卷二十五 南中王门学案一
卷二十五 南中王门学案一
前言
南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯南江，其著也。阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，於是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。而又东廓、南野、善山先后官留都，兴起者甚众。略载其论学语於后。其无语录可考见者附此。
戚贤字秀夫，号南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌进士。仕至刑科都给事中，以荐龙溪，失贵谿指，谪官致仕。阳明在滁州，南玄以诸生旅见，未知信向。其后为归安令，读论学诸书，始契於心，遂通书受学。为会於安定书院，语学者“千圣之学，不外於心，惟梏於意见，蔽於嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心。”在京师会中，有谈二氏者，即正色阻之。龙溪偶举黄叶止儿啼公案，南玄勃然曰：“君是吾党宗盟，一言假借，便为害不浅。”龙溪为之愧谢。南玄谈学，不离良知，而意气激昂，足以发之。
冯恩字子仁，号南江，华亭人。嘉靖丙戌进士。阳明征思、田，南江以行人使其军，因束脩为弟子。擢为南道御史，劾都御史汪鋐、大学士张孚敬，下诏狱。会审，鋐执笔，南江立而庭辩，论死。其后减戍赦归。
贡安国字元略，号受轩，宣州人。师南野、龙溪。主水西、同善之会。绪山与之书曰：“昔人言‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，吾党金针是前人所传，实未绣得鸳鸯，即哓哓然空持金针，欲以度人，人不见鸳鸯，而见金针，非徒使之不信，并愿绣鸳鸯之心，亦阻之矣。”后官山东州守，讲学於志学书院。
查铎字子警，号毅斋，泾县人。嘉靖乙丑进士，为刑科给事中。不悦於新郑，外转至广西副使。学於龙溪、绪山，谓“良知简易直截，其他宗旨，无出於是。不执於见即曰虚，不染於欲即曰寂，不累於物即曰乐，无有无，无始终，无阶级，俛焉日有孳孳，终其身而已。”
沈宠字思畏，号古林，宣城人。登嘉靖丁酉乡书。官至广西参议。师事受轩。受轩学於南野、龙溪而返，谓古林曰：“王门之学在南畿，盍往从之？”於是古林又师南野、龙溪。在闽建养正书院，在蕲黄建崇正书院。近溪立开元之会於宣州，古林与梅宛溪主其席。疾革，有问其胸次如何，曰：“已无物矣。”宛溪名守德，字纯甫。官至云南左参政。其守绍兴时，重修阳明讲堂，延龙溪主之。式祕图杨珂之闾，非俗吏也。
萧彦号念渠，户部侍郎。谥定肃。泾县人。师事绪山。
萧良榦字以宁，号拙斋。仕至陕西布政使。师绪山、龙溪。水西讲学之盛，萧氏之力也。
戚衮字补之，号竹坡，宣城人。项城知县。初及东廓、南野之门，已受业龙溪。龙溪语之曰：“所谓志者，以其不可夺也。至於意气，则有时而衰。良知者，不学不虑，自然之明觉，无欲之体也。吾人不能纯於无欲，故有致知之功。学也者，复其不学之体也；虑也者，复其不虑之体也。故学虽博而守则约，虑虽百而致则一，非有假於外也。若见闻测识之知，从门而入，非良知之本然矣。吾人谨於步趋，循守方圆，谓之典要，致知之学，变动周流，惟变所适。盖规矩在我，而方圆自不可胜用，此实毫釐之辩也。”竹坡往来出入，就正於师友者，凡七八年，於是始知意气不可以为志，闻识不可以为知，格式不可以为守。志益定，业益精，其及人益广也。
张棨字士仪，号本静，泾县人。五岁口授诸书，即能了了。夜闻鸡声，呼其母曰：“《小学》云：‘事父母，鸡初鸣，咸盥漱。’今鸡鸣矣，何不起？”母笑曰：“汝才读书，便晓其义耶？”曰：“便当为之，岂徒晓焉而已？”南野为司成，因往从之，累年不归。继从东廓、绪山、龙溪，归而聚徒讲学。以收敛精神为切要，以对景磨莹为实功，以万物一体为志愿，意气眉睫之
译卷二十五 南中王门学案一
前言
南中地区以王阳明学派闻名的学者，在阳明先生在世时，王心斋、黄五岳、朱得之戚南玄、周道通、冯南江等人最为著名。阳明先生去世后，绪山、龙溪到处讲学，于是泾县有了水西会，宁国有了同善会，江阴有了君山会，贵池有了光岳会，太平有了九龙会，广德有了复初会，江北有了南谯精舍，新安有了程氏世庙会，泰州又有了心斋讲堂，几乎家家户户都可封赏贤良了。再加上东廓、南野、善山先后任职于留都（南京），兴起的人非常多。后面略载他们论学的言论。那些没有语录可以考证的附在此处。
