萌芽，敬斋先生只讲“存养”，哪里曾有过“看见”与“察见”两种说法相互抵触呢？因为《中庸》首章说“看不见听不到”，末章说“没有声音没有气味”，分明是说天命之性不可看见听到，不涉及声音气味；而孔子告诉子张说：“站立时看见它参列在前面，乘车时看见它倚靠在车前横木上。”颜渊自己感叹：“好像有东西卓然矗立在那里。”这又是有所看见，有所确立。这两方面必须默默体认，神妙地领悟它，道在人身上的体现，不是优游散漫的人所能进入的，必定要凝聚精神，念念不忘，好像有参列在前、倚靠在衡的看见，等到与道契合的地方，原来声音气味都没有。如果存有主观成见，就不是道的本体。
声色、气味、安逸，自然是天性所不能没有的，不离乎气质。只是这几项是性的欲望，必须谨慎节制使之中正，完全顺从天理当然。性通达于命，而后性不被欲望遮蔽，所以说君子不把这些当作性。仁在父子等事情上，而称之为命，是什么意思呢？君臣、父子、宾主、贤否之间的际遇，遭遇不齐，天道的升降否泰，消长盈虚，即使是圣人也不能必定，所以称之为命。然而仁义礼智这些性在我身上，随着时势所值，都有可以尽力而为的道理。圣人奉行天道，即使作用不同，要知道各自尽力做好其事。命责成于性，而后命不违背天，所以说君子不把这些当作命。究其根本，命没有两个，性也没有两个。只是人在声色气味之欲上，常常称之为性，生在君臣父子所处难易顺逆之间，多推托给天命，所以孟子特别伸张这一面而抑制那一面，让学者知道轻重罢了。
所谓天则超越声音气味，不涉及思虑安排，然而只在日常动静之间默默体认。可见此心一旦违背天则，就有不安，加诸于人，就有不合。只有该做就做，该止就止，该说话就说话，该沉默就沉默，一点也不违背天则，而后才符合人心共同的认同。知道这个，那么性的面目就可以言说了。
所谓透性与未透性，不知从何处分别？是因为见解虚实吗？是因为躬行离合吗？是因为身心枯润吗？是因为论说高卑吗？《易经》说“美在其中，而畅达于四肢，发见于事业”，《孟子》说“根心生色，面色润泽，背部丰满，四肢不言而喻”，这才是真正透性的学问。如果以知解伶俐、谈说高深玄妙为透性，我正感到羞耻而不敢这样做，翁又拿什么来教导我呢？
老丈以无意为宗旨，如果人人都由无意的学问入手，难道没有所谓欲速则不达的情况吗？《大学》说要正心，先要诚意，所谓诚意，只是不自欺而求得内心满足，这是下学的功夫。颜回有不善没有不知道的，知道了没有再犯的，也只是诚意罢了。我们的学问，怎么可以猎取等次呢？这个理刚有领悟的地方，便觉得鸢飞鱼跃，触处流行，不需要丝毫安排强求的力量，然而到得与自己身心契合还远。孟子说：“反身而诚，快乐没有比这更大的了。”程子说：“识得这个理，用诚敬存养它罢了。”识，是默默体认。识得就必须存得，才成为自己所有。时时默默体认，时时存养，真让血气之私销烁殆尽，而这个理盎然流行，这才是反身而诚，与鸢飞鱼跃意思相同。不然，即使说得活泼泼地，也没有益处。学者认得容易，反而让其中浮泛不得贴实。这就是诚与不诚的分界，不可不察。凡是我们平时觉得胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意的萌芽，必须存养扩充得去，如果当作无意的见解，那么精神就都散漫了。
我们的学问，见解都不相远，只是实有诸己为难。能在日用工夫上，更不疏放，一真一切，实实在在平平淡淡，不容己见盘桓，那么这个理渐渐实有诸己了。这个学问没有内外之相、人己之相，打得过处，才是德性流行，打不过时终属私己，还是气质用事。我们进修得失，涵养浅深，也只验证于此而已。
人事自然简省，未尝不可，如果不得省处，就顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，没有拣择之相，更觉平铺实在。操舍存亡、昏明迷觉，总在心而不在境。
自心妙用，即是涓涓细流，也即是汪洋浩大之海。我的意思则认为必须有凿山浚川、掘井九仞而必定及泉的功夫，涓流浩海，才是自然不容人力。
前人学问失之广远，所以儒者反而约之于这个心。其实要反约，又必须博学详说而得之，不是说直接相信这个心，就可以了当的。
知止致知，都出自《大学》，首尾血脉，原是相互因循。致得良知彻透时，知就是止，讨得至善分明处，止就是知，起初并非有本
体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入門路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答胡体仲》）
译修养的功夫，也没有偏颇与全面、先与后的区别。古今儒者，领悟入门的途径，或许有所不同，根据时代确立教法，针对病症制定方案，各自都有恰当之处，正不必用这一家的观点去指责另一家。
格物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）
鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《与邓定宇》）
博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。随事而学习之谓博，随学而反己之谓约。礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为精也。精则一，一则中。
闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是恒性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言久矣，混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。见罗又谓：“虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。”此等立言，俱不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云：“指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉，即是不识不知。本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。（《与胡庐山论心性》）
恭定馮少墟先生從吾
冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。时掌院为邹南臬先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。南臬主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。先生言：“宋之不竞，以禁讲学之
译关于格物的学说，他们主张“必须等到有具体事物出现才去格它，担心在未格之前，心便已脱离了根本”，这种论点看似高深，实则并非如此。如果能在根本上常保方寸之地清澈洒然、不染一尘，这才是格物的真实境界。人只要有血气心智，便会有声色等种种诱惑相互侵害，即使这些诱惑尚未出现在眼前，但致病的根源早已存在，因此，诚意工夫若能透彻到底，便是一种格物。孔子以江汉之水洗涤身心，以秋日之阳曝晒胸怀，胸中连一丝渣滓都不留存，阴邪之气全部消除，所以能做到不臆测、不绝对、不固执、不自私。如果不是圣人，不足以担当格物的最高境界。（《与蔡见麓》）
我的意见是，格物是为了使心灵达到神明般的境界，必定不被任何一物所拖累，然后才能与大道相合。格物、致知、诚意、正心，与戒慎恐惧、慎独、克己复礼、恭敬宽恕，其宗旨决无不同。（《与邓定宇》）
广博地学习文献，以礼来约束自己。道散见于人伦万物之间的表现，称为“文”；其根植于我们内心天然法则的，称为“礼”。随着事务而广泛学习，叫做“博”；随着学习而反省自身，叫做“约”。礼就包含在文之中，约就存在于博的过程里，通过博而加以约，所以能达到精纯。精纯就能专一，专一就能合乎中道。
闲暇时翻阅阅读明公与李见罗先生所论述的心性两本书，看到明公诚心直道，没有丝毫迂回曲折，而见罗先生雄才卓见，确有主见，这都是斯文所依赖的。书中的大意，明公认为灵觉就是恒常的本性，不可消灭；见罗则认为灵觉是心性，而非灵觉本身。自古以来，知晓本性的人少，认识本性的人多，两位先生的论旨不合，只在于此。心性之难言说已经很久了，将二者混为一谈，则其义理不明；将二者分离为二，则其本体难以剖析。譬如灯燃烧，心好比火焰，性则是火焰的光明。又譬如江河流淌，心好比水，性则是水的湿润。然而火有实体，而光明无实体；水有质地，而湿润无质地。火有实体，所以有柔和与猛烈之分，而光明没有柔和与猛烈之分；水有质地，所以有清澈与浑浊之分，而湿润没有清澈与浑浊之分。火的明亮，水的湿润，既非完全同一，也非截然二分，这就是心性的比喻。所谓“率性”这个名称，是从上天赋予人的本性而言，不离形体和气而言的。而“心”这个名称，是综合灵明与气而言的。性只是一个天命的本体，所以称为帝则、明命、明德、至善、中、仁，种种都是性的别名。这些未曾超出心的灵觉之外，但灵觉似乎不足以穷尽它。心是最虚空而灵明的，天性存在于其中，然而不免有形气的混杂，所以虞舜朝廷区分说“人心、道心”，后儒也常称“真心、妄心、公心、私心”。那些称为道心、真心、公心的，是顺从本性而动的，心即是性。那些称为人心、妄心、私心的，是从形气中产生的，心不能称之为性。君子的学问，能够存养其心，便能恢复其本性。大概心回归于道，是人回归于天，即是灵觉，即是天理，难道有二吗？本性在人身中，原来是不知不觉的，也原来是常明常觉的，即寂静而照察，即照察而寂静，起初并非有内外先后可言。如果以虚寂为性的本体，而以明觉为心的作用，是将心与性判为两物，断定这是不对的。见罗又说：“虞舜朝廷相传的‘中’，道心人心，总都属于作用；《大学》归宗的‘善’，意与知，总都不是指本体。”这类言论，都难免主张太过。中固然是性的最高德行，舍弃道心的微妙，更从何处寻找中？善固然是道的归宿，离开意与知，却从何处阐明善？性没有内外，心也没有内外，本体与作用从何区分呢？尊教中有云：“指本体而言，则是不知不觉；指作用而言，则是常明常觉。”这话似乎还不够精当。大概常明常觉，就是不知不觉。本然的明觉，不落识知，一旦有了识知，就不是明觉了。有明觉的本体，才有明觉的作用，恐怕不能以不知不觉为本体，而以常明常觉为作用。万古此心，万古此性，理有必然，不可增减。经传之中，有时言性而不言心，有时言心而言性，有时心与性并举而言，究其旨归，各自有所恰当。混为一谈则两个字都不成立，剖析开来则本体不二，关键在于学者善于自我反省探求，知道用力之处，能够存养其心，能够恢复其本性罢了。此道无人我之分，无先后之别，暂且因两位先生的论述，一并探究而言之，只愿高明之士再赐裁正。至于尊刻《衡斋》所辨析的宋儒物理之说，其说颇长，暂且等待日后当面请教，尽所欲言。（《与胡庐山论心性》）
恭定冯少墟先生从吾