戚贤，字秀夫，号南玄，是江北全椒人。嘉靖丙戌年进士。官至刑科都给事中，因为推荐龙溪，违背了贵溪（王阳明）的旨意，被贬官并退休。阳明先生在滁州时，南玄以生员的身份去拜见，当时还不知道信奉向往。后来他担任归安县令，阅读论学的各种书籍，才开始在心中契合，于是写信拜师求学。他在安定书院集会，对学者说：“千圣的学问，不外乎心，只有被意见束缚，被嗜欲遮蔽，才会有所缺失。一念自我反省，就能得到本心。”在京师的集会中，有人谈论佛道二教，他就正色阻止。龙溪偶尔举出“黄叶止儿啼”的公案，南玄勃然大怒说：“您是我们要派的宗盟，一言假借，带来的祸害就不浅。”龙溪为此惭愧谢罪。南玄谈论学问，不离良知，而且意气激昂，足以激发人心。
冯恩，字子仁，号南江，是华亭人。嘉靖丙戌年进士。阳明先生征讨思州、田州时，南江以行人的身份出使他的军队，于是拜师成为弟子。升任南道御史，弹劾都御史汪鋐、大学士张孚敬被投入诏狱。会审时，汪鋐执笔，南江站立在庭上辩论，被判死刑。后来减刑流放，赦免归来。
贡安国，字元略，号受轩，是宣州人。师从南野、龙溪。主持水西、同善的集会。绪山写信给他，说：“古人说‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，我们派的金针是前人传授的，实际上还没有绣出鸳鸯，就喋喋不休地空持金针，想要传授给别人，别人不见鸳鸯，却看见金针，不仅使他们不信，连愿意绣鸳鸯的心，也被阻止了。”后来他担任山东州守，在志学书院讲学。
查铎，字子警，号毅斋，是泾县人。嘉靖乙丑年进士，担任刑科给事中。不被新郑（严嵩）喜欢，外调至广西副使。师从龙溪、绪山，认为：“良知简易直截，其他宗旨，没有超出这个范围的。不执着于见解就叫虚，不沾染欲望就叫寂，不被外物拖累就叫乐，无有无，无始终，无阶级，低头努力，终身如此罢了。”
沈宠，字思畏，号古林，是宣城人。嘉靖丁酉年乡试中举。官至广西参议。师从受轩。受轩师从南野、龙溪后回来，对古林说：“王门之学在南畿，何不前往跟随？”于是古林又师从南野、龙溪。在福建建立养正书院，在蕲黄建立崇正书院。近溪在宣州建立开元会，古林与梅宛溪主持席位。病重时，有人问他胸中如何，他说：“已经无物了。”宛溪名守德，字纯甫。官至云左参政。他担任绍兴知府时，重修阳明讲堂，延请龙溪主持。式祕图杨珂的里巷，不是俗吏。
萧彦，号念渠，户部侍郎。谥号定肃。泾县人。师从绪山。
萧良榦，字以宁，号拙斋。官至陕西布政使。师从绪山、龙溪。水西讲学的兴盛，是萧氏的力量。
戚衮，字补之，号竹坡，是宣城人。项城知县。起初拜入东廓、南野的门下，后来师从龙溪。龙溪对他说：“所谓的志，是因为它不可夺。至于意气，有时会衰退。良知，是不学不虑，自然的明觉，无欲的本体。我们不能纯粹无欲，所以有致知的功夫。学，是恢复那不学的本体；虑，是恢复那不虑的本体。所以学虽然广博但守持简约，虑虽然多但致知归一，不是假借于外。如果见闻测识之知，从门而入，就不是良知的本然了。我们谨慎步趋，循守方圆，称为典要，致知之学，变动周流，随变而适。大概规矩在我，而方圆自然不可胜用，这实在是毫厘之间的辨析。”竹坡往来出入，向师友请教，共七八年，于是才知道意气不可以为志，闻识不可以为知，格式不可以守。志更加坚定，学业更加精进，他教化的人更加广泛。
张棨，字士仪，号本静，是泾县人。五岁时口授各种书籍，就能明白。夜里听到鸡叫，呼唤母亲说：“《小学》说：‘侍奉父母，鸡刚叫，都要洗脸漱口。’现在鸡叫了，为什么不起来？”母亲笑着说：“你才读书，就懂得其中的意思吗？”他说：“就应当去做，岂止是懂得而已？”南野担任司成，于是前往跟随他，多年不归。后来跟随东廓、绪山、龙溪，回来聚集门徒讲学。以收敛精神为切要，以对着景象磨练为实功，以万物一体为志愿，意气
程大宾字汝见，号心泉，歙人。贵州参政，受学绪山。绪山谓之曰：“古人学问，不离七情中用功，而病痛亦多由七情中作。”
程默字子木，休宁人。广州府同知。负笈千里，从学阳明。疾革，指《六经》谓其子曰：“当从此中寻我，莫视为陈言也。”
郑烛字景明，歙人。河间府通判。及东廓之门。人见其衣冠质朴，以为率真者，曰：“率真未易言，先须识真耳。”
姚汝循字叙卿，号凤麓，南京人。嘉靖丙辰进士。官终嘉定知州。近溪尝论明德之学，凤麓举日说云：“德犹鑑也，匪翳弗昏，匪磨弗明。”近溪笑曰：“明德无体，非喻所及。且公一人耳，为鑑为翳，复为磨者，可乎？”闻之遂有省，浸浸寤入。有妄子以阳明为诟病，凤麓曰：“何病？”曰：“恶其良知之说也。”曰：“世以圣人为天授，不可学久矣。自良知之说出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此万世功也，子曷病？”
殷迈字时训，号秋溟，留守卫人。历官礼部侍郎。与何善山游，与闻绪言，所著有《惩忿窒欲编》。
姜宝字廷善，丹阳人。历官南礼部尚书。受业荆川之门。
孝廉黄五岳先生省曾
黄省曾字勉之，号五岳，苏州人也。少好古文辞，通《尔雅》，为王济之、杨君谦所知。乔白岩参赞南都，聘纂《游山记》。李空同就医京口，先生问疾，空同以全集授之。嘉靖辛卯，以《春秋》魁乡榜。母老，遂罢南宫。阳明讲道於越，先生执贽为弟子。时四方从学者众，每晨班坐，次第请疑，问至即答，无不圆中。先生一日彻领，汗洽重襟，谓门人咸隆颂陟圣，而不知公方廑理过，恒视坎途；门人拟滞度迹，而不知公随新酬应，了无定景。作《会稽问道录》十卷。东廓、南野、心斋、龙溪，皆相视而莫逆也。阳明以先生笔雄见朗，欲以《王氏论语》属之，出山不果，未几母死，先生亦卒。钱牧斋抵轹，空同谓先生倾心北学，识者哂之。先生虽与空同上下其论，然文体竟自成一家，固未尝承流接响也，岂可谓之倾心哉？《传习后录》有先生所记数十条，当是採之《问道录》中，往往失阳明之意。然无如仪、秦一条云：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资，后世事业文章，许多豪傑名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之於不善耳。”夫良知为未发之中，本体澄然，而无人伪之杂，其妙用亦是感应之自然，皆天机也。仪、秦打入情识窠臼，一往不返，纯以人伪为事，无论用之於不善，即用之於善，亦是袭取於外，生机槁灭，非良知也。安得谓其末异而本同哉？以情识为良知，其失阳明之旨甚矣。
陈晓问性
陈晓问曰：“性可以善恶名乎？”曰：“不可。性犹命也，道也。谓之命也，命即其名矣，不可以善恶言命也；谓之性也，性即其名矣，不可以善恶言性也；谓之道也，道即其名矣，不可以善恶言道也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。孔子但以不可离言道，而未尝以善恶也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，明目倾耳，不可得而睹闻者也，而可名言之乎？上天之载，无声无臭，是诚非睹闻可及也。故曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’言其所言，至精至微，仰高钻坚，瞻前忽后，虽欲从之，末由也已。其不可得而闻者如此。非若文章然，威仪可瞻，文词可聆，可得而闻者也。孔子之言性与天道，且不可得而闻，而儒家者流，兢兢然以善恶本原气质种种诸名而拟议也，然而道心惟微，虽欲闻之，不可得而闻也，是以人心拟议之也。”曰：“然则性无善恶乎？”曰：“有善恶者，性之用也，岂特善恶而已矣。善之用，有万殊焉，恶之用，有万殊焉，皆性之用也，而不可以名性也。犹之阴阳之用，万殊焉，皆天道之用也。刚柔之用，万殊焉，皆地道之用也，而阴阳不可以名天，刚柔不可以名地也。仁义之用，
译程大宾，字汝见，号心泉，是歙县人。曾任贵州参政，师从绪山。绪山对他说：“古人的学问，不离在七情中用功，而病痛也多由七情中产生。”
程默，字子木，是休宁人。曾任广州府同知。他背着书箱跋涉千里，跟随阳明学习。病重时，指着《六经》对他的儿子说：“应当从这些经典中寻找我，不要把它们看作陈旧的言论。”
郑烛，字景明，是歙县人。曾任河间府通判。他拜入东廓门下。人们见他衣着朴素，以为他是率真的人，他说：“率真不容易说，必须先认识什么是真。”
姚汝循，字叙卿，号凤麓，是南京人。嘉靖丙辰年进士。最终官至嘉定知州。近溪曾论述明德的学问，凤麓引用日说的话：“德就像镜子一样，没有遮蔽就不会昏暗，没有擦拭就不会明亮。”近溪笑着说：“明德没有形体，不是比喻所能达到的。况且你一个人，既是镜子，又是遮蔽，还是擦拭的人，可以吗？”凤麓听后于是有所醒悟，逐渐觉悟深入。有个狂妄的人以阳明为诟病，凤麓说：“有什么毛病？”那人说：“厌恶他的良知学说。”凤麓说：“世人认为圣人是上天授予的，不可学习，已经很久了。自从良知学说出现，才知道人人固有良知，即使是庸夫小童，都可以反求自身以入道，这是万世的功绩，你有什么可厌恶的？”
殷迈，字时训，号秋溟，是留守卫人。历任官职至礼部侍郎。他与何善山交游，听闻绪言，著有《惩忿窒欲编》。
姜宝，字廷善，是丹阳人。历任官职至南礼部尚书。师从荆川门下。
孝廉黄五岳先生省曾