冯从吾字仲好，号少墟，陕西长安人。万历己丑年进士。被选为庶吉士，改任御史。上疏请求皇帝早晨讲学，皇上发怒，想杖责他，因正值长秋节而得以免罪，请求告假回家。不久起用原官，又被削去官籍回家，在家讲学十余年。天启初年，起用为大理寺少卿，参与审定熊王之狱，升任副都御史。当时掌院的是邹南臬先生，二人风雅期许，在京师设立首善书院，倡导阐明正学。南臬主张解悟，先生重视工夫，相互调和可否。而给事中朱童蒙、郭允厚不喜欢讲学，上疏弹劾他们。先生说：“宋朝之所以不兴盛，是因为禁止讲学之
故，非以讲学之故也。我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。周家以农事开国，国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥偬之际，不废讲学，卒能成功。此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。”遂屡疏乞休。又二年，即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生，及为冢宰，使乔应甲抚秦以杀之，先生不胜挫辱而卒。崇祯改元，追复原官。谥恭定。
译所以，并不是因为讲学的缘故。我朝两位先祖表彰《六经》，天子在经筵讲学，皇太子出宫居住后也讲学，讲学被列为首要法令。周朝凭借农事开创基业，本朝凭借理学开创基业。臣子希望君主讲学，自己却不讲，这是欺骗。倘若皇上问讲官说：“各位大臣希望朕讲学，不知各位大臣是否也讲学？”讲官又怎么回答呢？先臣王守仁在战乱繁忙之际，不废弃讲学，最终能够成就功业。这就是我们不顾毁誉，不顾得失，而这样做的原因。”于是多次上疏请求退休。又过了两年，在家中被授予工部尚书的职位。不久遭到削职夺官。逆党王绍徽对先生怀恨在心，等到他担任吏部尚书时，派乔应甲巡抚陕西以杀害先生，先生不堪受挫辱而去世。崇祯元年，追复原官。谥号恭定。
先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也，视听言动气也。视听言动流行，而不失其则者，性也。流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。
辨学录
人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。
问：“天命之性，无声无臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又问：“无声无臭，何也？”曰：“善曾有声有臭耶？”
天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之谓性。”此自是实在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。”如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。
问：“人心一概说不得有无，此是论工夫。若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。无心之说，盖指本体也？”曰：“不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰
译先生师从许敬庵，所以他的治学，全在于从根本上透彻理解，在未发之时着力，而在日常行为中，却要事事检点，以求符合本体。这与“静时存养，动时省察”的说法，没有两样。他关于儒佛的辨析，认为佛家所见的性，在于知觉运动的灵明之处，这是气质之性；我们儒家所说的性，在于知觉运动灵明之中的恰好处，这才是义理之性。他的论述看似有理却有毛病。耳目口鼻是形体，视听言动是气。视听言动流行，而不失其准则的，就是性。流行而不能没有过与不及，就是气质之偏，这不仅不能说是性，甚至也不能说是气质。因为气质之偏，大体上是从习染而来的，并非气质的本来面目。先生的意思，把喜怒哀乐、视听言动看作虚位，用道心去运行，那么义理之性就在其中；用人心去运行，那么气质之性就在其中。如果真有两性对峙，反而会将孟子性善的论断，堕落到人为的一边。先生救世的苦心，只是把气质说得太坏了。因为气质就是情和才，孟子说：“至于他的情，是可以为善的。至于做不善的事，不是才的罪过。”由情才的善，而见到性善，不能说因为性善而后情才善。如果气质不善，便是情才不善，情才不善，那么荀子性恶的说法就不能说不是了。
《辨学录》
人心极其虚灵，众理都具备。抛开理来说心，便是“人心惟危”的心，即使有知觉，也是告子所说的知觉运动的觉，佛家所说的圆觉大觉的觉，不是我们儒家所说的先知先觉的觉。“觉”这个字，也不可不明辨。知觉的是天理，便是道心；知觉的是人欲，便是人心，不能一概把知觉当作天理、当作道心。如果抛开理字来说心、说知，便是异端。
我们儒家说：“明利的念头不可有。”异端说：“明义的念头不可有。”我们儒家说：“作恶的念头不可有。”异端说：“为善的念头不可有。”有人责问他们说：“明义的念头不可有，明利的念头可以有吗？为善的念头不可有，作恶的念头可以有吗？”他们却说：“明义的念头尚且不可有，何况明利呢？为善的念头尚且不可有，何况作恶呢？”像这样说话，即使是中等资质的人也知道这是错的。他们又恐怕别人非议，于是又提倡一切总归于无心的说法，认为人的心体本来空无，无利、无义、无善、无恶，这才是本体。必须没有明利的念头，并且没有明义念头，并且没有“没有明义念头”的念头；没有作恶的念头，并且没有为善的念头，并且没有“没有为善念头”的念头。一切总归于无心，才符合本体。说到这个地步，即使是高明的人也不知道这是错的。不知道这正是阐发“明义的念头不可有，为善的念头不可有”的地方，为何不察明而误信呢？况且义原本不在外，性原本是善的，心的本体原本是有善无恶的，可见必须有明义为善的念头，而后才符合本体。现在想要一切总归于无心，哪里符合本体呢？况且人心容易放逸而难以收敛，尽去明义，还恐怕明利；尽去为善，还恐怕作恶。现在想要一切总归于无心，我恐怕义没有了而利未必没有，善没有了而恶未必没有，反而对本体造成不小的拖累。又何况义利只有两条路，人心原本没有两种用法，出于义就入于利，出于善就入于恶，哪有既无义又无利，既无善又无恶，一切总归于无心的道理呢？大抵义原本不在外，只是自有其义的心不可有，而明义的心必不可无；性原本是善的，只是自有其善的心不可有，而为善的心必不可无。总是明义又明义，以至于化境；为善又为善，以至于忘境，达到上天之载，无声无臭的境界，只好说是有明义之心而至于化，有为善之心而至于忘，有明义为善之心，而没有声音气味的可拟。也说不得明义之心不可有，为善之心不可有。现在这样说的，所谓小人而无所忌惮了。
问：“天命之性，无声无臭，原本安不得善字？”回答说：“天命之性，就是赋予以善，何须安？所以说性善。孟子说性善，正是直指天命之初而言罢了。”又问：“无声无臭，是什么意思？”回答说：“善曾经有声有臭吗？”
天命之性，如同阳气来复，造化的生意，虽然没有宣泄，但宇宙间形形色色，万紫千红，无一不在其中胚胎完具，所以说：“天命之谓性。”这自是实在的道理，原本不落空。如果说：“天命之性，渺渺冥冥，一切都没有。”这样不知天命的人，是个什么？便对天命二字说不通了。
问：“人心一概说不得有无，这是论工夫。如果论本体，则无善无恶，完全说不得有了。无心的说法，大概是指本体吧？”回答说：“不是这样。论工夫，心原本一概说不得有无，还有不可不有的，不可不无的。如果论本体，则完全说不得无了。看《孟子》说‘无恻隐之心，非人也’四句话，说
无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。”
译说“无”，说“非”，多么明白！又说“恻隐之心，人皆有之”，直到“我本来就有它”，说“都有”，说“本来就有”，又多么明白！却说本体无善无恶，这是异端“无心”的说法，专门针对本体而言，这是错误的。
问：“善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，由可以为善之善，才见得乃所谓善之善。两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？”
一有其善，便是不善，故曰“丧厥善”。一有意为善，便不是为善，故曰“虽善亦私”。至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。
山下出泉，本源原清，此性之说也。渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？
有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。
夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。有是理乎？
知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“睹亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。
或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微
译问：“‘善之善’是相对于恶而言的；‘无善之善’指的是继善之初，并不相对于恶而言。恶如同彗星、妖气，善如同景星、卿云，‘无善之善’如同太虚。恶如同木石碎屑，善如同金玉碎屑，‘无善之善’如同眼中不容一粒碎屑，这样理解对吗？”回答说：“我们儒家的宗旨，只在于‘善’这一字；佛教的宗旨，却在于‘无善’二字。近日的学者，既被佛教‘无善’的说法所迷惑，又不敢抹杀儒家‘善’字，于是不得已又提出了‘无善之善’的说法。他们不知道，儒家所说的‘善’，就是指太虚本体而言，就是指眼中不容一粒碎屑而言，并非专门指景星、卿云、金玉碎屑而言。‘善’字就是太虚，并不是太虚才是‘无善之善’。至于人的本性，是可以为善的。这就是所谓的‘善’。从‘可以为善’的善，才能看出‘乃所谓善’的善。这两个‘善’字，原本只是一个，哪有‘可以为善’的善，是相对于恶的善，而‘乃所谓善’的善，却是‘无善之善’的道理呢？”
一旦有了具体的善，便是不善，所以说“丧失了他的善”。一旦有意去为善，便不是真正的为善，所以说“虽然是善，也是私心”。到了丧失的地步，到了私心的地步，那么善又在哪里呢？像这样，他们的毛病正是在于“无善”。
山下流出泉水，本源原本是清澈的，这是关于“性”的说法。逐渐流淌逐渐远离，有的清澈有的浑浊，清澈的不让它变浑浊，浑浊的再澄清它，这是关于“学”的说法。三品（上中下三品）的说法，只是知道逐渐流淌逐渐远离，有的清澈有的浑浊，这未尝不是对的，却不知道山下流出泉水，本源原本是清澈的，澄清浑浊以求清澈，并不是外在的义理。杨简（慈湖）的说法，只是知道山下流出泉水，本源原本是清澈的，这未尝不是对的，却不知道逐渐流淌逐渐远离，有的清澈有的浑浊，那么澄清浑浊以求清澈，并不是拔苗助长。唉！不知道本体的人，怀疑本性或许为恶，因而把学问当作外在的义理；知道本体的人，相信心即是道，却又把学问当作拔苗助长，学问究竟哪一天才能彰明呢？