黄省曾，字勉之，号五岳，是苏州人。年轻时喜好古文辞，通晓《尔雅》，被王济之、杨君谦所知。乔白岩参赞南京时，聘请他编纂《游山记》。李空同在京口就医，先生去问候病情，空同把全集交给他。嘉靖辛卯年，他凭《春秋》在乡试中夺魁。因母亲年老，于是放弃参加会试。阳明在越地讲道，先生带着礼物拜他为弟子。当时四方跟随学习的人很多，每天早晨依次就坐，按次序请教疑难，问到即答，无不圆满中肯。先生有一天彻底领悟，汗水湿透了衣襟，对门人说，大家都颂扬圣人的崇高，却不知道先生正担忧治理过错，常视坎坷路途；门人拘泥于迹象，却不知道先生随新情况应对，没有固定的景象。他作了《会稽问道录》十卷。东廓、南野心斋、龙溪，都与他相见如故，心意相通。阳明认为先生文笔雄健、见解明朗，想把《王氏论语》托付给他，但先生出山未果，不久母亲去世，先生也去世了。钱牧斋诋毁他，空同说先生倾心于北学，有见识的人嘲笑这种说法。先生虽然与空同上下议论，但文体终究自成一家，本来就没有承袭流俗、附和声响，怎么能说他是倾心于北学呢？《传习后录》中有先生记录的数十条，应当是采自《问道录》中，往往失去了阳明的本意。然而没有像关于仪、秦的那一条所说：“苏秦、张仪的智慧，是圣人的资质，后世事业文章中的许多豪杰名家，只是学得仪、秦的旧智。仪、秦的学术，善于揣摩人情，没有一点不中肯綮，所以他们的言论不能穷尽。仪、秦也是窥见了良知的妙用，但用在不善的地方罢了。”良知是未发之中，本体澄澈，没有人为的杂念，其妙用也是感应的自然，都是天机。仪、秦陷入情识的窠臼，一去不返，纯粹以人为为事，无论用在不善的地方，即使用在善的地方，也是从外面袭取，生机枯灭，不是良知。怎么能说他们末流不同而根本相同呢？以情识为良知，违背阳明的旨意太严重了。
陈晓问性
陈晓问说：“性可以用善恶来命名吗？”回答说：“不可以。性就像命，也像道。称之为命，命就是它的名字，不可以用善恶来说命；称之为性，性就是它的名字，不可以用善恶来说性；称之为道，道就是它的名字，不可以用善恶来说道。道，是不可片刻离开的，可以离开的就不是道。孔子只是用不可离开来说道，而没有用善恶来说。因此君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，明目倾耳，不可得而睹闻的东西，可以用名字来说吗？上天的承载，无声无臭，这诚然不是睹闻所能达到的。所以说：‘夫子关于性与天道的言论，不可得而闻。’所说的话，至精至微，仰高钻坚，瞻前顾后，虽然想跟随，却没有路径。其不可得而闻的情况就是这样。不像文章那样，威仪可以瞻仰，文词可以聆听，可以得而闻的。孔子关于性与天道的言论，尚且不可得而闻，而儒家的人，兢兢业业地用善恶本原、气质种种名称来拟议，然而道心惟微，虽然想闻，不可得而闻，所以用人心来拟议。”问：“那么性没有善恶吗？”回答说：“有善恶的，是性的作用，岂止是善恶而已。善的作用，有万种不同，恶的作用，有万种不同，都是性的作用，而不可以用来命名性。就像阴阳的作用，万种不同，都是天道的作用。刚柔的作用，万种不同，都是地道的作用，而阴阳不可以命名天，刚柔不可以命名地。仁义的作用，
万殊焉，皆人道之用也，而仁义不可以名人也。善恶者，非用而不可得见者也，如天道寒暑雨暘之愆，地道山崩水溢之患也，皆用之而见焉者。何以有是也？顺则善，逆则恶，生则善。剋则恶，不外二端而已，皆出乎所遭，不可以前定也。如二人之相语也，其语之相契也，顷刻而德之；其或语之相戾也，又顷刻而仇之。民之为道，有恒产者，有恒心，无恒产者，无恒心，不可得而定者，故君子贵习至於死而后已者也。习与性成，功在习，不在性也。若徒恃性所成也，何孔子曰‘性相近也，习相远也’？圣人兢兢焉，其重习也，言习善则善，习否则否也。世儒终身谈性之善，而未尝一措足於善，终身谈性之无恶，而未尝一时有离於恶，是性越南而习冀北也。天下之昧是久矣，予不得不申乎仲尼之说。”
译万物千差万别，都是人道的功用，但不能用仁义来限定人的本性。善恶，不是通过功用就无法显现的，就像天道中寒暑旱涝的灾异，地道中山崩水溢的祸患，都是通过功用而显现出来的。为什么会有这样的情形呢？顺从就是善，违背就是恶，生长就是善，克制就是恶，不外乎这两个方面罢了，都取决于所遭遇的情况，不能预先确定。就像两个人交谈，如果言语相投，转眼间就敬重对方；如果言语相悖，转眼间就仇视对方。百姓遵循的道理，有固定产业的人有固定的善心，没有固定产业的人没有固定的善心，这是无法确定的，所以君子重视修养，直到死才停止。习惯与本性结合形成，功效在于习惯，不在于本性。如果仅仅依赖本性所形成的，为什么孔子说“本性相近，习惯相远”呢？圣人谨慎小心，正是重视习惯，说的是习惯善就善，习惯不善就不善。世俗的儒者终身谈论本性的善，却从未在善上迈出一步；终身谈论本性没有恶，却从未有一刻离开恶，这是本性向南而习惯向北。天下人对此迷惑太久了，我不再申明孔子的学说。
长史周静菴先生冲
周冲字道通，号静菴，常之宜兴人。正德庚午乡举。授万安训导，知应城县，以耳疾改邵武教授，陞唐府纪善，进长史而卒，年四十七。阳明讲道於虔，先生往受业。继又从於甘泉，谓“湛师之体认天理，即王师之致良知也。”与蒋道林集师说，为《新泉问辨录》。暇则行乡射投壶礼，士皆敛衽推让。吕泾野、邹东廓咸称其有淳雅气象。当时王、湛二家门人弟子，未免互相短长，先生独疏通其旨。故先生死而甘泉叹曰：“道通真心听受，以求实益，其异於死守门户以相訾而不悟者远矣！”
周静菴论学语
存心为为学之要，知耻为入道之机。
学以成身而已，其要只在慎独。博约知行，皆慎独功夫内事目也。
凡学须先有知识，然后力行以至之，则几矣。
讲学须脚踏实地，敬义夹持，此为己规模大略。夫君子之学，终日终身，只此一事。盖理不外乎一中，即吾中正之心是已。无事时戒慎，照管吾中正之心而常存，有事时亦只戒慎，凡事循吾中正之心而不杂，是谓敬义夹持。心外无理，理外无事，学者知不可须臾离，又何患脚踏不实乎？
日用功夫，只是立志。然须朋友讲习，则此意才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。今於无朋友相讲之时，还只静坐，或看书，或行动，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如讲学时，生意更多也。
上蔡尝问“天下何思何虑？”伊川云：“有此理，只是发得太早。在学者功夫，固是必有事焉而勿忘，然亦须识得何思何虑底气象。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得何思何虑，而忘必有事焉工夫，恐又坠於无也。须是不滞於有，不坠於无方得。”学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把作准的，乃就实地做功夫去，才不会差。
事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
正学不明已久，不须枉费心力，为朱、陆争是非。若其人果能立志，决意要如此学，已自大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
明经朱近斋先生得之
朱得之字本思，号近斋，直隶靖江人。贡为江西新城丞，邑人称之。从学於阳明，所著有《参玄三语》。其学颇近於老氏，盖学焉而得其性之所近者也。其语尤西川云：“格物之见，虽多自得，未免尚为见闻所梏。虽脱闻见於童习，尚滞闻见於闻学之后，此笃信先师之故也。不若尽涤旧闻，空洞其中，听其有触而觉，如此得者尤为真实。子夏笃信圣人，曾子反求诸己，途径堂室，万世昭然。”即此可以观其自得矣。
语录
董萝石平生好善恶恶甚严，自举以问阳明先生，曰：“好字原是好字，恶字原是恶字。”董於言下跃然。
董实夫问：“心即理，心外无理，不能无疑。”阳明先生曰：“道无形体，万象皆是形体；逆无显晦，人所见有显晦。以形体言天地，一物也；以显晦言人心，其机也。所谓心即理者，以其充塞氤氲，谓之气；以其脉络分明，谓之理；以其流行赋畀，谓之命；以其禀受一定，谓之性；以其物无不由，谓之道；以其妙用不测，谓之神；以其凝聚，谓之精；以其主宰，谓之心；以其无妄，谓之诚；以其无所倚着，谓之中；以其无物可加，谓之极，以其屈伸消息往来，谓之易。其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤？稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，又精而为鸟兽鱼鳖昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也，天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。
译长史周静菴先生冲