有意去为善，有所求而去作为，比如怀着求利的心去为善，怀着求名的心去为善，怀着以善服人的心去为善之类，这不是安心而行、无意、无所求。为了利益而行，勉强而行，是有意，是有所求。现在的人看见别人勤勉地为善，就一概说是有意，说是有所求，这就阻断了人们为善的道路了。
有太极而没有思虑造作，有物则而没有声息气味，这是我们儒家正大的道理，正大的议论。佛教丢掉了太极，专门讲无思无为，丢掉了物则，专门讲无声无臭，这是没有思虑造作却也没有太极，没有声息气味却也没有物则。有这样的道理吗？
知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原本是天生自然的，原本无思无为，寂然不动，感而遂通，有什么思虑呢？佛教窥见了这些，就以此为真性，把我们儒家的这个“理”字，认为是出于有思有为，出于虚伪，比如告子认为人性是仁义，庄子认为仁义是残害生命、损伤本性之类，不是天生自然的。所以孟子不得已，指出“看见小孩将要掉进井里而惊恐”，“看见父母的骸骨而额头出汗”，“不忍心看牛颤抖”，“不屑于呼喝踢打得到的食物”之类，让人明白这个“理”字，也是天生自然的，无思无为，寂然不动，感而遂透，有什么思虑呢？并不是把人性当作仁义，从而残害生命、损伤本性。纵然说出多少工夫，说到思虑造作，只是教人思虑这个无思的道理，造作这个无为的道理，不是外在的义理，不是拔苗助长，不是勉强世人。我们儒家的宗旨，与佛老完全不相干，后世讲学不精，错误地混为一谈，把上达归于佛，把下学归于儒，把顿悟归于佛，把渐修归于儒，把明心见性归于佛，把经世宰物归于儒。诸如此类，名义上是辟佛，实际上是推崇佛，名义上是推崇儒，实际上是贬低儒，为什么呢？佛教的上达，儒家的下学，佛教得到了上面一截，缺少下面一截的工夫，这样就是夫子下学为儒而上达为佛，是佛反而高出于儒，可以吗？修习而不悟，难道能叫真修吗？十五岁立志于学，七十岁从心所欲，这是渐修。以十五岁就懂得立志于学，难道不是顿悟吗？学习而不厌倦，这是修习。默记在心，难道不是悟吗？这是我们儒家顿悟渐修的说法。经世宰物而不超出心性，怎么能称为王道，先明白于心，知道所往，然后努力实行以求达到，这不是我们儒家的话吗？现在把上达、悟、心性归于佛教，把下修、事物归于儒家，这是佛教居于精微，而儒家居于粗浅，有这样的道理吗？不知道佛教的过失，正是在论心论性之处，与我们儒家不同，不仅仅在于舍弃经世宰物而言心性；正是在所悟所达之处，与我们儒家不同，不仅仅在于舍弃渐修而言顿悟，舍弃下学而言上达。
有人说：“我们的道至大，佛道二家的学问，虽然很高远，总不出我们道的范围。所以二家偏狭不能兼摄我们儒家，我们儒家完全可以兼摄二家。”回答说：“不对。儒佛既然混淆，谈儒的人稍求精微，便误入佛教，辟佛的人稍欠精微，反而攻击我们儒家，这是带来的祸害之一。儒佛既然混淆，诋毁儒家的人摘取一两句误入佛教的话，作为非毁攻击的话柄，谈佛的人借
之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？
译这种言论，被视作迷惑世人、欺骗百姓的开端，这是它带来祸害的第二点。假使佛教归佛教，儒学归儒学，不混杂为一，怎么会有这样的情况呢？况且我们的儒道本来就很宏大，何必兼采佛、道两家之后才显得宏大？如果一定要兼采佛、道两家才算是宏大，那么又凭什么称其为宏大呢？何况我们儒家的正道是正统，异端邪说是旁门左道，邪说本来就不能兼摄正道，正道又怎么能兼摄邪说？如果正道可以兼摄邪说，那它又怎么能算是正道呢？
吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。
吾儒曰未发，目虽无睹，而天命真睹之理已具；耳虽无闻，而天命真闻之理已具；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节，即睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，亦不可得而觉。故曰：“上天之载，无声无臭，冲漠无朕。”即万象森罗。万象森罗，亦冲漠无朕，未发不为无，已发不为有，浑然一理。种种道理，自天命之初已备，后来多少工夫，多少事业，都只是率性之道耳。佛氏觉性本空，以为这一点灵明作用的性，本来原是空的。目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。目虽能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知能觉的真空之性，原不可得而知，不可得而觉。故曰：“觉性本空，不生不灭。”若与未发之中相似，而不知实有大不同者。
或曰：“性只是一个性，那里又是两个，以义理气质分儒佛？”余曰：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”
吾儒说去欲，佛氏郤说欲是去不得的；吾儒说存理，佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中间虽说欲障，其实是说理障的客语，毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气，是欲，而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性，不曾论理，安得不抹摋理字，回护欲字？
问：“仁者，人也。目能视，耳能听，口能言，身能动，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之说也。视听言动是气，不是理，如何说是仁？视听言动之自然恰好合礼处，才是仁。耳目口体为形，视听言动为色，视听言动之自然恰好处为天性。理不离气，天性不离形色，视听言动之礼，不离耳目口体，故曰‘仁者，人也’，非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，堕于情欲矣。”
昔人谓佛氏得吾儒之体，只是无用。又谓佛学有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，误认形而下者为形而上者。端，犹端倪发端之端，异端云者，谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。”
译我们儒家的学问以“理”为宗旨，佛教的学问以了脱生死为宗旨。譬如人活着时能够感知、思维、行动，死后血肉之躯虽然还在，却不能再感知、思维、行动，可见人的生死在于血肉之躯，而那能够感知、思维、行动的这一点灵明真性，原本并没有死，这就是所谓的本来面目，历经万劫也不会磨灭的东西。悟得了这一点，便是超凡的觉悟，便知道没有生也没有死，这就是所谓的超脱生死、见性成佛的道理。这种觉悟的切入点，不靠积累，不靠听闻见闻，无法用言语表达，无法用思维揣度，只在当下的一念觉悟，一觉悟便了结，还有什么其他的事呢？虽然中间说得千变万化，其实宗旨就是如此，与我们儒家论述心性的地方，完全不相干。因为“性”是心的生理，我们儒家所说的“性”，也不靠积累，不靠听闻见闻，是从“理”的角度来说的，并非专门指那能够感知、思维、行动的这个东西。所以佛教所说的“性”，是气质之性，是“生之谓性”的性；我们所说的“性”，是义理之性，是“性善”的性。佛教所说的“一点灵明”，是从人心人欲的角度来说的，与我们儒家所说的“一点灵明”、所说的“良知”，从道心天理的角度来说，全然不同。虽然理不离开气，但舍弃理而只谈气，就是人欲。天理与人欲的辨别，乃是儒家与佛教在心性论上的分界线，在这个宗旨上，不可不加以辨别。
我们儒家说“未发”，眼睛虽然没有看见，但天命所赋予的真正能看见的道理已经具备；耳朵虽然没有听见，但天命所赋予的真正能听见的道理已经具备；心虽然没有知觉，但天命所赋予的真正能知能觉的道理已经具备。一旦发动而都符合节度，就能看见天下而没有不明亮的，但那个使它能明亮的真正能看见的道理，却不可得而看见；听见天下而没有不聪慧的，但那个使它能聪慧的真正能听见的道理，却不可得而听见；感知天下而没有不睿智的，但那个使它能睿智能知的真正能知能觉的道理，却不可得而知，也不可觉得而觉。所以说：“上天的运作，无声无息，冲淡漠然没有迹象。”即便万象森罗，万象森罗之中，也是冲淡漠然没有迹象，未发时不是无，已发时不是有，浑然是一个理。种种道理，从天命之初就已经具备，后来多少工夫，多少事业，都只是遵循本性的道路罢了。佛教认为觉性本空，认为这一点灵明作用的性，原本就是空的。眼睛正因为看不见，所以能看见；耳朵正因为听不见，所以能听见；心正因为无知觉，所以能知觉。眼睛虽然能看见，但那个使它能看见的真空之性，原本不可得而看见；耳朵虽然能听见，但那个使它能听见的真空之性，原本不可得而听见；心虽然能知觉，但那个使它能知能觉的真空之性，原本不可得而知，不可得而觉。所以说：“觉性本空，不生不灭。”这虽然与“未发之中”相似，却不知道实际上有很大的不同。
有人问：“性只是一个性，哪里又是两个，用义理和气质来区分儒家和佛教呢？”我回答说：“人获得天地的理而得以生存，这就是所谓的义理之性。而气质是用来承载这个理的，难道能舍弃气质而在别处去寻找义理吗？性原本只是一个，但说义理就包含了气质，说气质就遗漏了义理，所以说：‘气质之性，君子不把它当作本性。’这是驳斥佛教的说法。况且你既然知道性只是一个性，为什么不把它统一于性善的性，而偏偏统一于‘生之谓性’的性呢？现在想要统一于‘生之谓性’，而不统一于性善，这就是三品说的由来了。这是你自己把它分为二、分为三，以至于倍数无穷无尽。性难道有两个吗？孟子论述性善，所以说：‘道只有一个罢了。’这是儒者的宗旨。”
我们儒家说要去除私欲，佛教却说私欲是去除不得的；我们儒家说要保存天理，佛教却说天理是不需要保存的。甚至把“天理人欲”这四个字，都要抹杀。中间虽然说欲望是障碍，其实是说理是障碍的客气话，终究是要回护这个“欲”字。弊病全在于误认了“生之谓性”这一句话。知觉运动是气，是欲，而知觉运动的恰好处是理。佛教原本把“欲”字当作性，不曾论述理，怎么能不抹杀“理”字，回护“欲”字呢？
问：“仁者，就是人。眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能说，身体能动，这就是人，也就是仁，怎么样？”回答说：“这是被佛教的说法迷惑了。视听言动是气，不是理，怎么能说是仁呢？视听言动自然恰好符合礼的地方，才是仁。耳目口体是形体，视听言动是神色，视听言动的自然恰好处是天性。理不离开气，天性不离开形色，视听言动的礼，不离开耳目口体，所以说‘仁者，就是人’，并不是直接把能看能听能说能动当作仁。如果不论合不合礼、该不该做，而只把视听言动当作仁，这就是直接把气质当作义理，堕入情欲之中了。”