周冲，字道通，号静菴，常州宜兴人。正德庚午年考中举人。被任命为万安训导，后任应城县知县，因耳疾改任邵武教授，升任唐王府纪善，又升任长史后去世，享年四十七岁。王阳明在虔州讲学，先生前往拜师求学。后来又跟随湛若水（甘泉），他说：“湛老师所说的体认天理，就是王老师所说的致良知。”他与蒋道林汇集两位老师的学说，编成《新泉问辨录》。闲暇时推行乡射礼和投壶礼，士人们都正衣冠表示敬意，互相谦让。吕泾野、邹东廓都称赞他有淳朴高雅的气度。当时王阳明、湛若水两派的门人弟子，难免互相贬低对方，只有先生疏通阐发其中的宗旨。所以先生去世后，湛若水感叹说：“道通真心听取教诲，以求实际的益处，这与死守门户互相诋毁而不醒悟的人相差太远了！”
周静菴论学语
存养本心是做学问的关键，知道羞耻是进入大道的契机。
做学问只是为了成就自身罢了，其关键只在于慎独。广博与简约、知与行，都是慎独功夫中的具体条目。
凡是做学问，必须先有认知，然后努力践行以达到它，那就差不多了。
讲学必须脚踏实地，以恭敬和道义相互支撑，这是为了自身修养的大致规模。君子的学问，终日终身，只有这一件事。因为道理不外乎一个“中”，也就是我们中正的心。无事时保持警惕谨慎，照管我们中正的心使其常存，有事时也保持警惕谨慎，凡事遵循我们中正的心而不掺杂私欲，这就叫作敬义夹持。心外没有道理，道理外没有事物，学者知道片刻不可离开，又何必担心脚下不实呢？
日常用功，只是立志。然而需要朋友讲习切磋，这样意志才会精健阔大，才有生机。如果三五天得不到朋友讲习，便觉得意志微弱，遇事就会困顿，有时也会忘记。现在在没有朋友讲习的时候，还是只静坐，或者看书，或者行动，凡是眼睛看到的、身体所做的，都用来培养这个志向，颇觉心意和顺舒适。然而终究不如讲学时，生机更多。
程颐（上蔡）曾经问：“天下何思何虑？”程颐（伊川）说：“有这个理，只是发得太早。对于学者的功夫来说，固然必须有事而勿忘，但也必须认识何思何虑的境界。如果不认识这种境界，就会有执着于有或助长的弊病。如果认识了何思何虑，却忘记了必有事焉的功夫，恐怕又堕入虚无。必须不执着于有，不堕入无，才行。”学者刚懂得做功夫，就要认识圣人的境界。因为认识了圣人的境界，作为标准，然后就在实地做功夫，才不会出差错。
在事上磨炼，一天之内，不管有事无事，只一心培养本源。如果遇事来感应，或者自己有所感应，心上既然有觉察，怎么能说是无事？但因事凝聚心神一会，大体觉得事理应当如此，就像无事一样处理，尽我的心意罢了。
正统的学问不明已经很久了，不必枉费心力，去为朱熹、陆九渊争论是非。如果那人真能立志，决意要这样学习，已经大体明白了，朱、陆虽然不辩，他自然能觉察。
明经朱近斋先生得之
朱得之，字本思，号近斋，直隶靖江人，被荐举为江西新城丞，县里人称颂他。跟随王阳明学习，所著有《参玄三语》。他的学问颇近于老子，大概是学习而得到他本性所亲近的。他对尤西川说：“格物的见解，虽然多是自己领悟的，未免还受见闻的束缚。虽然从童蒙习得的见闻中解脱出来，还滞留在闻见之学之后，这是笃信先师的缘故。不如彻底洗去旧有的见闻，使内心空洞，听任有所触动而觉悟，这样得到的尤为真实。子夏笃信圣人，曾子反求自身，途径与堂室，万世昭然。”由此可以观察他的自得之处了。
语录
董萝石平生好善恶恶非常严厉，自己举此问王阳明先生，先生说：“好字原是好字，恶字原是恶字。”董卓在言语下豁然开朗。
董实夫问：“心即理，心外无理，我不能没有疑惑。”王阳明先生说：“道没有形体，万象都是形体；逆没有显晦，人所见的有显晦。以形体说天地，是一物；以显晦说人心，是其机枢。所谓心即理，因为它充塞氤氲，称为气；因为它脉络分明，称为理；因为它流行赋予，称为命；因为它禀受一定，称为性；因为它万物无不由此，称为道；因为它妙用不测，称为神；因为它凝聚，称为精；因为它主宰，称为心；因为它无妄，称为诚；因为它无所倚着，称为中；因为它无物可加，称为极；因为它屈伸消息往来，称为易。其实只是一个罢了。如今茫茫天地，苍然隤然，是气中最粗的吗？稍精则为日月星宿风雨山川，再稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，再精则为鸟兽鱼鳖昆虫之类，至精而为人，至灵至明而有心。所以没有万象就没有天地，没有我的心就没有万象了。所以万象，是我心所造的，天地，是万象所造的。天地万象，是我心的糟粕。要其极致，乃见天地无心，而人有其心。心失其正，则我也只是万象而已；心得其正，才称为人。”
此所以为天地立心，为生民立命，惟在於吾心。此可见心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也。然本无声无臭无方无体，此所谓道心惟微也。此大人之学，所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学。