从前有人说佛教得到了我们儒家的本体，只是没有用处。又说佛学在形而上的方面有收获，只是不能用来治理天下。不知道佛教之所以成为异端，正在于没有得到我们儒家的本体，误把形而下的东西当作形而上的东西。“端”，就像端倪、发端的端，“异端”的意思，是说它的发端处与我们儒家不同。如果不穷究它的发端，而只是辨别它的流弊，他们就会说：“那些破斥佛教的话，是佛书自己也不认为对的。”
问：“人心至虚，不容一物，理在何处？安得不说理障？”曰：“人心至虚，不容一物处，就是理。异端之所谓理，误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。”
译问：“人心极其虚空，容不下任何事物，理在哪里？怎么能不说这是理障呢？”回答说：“人心极其虚空、容不下任何事物的地方，就是理。异端所说的理，错误地指向具体事物而言；我们儒家所说的理，正是指向那容不下任何事物的本体而言罢了。”
“人心之初，惟有此理，故见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲，则可；谓容不得一毫理，则不可。盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得？”或问：“如何是理？”曰：“即所谓怵惕恻隐之心是也。”
疑思录
格物即是讲学，不可谈玄说空。
自慊二字，甚有味。见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心广体胖？故曰：“行有不慊於心，则馁矣。”君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，则便是浩然之气塞於天地之间。
问“天命之性”。曰：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。”“虽然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。”
外省不疚，不过无恶於人，内省不疚，才能无恶於志。无恶於人，到底只做成箇乡愿，无恶於志，才是个真君子。
《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰“违道不远”何哉？《论语》论德曰“据於德”，《中庸》则曰“不显惟德，百辟其刑之”。盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合於天载之初而言也。不然，闇然知几，即君子之德，而曰“可与入德”，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。以此观人，百不失一。
从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。
孔门以博约立教，是论工夫，非论本体。学者不达，遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”直就人心一点灵明处，点破知字，此千古圣学之原。若闻见择识，不过致知工夫，非便以闻见择识为知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本体”。择其善者而从之，多见而识之，是工夫。辟之镜本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。以拂拭为明，固不是，谓镜本明，不必拂拭，亦不是。故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外耳。
仲尼、颜子之乐，乃所以乐道，非悬空去别有个乐也。禅学盛行，将此道字扫而去之，只悬空以求此乐，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於气，是人性皆善，而告子强制之使恶也。人心之灵，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是过不去，自不容不求於心，自不容不求於气，此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知也。如此真心，正当操存而培养之，乃反强制之，岂不谬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於气，就求於气，不必去勿，此之谓率性。故曰：“无为其所不为，无欲其所不欲。”如此而已矣。
人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。凡该行该止，此中自有权衡。若肯凭着本心行去，使件件慊於心，便是集义，便是自反而缩。此正孟子得统於曾子处。
己溺己饥，若过於自任。不知
译“人心之初，惟有此理，故见孺子人井，皆有怵惕恻隐之心。”
人心最初的狀態，只有這天理存在，所以看見小孩掉進井裡，都會產生驚懼憐憫之心。
“此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦不容得一毫纳交要誉之念。”
這時本來就容不得一絲殘忍刻薄的念頭，也容不得一絲為了結交他人、博取名譽的念頭。
“残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同謂之欲。”
殘忍刻薄與結交博名雖然不同，但同樣被稱為私欲。
“故谓心之本体，容不得一毫欲，則可；谓容不得一毫理，則不可。”
所以說心的本體容不得一絲私欲，是可以的；說容不得一絲天理，則是不可以的。
“盖人心之初，惟有此理，岂可說容不得？”
因為人心之初只有這天理，怎麼能說容不下呢？
“或问：‘如何是理？’曰：‘即所謂怵惕恻隐之心是也。’”
有人問：「什麼是天理？」回答說：「就是所謂驚懼憐憫之心。」
《疑思錄》
“格物即是讲学，不可谈玄说空。”
格物就是講學，不可以談論玄虛空泛的道理。
“自慊二字，甚有味。”
「自慊」這兩個字，很有意味。
“见君子而厌然，正自小人自家不態意处，安得心广体胖？”
看見君子卻感到厭煩，正是小人自己內心不安適的地方，怎麼能心胸寬廣、身體舒泰呢？
“故曰：‘行有不慊於心，則馁矣。’”
所以說：「行為有對不起自己良心的地方，就會氣餒。」
“君子慎独，只是讨得自家心上慊意。”
君子在獨處時謹慎，只是為了求得自己內心安適滿意。
“自慊便是意诚，则便是浩然之气塞于天地之间。”
內心安適滿意就是意念真誠，這樣就能夠使浩然之氣充滿天地之間。
“问‘天命之性’。曰：‘如孩提知爱，是谁命他爱？稍長知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故謂天命。’”
有人問關於「天命之性」的問題。回答說：「比如幼兒知道愛，是誰命令他去愛的？稍大一點知道尊敬，是誰命令他去尊敬的？這些都是自然而然的，所以稱為天命。」
“‘虽然，此率性之道，非天命之性也，如何是天命之性？’曰：‘孩提如何便知爱？稍長如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此，盖是父母初生时，天已命之矣。岂待孩提稍長后才有此爱敬哉！知此，則知天命之性。’”
有人說：「雖然如此，這是順應本性的道理，並非天命之性本身，那麼什麼是天命之性呢？」回答說：「幼兒為什麼就知道愛？稍大一點為什麼就知道尊敬？這必定有使人知道愛與尊敬的原因存在。因為在父母剛生下他們時，天已經賦予了他們這種本性。難道要等到幼兒稍大之後才產生愛與尊敬嗎？明白了這一點，就知道天命之性了。」
“外省不疚，不过无恶于人；内省不疚，才能无恶于志。”
從外部反省沒有愧疚，不過是沒有對人作惡；從內部反省沒有愧疚，才能對自己的志向沒有虧欠。
“无恶于人，到底只做成个乡愿；无恶于志，才是个真君子。”
對人沒有作惡，最終只會成為一個老好人；對志向沒有虧欠，才是真正的君子。
“《论语》一书，论工夫，不论本体；论现在，不论源头。”
《論語》這本書，論述的是修養工夫，不論述本體；論述的是當下的表現，不論述根源。
“盖欲学者由工夫以悟本体，由现在以觅源头耳。”
這是因為希望學習的人通過修養工夫來領悟本體，通過當下的表現來尋找根源。
“《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之密。”
《中庸》則直接指向本體和根源，來揭示孔子的奧秘。
“如《论语》论夫子之道曰‘忠恕而已矣’，而《中庸》则曰‘忠恕违道不远’。”
比如《論語》論述孔子的道說「只是忠恕罷了」，而《中庸》則說「忠恕離道不遠」。
“盖《论语》之论道，指其现在可道者言；《中庸》之论道，直指天命率性之初言也。”
因為《論語》論述道，是指當下可以說出的部分而言；《中庸》論述道，是直接指向天命和順應本性之初而言。
“不然，忠恕即一贯之道，而曰‘违道不远’何哉？”
如果不是這樣，忠恕就是一以貫之的道，為什麼說「離道不遠」呢？
“《论语》论德曰‘据于德’，《中庸》则曰‘不显惟德，百辟其刑之’。”
《論語》論述德行說「據守於德行」，《中庸》則說「不顯露的德行，諸侯都效法它」。
“盖《论语》之论德，指现在可据者言；《中庸》之论德，直合于天载之初言也。”
因為《論語》論述德行，是指當下可以據守的部分而言；《中庸》論述德行，是直接契合天道初始而言。
“不然，闇然知几，即君子之德，而言‘可与入德’何哉？”
如果不是這樣，潛移默化地察知幾微，就是君子的德行，為什麼說「可以進入德行」呢？
“如水一也，《论语》指其现在，如江河，如池沼，皆水也；《中庸》则直指山下出泉，原泉混混言矣。”
就像水一樣，《論語》指出當下的水，如江河、如池沼，都是水；《中庸》則直接指向山下湧出的泉水，源頭混混流淌而言。
“大庭广众中，如一人称人善，一人称人恶，则称人善者为君子，称人恶者为小人。”
在眾人面前，如果一個人稱讚別人好，一個人稱讚別人壞，那麼稱讚別人好的是君子，稱讚別人壞的是小人。
“一人称人善，一人和之，一人阻之；则和者为君子，阻者为小人。”
一個人稱讚別人好，一個人附和，一個人阻止；那麼附和的是君子，阻止的是小人。
“一人称人恶，一人和之，一人不答；则不答者为君子，和者为小人。”
一個人稱讚別人壞，一個人附和，一個人不回答；那麼不回答的是君子，附和的是小人。
“以此观人，百不失一。”
用這種方法觀察人，百發百中，不會出錯。
“从心所欲，便不踰矩；从耳目口體所欲，便踰矩矣。”
順從心的慾望，就不會越過規矩；順從耳目口體的慾望，就會越過規矩。
“孔门以博约立教，是论工夫，不论本体。”
孔子門下以博學和約守來建立教化，這是論述修養工夫，不論述本體。
“学者不达，遂以闻见择识为知。”
學習的人不通達，於是把聽聞見識的選擇記憶當作知識。
“故夫子不得已又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’”
所以孔子不得已又說：「知道就是知道，不知道就是不知道，這才是真正的智慧。」
“直就人心一点灵明处，点破知字；此千古圣学之原。”
直接就在人心一點靈明之處，點破了「知」字；這是千古聖學的根源。
“若闻见择识，不过致知工夫，非便于闻见择识为知也。”
至於聽聞見識的選擇記憶，不過是擴充知識的工夫，並非直接把聽聞見識的選擇記憶當作知識。
“故曰‘知之次，知其知，知其不知，是本体’。”
所以說「知識的層次，知道自己所知道的，知道自己所不知道的，這是本體」。
“择其善者而从之，多见而识之，是功夫。”
選擇好的去跟隨，多見多識，這是工夫。
“辟之镜本明，而拂拭所以求明；非便于拂拭为明也。”
比喻鏡子本來明亮，擦拭是為了求得明亮；並非直接把擦拭當作明亮。
“以拂拭为明，固不是；谓镜本明，不必拂拭，亦不是。”
把擦拭當作明亮，固然不對；說鏡子本來明亮，不必擦拭，也不對。
“故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外也。”
所以聖人說出本體，正是讓人明白工夫，原本不是外在的東西。
“仲尼、颜子之乐，乃所以乐道；非悬空去别有个乐也。”
孔子、顏回的快乐，是因為樂於道；並非虛懸空中另外有一個快乐。
“禅学盛行，将此道字扫而去之；只悬空以求此乐，其弊至于猖狂自恣而不可救。”
禪學盛行，把這個「道」字掃除而去；只是虛懸空中去追求這個快乐，其弊端導致猖狂放縱而不可救藥。
“孟子曰：‘理义之说我心，犹刍豢之说我口。’”
孟子說：「理義使我心感到愉快，就像牛羊豬狗使我口感到美味一樣。」
“分明说破道之可乐如此。”
清楚地說破了道的快樂就是這樣。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气；是人性皆善，而告子强制之使恶。”
從言語上得不到，就不要向內心尋求；從內心上得不到，就不要向氣上尋求；這是因為人性本來都是善的，而告子卻強制它使其變惡。
“人心之灵，莫不有知；不得于言，不得于心，心上自是不安，自是过不去；自不容不求于心，自不容不求于气；此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知的。”
人心的靈明，沒有不具有知覺的；從言語上得不到，從內心上得不到，內心自然不安，自然過不去；自然不容許不向內心尋求，自然不容許不向氣上尋求；這正是真心無法停止的地方，所謂性善，所謂良知。
“如此真心，正当操存而培养之；乃反强制之，岂不谬哉？”
這樣的真心，正應該操持存養並培養它；反而強制它，難道不荒謬嗎？
“不得于言，要求于心；就求于心，不得于心，要求于气；就求于气，不必去勿；此之谓率性。”
從言語上得不到，就向內心尋求；從內心上得不到，就向氣上尋求；不必說不要尋求；這就叫順應本性。
“故曰：‘无为其所不为，无欲其所不欲。’”
所以說：「不做不該做的事，不想要不該想要的東西。」
“如此而已矣。”
這樣而已。
“人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。”
人心虛靈，是非對錯，一點也瞞不過。
“凡该行该止，此中自有权衡。”
凡是該做的、該停止的，這裡自然有權衡。
“若肯凭着本心行去，使件件惬于心，便是集义，便是自反而缩。”
如果肯憑著本心去行動，使每件事都讓內心安適滿意，就是積聚正義，就是自我反省而理直氣壯。
“此正孟子得统于曾子处。”
這正是孟子繼承曾子學說的地方。
“己溺己饥，若过于自任。不知”
己溺己饑，如果過於自任。不知道
此一念，就是乍见孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。如不敢承当己溺己饥之心，难道亦不敢承当恻隐之心？
译这一念头，就是乍见小孩掉进井里时，那种惊惧同情的一念，人人都有。如果不敢承担那种“别人溺水就像自己溺水，别人挨饿就像自己挨饿”的心，难道也不敢承担同情怜悯的心吗？
问：“心一耳，以心求心，岂心之外复有心耶？两物对则计校生，两念横则意见生，求之为言，不几於憧憧往来耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非两念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？亦不几於两念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往来，而后为何思何虑矣。有是理哉？”
问：“操则存，似涉於有，舍则亡，似沦於无，其失一也。不操不舍之间，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，势无两立，岂有不操不舍之理？此便是要舍的说话。”问：“操似助，舍似亡，不操不舍之间，才是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上说，有事是操处，勿忘勿助，是操之妙处。”
有夭有寿是常事，而人多以夭为变，以寿为常；有毁有誉是常事，而人多以毁为变，以誉为常；有得有失是常事，而人多以失为变，以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也，分常变而二之，则二矣。故人生终日营营逐逐，有多少畔援欣羨处，那一件不从二字上生来？若能勘得破，夭寿乃人生常事，何有于毁誉得失、贫富荣辱乎？便是不贰，便是修身以俟之。
语录
日用间，富贵贫贱，时时是有的，如食求饱，居求安，便是欲富贵心，恶恶衣恶食，便是恶贫贱心。故今人凡念头起处，都是富贵贫贱所在。念及於此，此心真是一时於下不得。
问：“先知后行，知行合一？”曰：“昔泾野与东廓同游一寺，泾野谓东廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’东廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相视而笑。可见二说都是，不可执一也。”
凡人视所当视，不视所不当视，便是眸子瞭焉，神精而明。若不视所当视，而反视所不当视，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事业，不外齐治均平。若以家道富厚为齐，天下富强为平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治。又推而天下，必人人亲亲长长，而天下始平。不在国之富不富，兵之强不强也，以富强为治平，此千载不破之障。
问“参前倚衡。”曰：“只如此时，眼前师友相对，大家精神收敛宁一，便是参前倚衡真境。第恐过此时，不能如此时耳。”
张煇问：“性有率有不率，故圣人修道以立之教？”曰：“性无有不率者，人皆率性，而尽性者寡耳。性即良知，良知无人不有，率性无时不然。孩提而知爱，稍长而知敬，率性也。乍见而恻隐起，呼蹴而羞恶生，率性也。率则心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟见其方然而复不然，则以为此率而彼不率矣，然而实非也。如小人闲居为不善，夫为不善可矣，如何必於闲居？闲居为不善可矣，如何又厌然於见君子？不但误为处必有羞惭，即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而转睛顾盻之不能隐，是谁致之而然也？人性本善，则有不善者，自无所容。自为之而自恶之，人亦何时而不率性哉？”
圣贤学问，全在知性。有义理之性，有气质之性。如以义理之性为主，源头一是，则无所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，则可以为善矣。”才也是好的，故曰：“若夫为不善，非才之罪也。”若以气质之性为主，源头一差，则无所不差。情也是不好的，为恣意纵欲之情。才也是不好的，为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之论也。
动心忍性之性，与性也有命之性，是气质之性，人与禽兽同。若教他忍，教他不动，则禽兽不能矣。禽兽不能，而人能之，正吾人有此一点义理之性耳。故曰：“人之所
译问：“心只有一个，用这个心去求那个心，难道心之外还有另一个心吗？两样东西相对，计较之心就产生了；两种念头横生，意见就产生了。所谓‘求’，不近乎心神不定、往来纷扰吗？”回答说：“不是这样。心不是物体，用这个心去求那个心，并不是两种念头。能够求的心，就是心在；不能求的心，就是心放失了。所谓‘求’，不过是自己拥有并且自己觉察罢了，并不是心之外还有另一个心。洗心、正心、存心、养心都是这个意思。如果认为求心是两种念头，那么心由谁去洗？由谁去存养？这也不近乎两种念头吗？像这样必定要舍弃放置这颗心，任由它心神不定、往来纷扰，然后才去胡思乱想。哪有这种道理呢？”
问：“操持则心在，似乎涉及‘有’；舍弃则心亡，似乎沦入‘无’，它们的过失是一样的。在不操持也不舍弃之间，有微妙的道理存在。怎么样？”回答说：“不操持就是舍弃，不舍弃就是操持，势不两立，哪有既不操持也不舍弃的道理？这就是想要舍弃的说法。”问：“操持似乎像是助长，舍弃似乎像是消亡，不操持也不舍弃之间，才是勿忘勿助吗？”回答说：“勿忘勿助，都是在操持上说的，有事时是操持的地方，勿忘勿助是操持的微妙之处。”
有夭折有长寿是常事，但人多把夭折当作变故，把长寿当作常态；有毁谤有赞誉是常事，但人多把毁谤当作变故，把赞誉当作常态；有得到有失去是常事，但人多把失去当作变故，把得到当作常态。以至于贫富荣辱都是这样。常与变是一样的，把常与变分为二，那就变成二了。所以人生整天忙碌追逐，有多少攀附羡慕的地方，哪一件不是从这两个字上生出来的？如果能看透这一点，夭折长寿都是人生的常事，毁誉得失、贫富荣辱又算得了什么呢？这就是不贰，这就是修身以等待天命。
语录
日常生活中，富贵贫贱时时都有，比如吃饭求饱，居住求安，就是想要富贵的心；厌恶粗布衣服和粗劣食物，就是厌恶贫贱的心。所以今人凡是念头起处，都是富贵贫贱所在。念头及于此，这颗心真是一时无法放下。
问：“先知后行，知行合一吗？”回答说：“从前泾野与东廓同游一座寺庙，泾野对东廓说：‘不知道这座寺庙，怎么能来到这座寺庙？’东廓说：‘不来到这座寺庙，怎么能知道这座寺庙的妙处？’两位先生相视而笑。可见两种说法都对，不可固执一端。”
凡人看应当看的，不看不应当看的，就是眼睛明亮，精神精明而明澈。如果不看应当看的，反而看不应当看的，就是眼睛昏花，精神散乱而昏暗。
我们儒家的事业，不外乎齐家治国平天下。如果把家庭富裕丰厚当作齐家，天下富强当作平天下，这是五霸的治平，不是帝王的治平。只有进入他的家庭，看到父亲慈爱、儿子孝顺、兄长友爱、弟弟恭敬、丈夫和睦、妻子顺从，这才是家齐的景象，而家庭的贫富与此无关。推广到一国，必定一国兴起仁爱、兴起谦让，这才称为治。再推广到天下，必定人人亲爱亲人、尊敬长辈，天下才平。不在于国家富不富，军队强不强，以富强作为治平，这是千年不破的障碍。