译这就是为天地确立精神本体、为百姓确立生命宗旨的原因，全在于我的内心。由此可见，心之外没有理，心之外没有物。所谓的心，并不是现在这一团血肉的躯体，而是指它极其灵妙、极其清明，能够产生作用、能够认知，这就是所说的良知。然而它本来没有声音、没有气味、没有方位、没有形体，这就是所说的道心微妙难测。这是大贤之学，之所以能与天地万物合为一体的原因。如果有一物在心之外，那就是我的内心尚未穷尽的地方，就不能称之为学问。
问“喜怒哀乐”。阳明先生曰：“乐者心之本体也，得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。”
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”阳明先生曰：“无善无恶者，格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动於私欲而后有恶也。惟良知自知之故，学问之要，曰‘致良知’。”
或问“客气”。阳明先生曰：“客与主对，让尽所对之宾，而安心居於卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”
人生不可不讲者学也，不可暂留者光阴也。光阴不能暂留，甚为可惜！学不讲自失为人之机，诚为可耻！自甘无耻，自不知惜，老至而悔，不可哀乎！孔子曰：“学如不及，犹恐失之。”“朝闻道，夕死可矣。”旨哉！
或问“三教同异”。阳明先生曰：“道大无名，若曰各道其道，是小其道矣。”心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍，又传，渐设籓篱，犹能往来相助。再久来，渐有相较相争，甚而至於相敌。其初只是一家，去其籓篱，仍旧是一家。三教之分，亦只如此，其初各以资质相近处，学成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相争相敌，亦其势然也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”才有所见便有所偏。
天地万物之机，生生不息者，只是翕聚，翕聚不已，故有发散，发散是其不得已。且如婴儿在母腹中，其混沌皮内有两乳端，生近儿口，是儿在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。
人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》“真人潜深渊，浮游守规中”，此其指也。
或问“金丹”。曰：“金者至坚王利之象，丹者赤也，言吾赤子之人也。炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，煆炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：‘贫贱优戚，玉汝於成。动心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飞昇冲举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不遂，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。’所以知几者在是，所以知天者在是。”
太虚浮云，过化也。乾乾不息於诚，存神也。存神则过化矣，所过不化，不存神也。存神而过化，所以与天地同流。
此身之外，一丝一缕皆装缀。故紧随身不可须臾离者，贫贱也。或得或失者，富贵也。於其不可离者，必求离之，於其不可保者，必欲得之，此所以终身役役，卒归於恶也。
三代教人，年未五十者，不可衣帛，未七十者，不得食肉，是天下莫非素缟也。今自婴儿时便厚味华衣，岂知古人爱养生命之道。佛法戒杀，其徒不腥不锦，意正如此。若得天下如此风味，便省许多货财，便有许多豊裕，息贪息争，无限好处，雍熙之风，指日可见。惜乎欲重情胜，而不能从也。
往古圣人，立言垂训，宗旨不同，只是因时立教，精明此性耳。尧、舜曰“中”，汤、文曰“敬”，盖以中有糊涂之景，将生两可之病，故以敬为中，提省人，使之常惺惺也。敬则易流於有意，故孔子曰“仁”。仁易无断，故孟子曰“仁义”。仁义流而为假仁袭义，故周子曰“诚”。诚之景，乃本体无思无为者也。人不易明，将流於讦直，故程子复以敬为宗。敬渐流於孤陋，故朱子以致知补之。致知渐流於支离，故先师辨明闻见与良知，特揭良知为宗。千古圣学之要，天地鬼神之机，良知二字尽之矣。