问“参前倚衡。”回答说：“就像现在这样，眼前师友相对，大家精神收敛宁静专一，就是参前倚衡的真实境界。只是恐怕过了这个时候，不能像这个时候这样罢了。”
张煇问：“性有顺从有不顺从，所以圣人修道以建立教化？”回答说：“性没有不顺从的，人都顺从性，而尽性的人很少罢了。性就是良知，良知没有人没有，顺从性没有时刻不是这样。小孩知道爱，稍大知道敬，这是顺从性。乍见而生恻隐之心，呼蹴而生羞恶之心，这是顺从性。顺从则心有所不及思考，明有所不及运用，即使是顺从性的人也不知道。人只看到它有时这样有时不这样，就认为这是顺从性而彼是不顺从性，然而实际上不是这样。比如小人闲居时做不善之事，做不善之事可以，为什么一定要在闲居时？闲居做不善之事可以，为什么又厌恶见到君子？不但误处必有羞惭，即使故意做也有遮掩。一句话穷尽而舌头躲闪，一揖失礼而脸红，一点存注不良，而转眼顾盼不能隐藏，是谁导致这样的呢？人性本善，那么有不善的，自然无处容身。自己做了而自己厌恶它，人什么时候不顺从性呢？”
圣贤的学问，全在知性。有义理之性，气质之性。如果以义理之性为主，源头一致，就没有不对的。情也是好的，所以说：“至于他的情，就可以为善了。”才也是好的，所以说：“至于做不善之事，不是才的罪过。”如果以气质之性为主，源头一错，就没有不错的。情也是不好的，成为恣意纵欲之情。才也是不好的，成为恃才妄作之才。现在不在性体源头上辨别，而有人说“性是善的，情是不善的”，又有人说“情是善的，才是不善的”，都是末流的言论。
动心忍性的性，与性也有命的性，是气质之性，人与禽兽相同。如果教他忍，教他不动，那么禽兽就不能了。禽兽不能，而人能，正因为我们人有这一点义理之性。所以说：“人之所
以异於禽兽者几希。”
乾以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大於此？又何旱涝肥硗之足言也！
译人与禽兽不同的地方很少。”
天以宏大来化生万物，地以广阔来化生万物，天没有不覆盖的，地没有不承载的，这是天地本性为善的表现。如果从气质来论，天一旦涉及气，就不免有旱灾涝灾，地一旦涉及质，就不免有肥沃贫瘠，那么天地也就有善与不善了。只要不谈论气质，而只谈论义理，那么天地化育万物专一不二，生成万物深不可测，天地的德行，还有什么比这更伟大的呢？又哪里值得去说那些旱涝肥瘠的事情呢！
孟子以情善言性善，辟之石中有火，击之乃见，则知火在石中，虽不击亦有；洪钟有声，叩之始鸣，则知声在钟中，虽不叩非无。知击之有火，叩之有声，则知情；知不击之火，不叩之声，则知性矣。
问：“见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，此固以情之自然善者，验性之善；如见美食而思嗜，见美色而思好，彼亦以情之自然不善者，验性之不善。而孟子专言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，见美食而不思嗜，见美色而不思好；一人见美而思嗜，见美色而思好，见孺子而不怵惕，见觳觫而不不忍，则谓性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦见食色而思嗜之好之，以此验人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦见孺子、见觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此验人性之皆善，又何疑焉？孟子以气质中之义理，断人性之皆善，而告子以气质中之气质，断人性之有不善，是告子徒知气质之性，而不知义理之性也。”
问：“变化气质，就不好一边说。所谓气质之用小，学问之功大，就好一边说。好一边，便是义理矣，如何尚谓之气质？”曰：“此处最微妙。如见孺子而怵惕，此义理之性也，若不识其端而扩充之，则怵惕亦气质耳。息夜气而几希，此义理之性也，若不识其机而培养之，则几希亦气质耳。知爱知敬，此义理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，则爱敬亦气质耳。盖义理之性，乘气质以发露，而不由学问之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。”
喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之原，故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”，伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评，曰：“未发是一念不起时也，以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发。且既云未发矣，气象在何处？既有气象矣，又何云未发？令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时，喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用，而后谓之未发也。试看此未发时气象，何等湛然虚明。是湛然虚明，正未发之气象也，安得说“未发矣，而气象在何处”？以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者，戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说“既有气象矣，又何云未发”？未发工夫，不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处。如此有不发，发皆中节矣。非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。
“未发是一念不起时也，若起一用工之念，便是发。”信斯言也，则未发时，一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用，已发则工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，只凭他气质做去，喜怒哀乐如何能中节？
目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明，听之能聪，饮食之能知味，人始异于禽兽耳。异端言性，指人与禽兽同处言，吾儒言性，指人与禽兽异处言。异处只是这些子，故曰“几希”。几希云者，危之也。
异端言性，亦不曾直以目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食为性，而以目之所以知视，耳之所以知听，饥渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明，听之能聪，饮食之能知味为性，而以视之所以能明，听之所以能聪，饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体，原是无声无臭，不睹不闻的，所谓道心，所谓至善，所谓未发之中，此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体，亦是无声无臭，不睹不闻的，在老氏为天地根，在佛氏为有物先天地，此欲之根也。何以为欲之根？曰只推究所以能视、能听、能
译孟子依据情感之善来论述本性之善，这好比石头中有火，敲击它火才显现，由此可知火在石头中，即使不敲击火也依然存在；洪钟中有声，敲击它才发出声音，由此可知声在钟中，即使不敲击声也并非没有。知道敲击有火、敲击有声，这是知道了情感；知道不敲击的火、不敲击的声，这才是知道了本性。
有人问：“看到幼儿将入井而惊惧，看到牛羊战栗而不忍，这固然以情感自然的善，来验证本性的善；但如果看到美食就想贪吃，看到美色就想喜爱，那也可以情感自然的不善，来验证本性的不善。而孟子专门只说本性是善的，为什么呢？”回答说：“假设有两个人，一个人看到幼儿惊惧，看到牛羊战栗不忍，看到美食不想贪吃，看到美色不想喜爱；另一个人看到美食想贪吃，看到美色想喜爱，看到幼儿不惊惧，看到牛羊战栗也不忍，那么说本性有善有不善，是可以的。现在用那种惊惧不忍的人，一旦看到美食美色就想贪吃喜爱，以此来验证人性中有不善，似乎是对的。却不知道那些想贪吃喜爱的人，一旦看到幼儿、看到牛羊战栗，也没有不惊惧、不恻隐的，以此来验证人性都是善的，又有什么可怀疑的呢？孟子依据气质中的义理，断定人性都是善的；而告子依据气质中的气质，断定人性有不善，这是告子只知道气质之性，而不知道义理之性。”
有人问：“变化气质，是从不好的一面来说的。所谓气质的作用小，学问的功效大，是从好的一面来说的。好的一面，就是义理了，为什么还称之为气质呢？”回答说：“这里最微妙。比如看到幼儿而惊惧，这是义理之性，如果不认识这个端倪并加以扩充，那么惊惧也只是气质罢了。存养夜气而保有那一点点善端，这是义理之性，如果不认识这个契机并加以培养，那么那一点点善端也只是气质罢了。知道爱知道敬，这是义理之性，如果不趁着这种天真并加以入孝出悌的功夫，那么爱敬也只是气质罢了。大抵义理之性，凭借气质来显露，而不依靠学问的功夫，是依靠天而不依靠人，恐怕人在功夫上疏漏，连天的端倪也无法保全。”
喜怒哀乐没有发动时的中正，这是千古圣学的本源，所以豫章罗从彦、延平李侗主张“在静中观察喜怒哀乐未发动时的气象”，这是伊川、洛学的真传。而阿谀佛教的人肆意讥评，说：“未发动是一念不起的时候，在一念不起的中正里，忽然起一个观察气象的念头，就是起念，就是发动。况且既然说未发动了，气象在哪里？既然有气象了，又为什么说未发动？让学者茫然无法回答。”他们不知道，像可喜、可怒、可哀、可乐的事情，一时没有感触，我怎么能无故起念？就在这暂时，喜怒哀乐的念头没有产生，所以称为未发动，并非一概没有念头，丝毫功夫无处使用，才称为未发动。试看这未发动时的气象，是何等清澈虚明。这清澈虚明，正是未发动的气象，怎么能说“既然未发动，气象在哪里”？在一念不起的中正里，纵然忽然起一个观察气象的念头，不称为发动，为什么呢？因为所起的，是戒慎恐惧的念头，而不是喜怒哀乐的念头，怎么能说“既然有气象了，又为什么说未发动”？未发动的功夫，不是面壁绝念，在虚无寂灭的领域里寻求。只是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，只在性体上做工夫，使心常常清醒，念头常常谨慎，时时求得清澈虚明的气象，这就是未发动用力的地方，也就是未发动得力的地方。这样无论是否发动，发动都符合节度了。并非以一概没有念头作为未发动，以在静中观察未发动的气象作为起念、作为发动。
“未发动是一念不起的时候，如果起一个用功的念头，就是发动。”相信这话，那么未发动时，丝毫功夫无处使用了。未发动则功夫无处使用，已发动则功夫又来不及使用，这样将功夫一概抹杀，只任凭气质去做，喜怒哀乐怎么能符合节度？
眼睛知道看，耳朵知道听，饥渴知道饮食，人与禽兽有什么不同？只有看能明察，听能聪慧，饮食能知滋味，人才开始区别于禽兽罢了。异端谈论本性，是指人与禽兽相同的地方；儒家谈论本性，是指人与禽兽不同的地方。不同的地方只是这一点点，所以说“几希”。“几希”这个词，是危险的意思。
异端谈论本性，也不曾直接把眼睛知道看、耳朵知道听、饥渴知道饮食当作本性，而是把眼睛之所以知道看、耳朵之所以知道听、饥渴之所以知道饮食的这个当作本性。儒家也不曾直接把看能明察、听能聪慧、饮食能知滋味当作本性，而是把看之所以能明察、听之所以能聪慧、饮食之所以能知滋味的这个当作本性。所以能明察、能聪慧、能知滋味的这个性体，原本是无声无臭、看不见听不到的，所谓道心，所谓至善，所谓未发动的中正，这是理的根源。所以能看、能听、能饮食的这个性体，也是无声无臭、看不见听不到的，在老子那里是天地之根，在佛家那里是先于天地存在的物，这是欲的根源。为什么说是欲的根源？回答说，只要推究所以能看、能听、能
饮食的源头，而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头，如此则任视听，纵耳目，适己自便，何所不为，故曰此欲之根也。
译饮食的源头，却不推究那能够明察、能够聪慧，以及该看的不该看、该听的不该听的源头，像这样便任由视听，放纵耳目，只求自己方便舒适，什么事做不出来呢？所以说，这是欲望的根本。
人心一念发动处，有善念，有恶念。有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言。何也？好善之念，固善念，恶恶之念，亦善念，总一念也。如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是，而转念非也。如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非，而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意》章却置过善念恶念两者对言的，只专以好善之念、恶恶之念，就好念头一边说，所以意都是该诚的，不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭，如好好色，则万念总归于一念，而其念不纷，末念止，还其初念，而其念不转。无为其所不为，无欲其所不欲，为其所为，欲其所欲，又何不自慊之有？如此则心本一而意亦复还於一，又何至於支离而去哉？
心一也，自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。意与知同念并起，无等待，无先后。一念发动，有善有恶，而自家就知，孰是善念？孰是恶念？一毫不爽。可见意有善恶，而知纯是善。
意本自诚，心本自正，是本体。意本自诚，却要还他个诚，心本自正，却要还他个正，诚意正心，是工夫。观意本自诚，心本自正，可见正心诚意，不是以人性为仁义。
意本自诚，却要还他箇诚，此诚字，就念起之后言也。若念未起之前，不前定乎诚，则人性虽善，而梏之反覆，窃恐一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念矣，又将何以诚之哉？故曰“静中养出端倪”，方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后，抑且诚此念於未始有念之先。
人心道心，不容并立。如纲常伦理能尽道，便是道心，不能尽道，便是人心；喜怒哀乐中节，便是道心，不中节，便是人心；视听言动合礼，便是道心，不合礼，便是人心，极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心，以中节、合礼为道心也。在人之人心，去之唯恐不尽，而以喜怒哀乐、视听言动为人心，此数者岂可去乎？
《大学》因虞廷言人心、道心，恐人无处觅心，故说出个意字，见此心一念发动，才有人与道之异。不然，一念未起，鬼神莫知，何从分辨？
学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。
先立乎其大，不是悬空在心上求，正是在喜怒哀乐、视听言动间，辨别人心道心。精之一之，务使道心为主，而人心尽化，讨得此中湛然虚明，此之谓先立乎其大，而耳目口体小者自不能夺也。
孩提知爱，稍长知敬，见孺子而恻隐，此良知也，率性也。饥之知食，渴之知饮，若曰亦良知也，亦率性也，便说不得矣。一边属理，一边属欲，两项朦胧合说，则君子以循理为率性，小人亦以纵欲为率性耳。
論學書
率性是本体，尽性是工夫。率性，众人与圣人同；尽性，圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕，此率性也，众人与圣人同；至於扩充以保四海，此尽性也，圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性，达之天下为尽性；不忍觳觫为率性，爱百姓为尽性，皆是也。率性无工夫，尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性，由工夫以合本体者也。恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可见，而于恻隐见其端，由其端以窥其体，而本体之善可知，故曰“性善”。
得其体，则其用自然得力，但不言用，则其体又不可见。其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。既由用以见其体，又何用之非体？性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时，乃见性体。如见孺子入井，见牛觳觫，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前，岂遂无是心乎？未见之前之心，不睹不闻，正以体言，正以天命之性言；既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之
译人心念头刚发动的时候，有善念，也有恶念。有善念，自然也有喜好善的念头；有恶念，自然也有厌恶恶的念头，这些都是一时同时产生的。善念与恶念是相对而言的，但喜好善的念头与厌恶恶的念头却不是相对而言的。为什么呢？因为喜好善的念头，本来就是善念；厌恶恶的念头，也是善念，它们总共只是一个念头。比如起了一个善念，就应当去行善，却又不肯去做，这是最初的念头是对的，而转变后的念头是错的。比如起了一个恶念，接着又起了一个“恶事不该做”的念头，于是就不做了，这是最初的念头是错的，而转变后的念头是对的。这是就平常讨论意念的情况而言的。至于《诚意》这一章，却把善念和恶念这两者相对的说法搁置一边，只专门从喜好善的念头、厌恶恶的念头，也就是从好念头这一方面来说，所以意念都是应当使之真诚的，不像平常那样，转变念头和产生念头之间会有互相更替的情况。至于像厌恶恶臭那样，像喜好美色那样，那么万千念头都归结为一个念头，而念头不再纷杂，末端的念头停止，回归到最初的念头，而念头不再转变。不做那些不该做的事，不想要那些不该想要的东西，做该做的事，想要该想要的东西，又怎么会不自足呢？这样，心本来是一体的，意念也就回归到一体，又怎么会支离破碎而偏离正道呢？
心是同一个，从心发动的地方叫做意，从心灵明觉知的地方叫做知。意和知是随着同一个念头同时产生的，没有等待，没有先后。一个念头发动，有善有恶，而自己立刻就知道，哪个是善念？哪个是恶念？一点也不差错。由此可见，意念有善有恶，而良知纯粹是善的。
意念本来自然是真诚的，心本来自然是端正的，这是本体。意念本来自然是真诚的，却还要还给它一个“诚”；心本来自然是端正的，却还要还给它一个“正”，诚意正心，这是修养的功夫。观察意念本来自然是真诚的，心本来自然是端正的，可见正心诚意，并不是把人性定义为仁义。
意念本来自然是真诚的，却还要还给它一个“诚”，这个“诚”字，是从念头产生之后来说的。如果在念头未产生之前，不预先确立这个“诚”，那么人性虽然善良，但被束缚和反复侵扰，恐怕一天之内，善念少而恶念多，久而久之就全是恶念了，那又拿什么来使之真诚呢？所以说“在静中培养出端倪”，这样才有可以商讨的地方。可见古人不仅要在念头刚产生之后使之真诚，而且要在念头尚未产生之前就使之真诚。
人心和道心，不能并存。比如纲常伦理能够尽到道，就是道心；不能尽到道，就是人心；喜怒哀乐符合中节，就是道心；不符合中节，就是人心；视听言动符合礼，就是道心；不符合礼，就是人心，这非常容易辨别。并不是把喜怒哀乐、视听言动当作人心，把符合中节、符合礼当作道心。在人身上的人心，去除它唯恐不彻底，如果把喜怒哀乐、视听言动当作人心，这几样难道可以去除吗？
《大学》因为虞廷提到人心、道心，恐怕人们无处寻找心，所以提出了“意”这个字，让人看到心一念发动，才有人心与道心的差异。不然，一念未起，鬼神都不知道，从哪里分辨呢？
做学问的道理，全要在本源处透彻，在未发处得力，那么发动时都能符合中节，取之左右，自然遇到本源，各种事情，自然妥当；不然，纵然事事检点，终究有不契合的地方。这是我们儒家提纲挈领的学问，自然应该如此，并不是说日常行为，一切都是末节，可以任意妄为，不必检点。
先确立大的方面，不是在心上凭空寻求，正是在喜怒哀乐、视听言动之间，辨别人心和道心。精纯专一，务必使道心为主，而人心完全转化，求得其中清澈虚明，这就叫做先确立大的方面，而耳目口体这些小的方面自然不能夺取主导权。
小孩子知道爱，稍大一点知道敬，看到幼儿而心生恻隐，这是良知，是顺应本性。饿了知道吃，渴了知道喝，如果说这也是良知，也是顺应本性，那就说不通了。一边属于理，一边属于欲，两项朦胧地合在一起说，那么君子以遵循理为顺应本性，小人也以放纵欲望为顺应本性罢了。
论学书
顺应本性是本体，尽到本性是功夫。顺应本性，众人与圣人相同；尽到本性，圣人与众人不同。比如看到幼儿掉进井里而心生恐惧，这是顺应本性，众人与圣人相同；至于扩充这种心以保全天下，这是尽到本性，圣人便与众人不同了。知道爱知道敬是顺应本性，推广到天下是尽到本性；不忍心看牛恐惧发抖是顺应本性，爱护百姓是尽到本性，都是这样。顺应本性没有功夫，尽到本性有功夫。尽到本性就是尽到所顺应的本性，通过功夫来契合本体。恻隐之心，是仁的发端，恻隐是顺应本性的道理，而仁是天命之性。天命之性看不见，但从恻隐可以看到它的发端，通过发端来窥探它的本体，而本体的善就可以知道了，所以说“性善”。
得到了本体，那么它的作用自然得力，但不说作用，那么本体又看不见。反复强调作用，是想让人通过作用来认识本体。既然通过作用看到了本体，又有什么作用不是本体呢？性体原本看不见听不到，但必须在看不见听不到的时候，才见到性体。比如看到幼儿掉进井里，看到牛恐惧发抖，这时固然有恐惧恻隐之心了，但在没看到之前，难道就没有这种心吗？没看到之前的心，看不见听不到，正是从本体来说，正是从天命之性来说；看到之后的心，看得见听得着，便从作用来说，便从顺应本性
道言矣。故於不睹不闻之时，然后识性体，果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时，而不睹不闻者自在，虽已发，而根柢者固未发也，又何必论时？不知不睹不闻之时，而共睹共闻者亦自在，虽未发，而活泼者固常发也，又何为专以不睹不闻为性体乎？未见入井，而胸中已涵孺子，未见觳觫，而胸中已具全牛，先天脉理，旁皇周浃，故曰“至善”。
译道理已经说清楚了。所以在看不见的、听不到的时候，然后才能认识性的本体，确实不落于看不见的、听不到的状态。如果说在共同看见、共同听见的时候，那看不见的、听不到的本体自在其中，虽然已经发动，但其根本尚未发动，又何必讨论时机呢？不知道在看不见的、听不到的时候，那共同看见、共同听见的现象也自在其中，虽然尚未发动，但那活泼的本体却常常发动，又何必专门把看不见的、听不到的当作性的本体呢？没有看见人掉进井里，心中已经蕴含了对孩童的怜悯；没有看见牛颤抖，心中已经具备了整头牛的完整形象；先天的脉络条理，广泛而周全地贯通，所以说这是“至善”。
不睹不闻，莫见莫显，原就时言，而道即在其中。彼丢过时，而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃，独非道体耶？若是，则工夫专在于寂，动处感处可以任意，纵有差错，无妨矣。
近世学术多歧，议论不一，起於本体工夫，辨之不甚清楚。如论本体，则天命之性，率性之道，众人与圣人同；论工夫，则至诚尽性，其次致曲，圣贤与众人异。论本体，则人性皆善，不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，当下便是，此天命率性，自然而然者也。论工夫，则不惟其次致曲，废闻见思议工夫不得，即至诚尽性，亦废闻见思议工夫不能，此戒慎恐惧，不得不然者也。如以不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，为圣人事，不知见孺子入井，孩提知爱，稍长知敬，亦借闻见、假思议、费功力乎？可见论本体，即无思无为，何思何虑，非玄语也。众人之所以与圣人同者，此也。若论工夫，则惟精惟一，好问好察，博文约礼，忘食忘忧，即圣人且不能废，矧学者哉？若不分析本体工夫明白，而混然讲说，曰圣学不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，虽讲的未尝不是，却误人不浅矣。必讲究得清楚明白，从此体验，愈体验愈浑融，造到无寂无感，无安无勉地位，才与自然而然，不费纤毫功力之本体合，此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体，则汎然用功，必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体，必失之捷径猖狂，其於圣学，终隔燕、越矣。
吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫，而曰“致知在格物”，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢过物格，而别求知止之方，此异端悬空顿悟之学，非吾儒之旨也。
善利图说
或问：“孔子论人，有圣人、君子、善人、有恒之别，而孟子独以善利一念，分舜、蹠两途，何也？”曰：“孔子列为四等，所以示入圣之阶基。世之学者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘学者何敢望舜？下圣人一等，吾为君子已耳。’於是递而下之，‘吾为有恒已耳，上之纵不能如舜，下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多，可以自宽自便耳。不知发端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，间不容发，非舜与蹠之间，复有此三条路也。君子、善人、有恒，造诣虽殊，总之是孳孳为善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自发端之初论也，孔子以圣人、君子、善人、有恒分造诣，自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人，为利为蹠则为禽兽，舜、蹠之分，人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣’，亦可诿之曰‘我不为人’哉？”或曰：“学者不幸分辨不早，误置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。人性皆善，虽当戕贼之后，而萌蘗尚在，养此几希之萌蘗，尚可为尧、舜，一时之错，不能限我也。”或曰：“学者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以为善，是为山而未成一篑也。未成一篑，总谓之半途而废耳。必由一篑而为山，才是有恒，若以善人君子中止，而不至於圣人，便是无恒也。”或曰：“世之聪明之士，非乏也，功名文学之士，又不少也，岂见不及此乎？”曰：“舜、蹠路头，容易差错，此处不差，则聪明用於正路，愈聪明愈好，而文学功名，益成其美。此处一差，则聪明用於邪路，愈聪明愈差，而文学功名，益济其恶，故不可不慎也。”
卷四十二 甘泉学案六
文选唐曙台先生伯元
唐伯元字仁卿，号曙台，广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县，改泰和，陞南京户部主事，署郎中事。进石经《大学》，谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙，疏言：“不宜从祀，《六经》无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立於不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则
译看不见，听不到，看不见，不显著，原本是从时间上来说的，而道就蕴含在其中。如果忽略了时间，而专门把“看不见、听不到”当作道的本体，那么可以看见、可以听见，老鹰飞翔、鱼儿跳跃，难道就不是道的本体吗？如果是这样，那么修养工夫就专门在于寂静，而在动态和感应之处就可以任意妄为，即使有差错，也没有关系了。
近世学术流派众多，议论不统一，起因在于对“本体”和“工夫”辨析得不够清楚。如果谈论本体，那么天命赋予的本性，遵循本性的道，众人与圣人是相同的；如果谈论工夫，那么至诚尽性，其次是推致细微之处，圣贤与众人是不同的。谈论本体，则人性都是善的，不借助见闻，不假借思虑，不花费丝毫功力，当下就是，这是天命率性，自然而然的事情。谈论工夫，则不仅是其次推致细微之处，不能废弃见闻思虑的工夫，即使是至诚尽性，也不能废弃见闻思虑的工夫，这是戒慎恐惧，不得不如此的事情。如果把不借助见闻，不假借思虑，不花费丝毫功力的状态，当作圣人的事，却不知道看见小孩掉进井里，幼儿知道喜爱，稍大知道尊敬，也是借助见闻、假借思虑、花费功力吗？可见谈论本体，即使无思无为，何思何虑，也不是玄虚的话语。众人之所以与圣人相同，就在于此。如果谈论工夫，那么惟精惟一，好问好察，博学约礼，废寝忘食，即使是圣人尚且不能废弃，何况学者呢？如果不把本体和工夫分析明白，而混在一起讲说，说圣学不借助见闻，不假借思虑，不花费丝毫功利，虽然讲的未必不对，却误导人很深了。必须讲究得清楚明白，从此去体验，越体验越浑融，达到无寂无感，无安无勉的境界，才与自然而然，不花费丝毫功力的本体相合，这是圣人相传的正统脉络。如果谈论工夫而不契合本体，那么泛泛用功，必定失之于支离破碎、纠缠不清；谈论本体而不用工夫，那么悬空谈论本体，必定失之于走捷径、狂妄自大，对于圣学，终究隔阂如燕、越两地之远。
我们儒家的学问，以至善为本体，以知止为工夫，并且说“致知在于格物”，可见必须格物之后才能知止。格物是知止以前的工夫，丢开格物，而另外寻求知止的方法，这是异端悬空顿悟的学问，不是我们儒家的宗旨。
善利图说
有人问：“孔子论人，有圣人、君子、善人（有恒之人）的区别，而孟子唯独以善利一念，区分舜、跖两条道路，为什么呢？”回答说：“孔子列为四等，是用来显示进入圣境的阶梯基础。世上的学者，只知道以舜、跖来区分最终归宿，不知道以善利来区分舜、跖，如果说：‘学者怎么敢期望成为舜？比圣人低一等，我做君子罢了。’于是依次降低，‘我做有恒之人罢了，向上即使不能像舜，向下也必定不至于像跖。’以他们的心意，不过以为圣人给人指示的路径很多，可以自我宽慰、自我便利罢了。不知道在发端之初，一念向善就是舜，一念向利就是跖，出入之间，容不下一根头发，并不是在舜与跖之间，还有这三条路。君子、善人、有恒之人，造诣虽然不同，总之是勤勉向善，是大舜路上的人。孟子以善利区分舜、跖，是从发端之初来说的；孔子以圣人、君子、善人、有恒区分造诣，是从勤勉向善之后来说的。而且向善成为舜就是人，向利成为跖就是禽兽，舜、跖的区别，就是人与禽兽的区别。学者纵然可以推托说‘我不做圣人’，也可以推托说‘我不做人’吗？”有人说：“学者不幸分辨不早，误把脚放在跖利的道路上，就甘心了吗？”回答说：“不是这样。人性都是善的，虽然在被戕害之后，萌芽还在，培养这微弱的萌芽，还可以成为尧、舜，一时的错误，不能限制我。”有人说：“学者既然在舜的路上，也可以自恃吗？”回答说：“不是这样。一念向善，是在平地上刚刚放下一筐土；一念自以为善，是堆山而没有成一筐土。没有成一筐土，总称为半途而废。必须由一筐土而成为山，才是有恒，如果以善人君子中止，而不到达圣人，就是无恒。”有人说：“世上的聪明之士，并不缺乏，功名文学之士，也不少，难道见识达不到这里吗？”回答说：“舜、跖的路头，容易差错，这里不差，那么聪明用在正路上，越聪明越好，而文学功名，更加成就其美好。这里一旦差错，那么聪明用在邪路上，越聪明越差，而文学功名，更加助长其恶，所以不可不慎重。”
卷四十二 甘泉学案六
文选唐曙台先生伯元
唐伯元字仁卿，号曙台，广东澄海人。万历甲戌年进士。任万年县知县，改任泰和县，升任南京户部主事，代理郎中事务。进献石经《大学》，说是从安福举人邹德溥那里得到的。关于王阳明从祀孔庙，上疏说：“不应该从祀，《六经》没有心学的说法，孔门没有心学的教导，凡是言心学的，都是后儒的错误。守仁言良知新学，惑乱世人、欺骗百姓，立于不禅不霸之间，习以为多疑多似的行为，招朋聚党，好为人师，后人效仿他，不成为狗成，就