译有人问“喜怒哀乐”的道理。阳明先生说：“乐是心的本体，得到所乐的就喜，违背所乐的就怒，失去所乐的就哀。不喜不怒不哀的时候，这才是真正的乐。”
杨文澄问：“意念有善有恶，诚意将依据什么来考察？”阳明先生说：“无善无恶，是格物。”杨文澄说：“意念本来就有善恶吗？”阳明先生说：“意念是心的发动，本来只有善而没有恶，只是被私欲触动后才有恶。正因为良知自己知道，所以学问的要领，叫做‘致良知’。”
有人问“客气”。阳明先生说：“客与主相对，把所对的宾客都让到上位，自己安心居于卑下末位，又能尽心尽力供养各位宾客，宾客有失误，又能包容，这是主气。只怕别人凌驾于我之上，只怕别人怠慢我，这是客气。”
人生不可不讲求的是学问，不可暂时停留的是光阴。光阴不能暂时停留，非常可惜！学问不讲求，自然失去做人的机会，实在可耻！自己甘愿无耻，自己不知道爱惜，等到老了才后悔，难道不可悲哀吗！孔子说：“学习好像追赶什么，还怕赶不上。”“早上听闻大道，晚上死去也可以。”旨意深远啊！
有人问“三教的同异”。阳明先生说：“道广大而没有名称，如果说各自遵循各自的道，是看轻了道。”心学纯粹明澈的时候，天下风气相同，各自追求尽善尽美。就像这厅堂，原本统一为一间，后来子孙分居，就有了中间和旁边，再传下去，逐渐设立藩篱，还能往来相助。再久一些，逐渐有比较争斗，甚至到了互相敌对的地步。起初只是一家人，去掉藩篱，仍旧是一家人。三教的分别，也只是这样，起初各自凭借资质相近的地方，学成片段，再传至四五代，就失去了本源的相同，而跟随的人也各自凭借资质相近的趋向而去，因此就不相通了。名利所在，到了互相争斗敌对，也是势所必然。所以说：“仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智。”才有所见便有所偏颇。
天地万物的生机，生生不息的，只是收敛聚集，收敛聚集不停止，所以有发散，发散是它不得已的。比如婴儿在母亲腹中，混沌的胎衣内有两个乳头端，靠近婴儿的口，这是婴儿在胎中收敛而成的，所以出胎就能吸吮乳汁。
人的养生，只是降伏意火。意火降伏不停止，渐渐有余溢，自然上升，只管降伏，只管自然上升，不是一升一降相对。降伏便是水，上升便是火，《参同契》说“真人潜深渊，浮游守规中”，指的就是这个。
有人问“金丹”。回答说：“金是至坚至利的象征，丹是红色，说的是我赤子般的人。炼，是喜怒哀乐，发动的地方是火。喜怒哀乐的发动，是有事物牵引，重重轻轻，冷冷热热，煅炼得此心端正地在这里，不出不入，那么赤子之心就不失，久久纯熟，这就是丹成了。所以说：‘贫贱忧戚，玉汝于成。动心忍性，增益不能。’这就是出世，这是飞升冲举的实质。说它利，是因为百凡应对之处，迎着它就能化解，万古不变，万物不离，大人之心，常常像婴儿，知识不遂愿，纯气不散，那么延年的道理在这里，成圣的道理在这里。所以说：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志向气度如神，嗜欲将至，有开必先。’那么知几的道理在这里，知天的道理在这里。”
太虚中的浮云，是过化。乾乾不息于诚，是存神。存神就过化了，所过不化，是不存神。存神而过化，所以与天地同流。
这身体之外，一丝一缕都是装饰。所以紧紧跟随身体不可片刻离开的是贫贱。或得或失的是富贵。对于不可离开的，必定想离开它，对于不可保持的，必定想得到它，这就是终身劳碌，最终归于恶的原因。
三代教人，年纪不到五十的，不可以穿丝织品，不到七十的，不可以吃肉，这是天下没有不穿素缟的。现在从婴儿时候就吃厚味穿华衣，哪里知道古人爱养生命的道理。佛法戒杀，其徒众不吃腥不穿锦，意思正是这样。如果天下有这样的风气，就省下许多财物，就有许多丰裕，平息贪婪平息争斗，无限好处，雍熙的风气，指日可见。可惜欲望重情胜，而不能顺从。
往古圣人，立言垂训，宗旨不同，只是因为时势而设立教化，精明此性罢了。尧、舜说“中”，汤、文说“敬”，大概因为中有糊涂的景象，将产生两可的毛病，所以用敬作为中，提省人，使他常常清醒。敬容易流于有意，所以孔子说“仁”。仁容易没有决断，所以孟子说“仁义”。仁义流而为假仁袭义，所以周敦颐说“诚”。诚的景象，是本体无思无为的。人不容易明白，将流于讦直，所以程子又以敬为宗。敬逐渐流于孤陋，所以朱熹以致知来补充。致知逐渐流于支离，所以先师辨明闻见与良知，特别揭举良知为宗。千古圣学的要领，天地鬼神的玄机，良知二字尽在其中了。
混沌开闢之说，亦是悬度，只是就一日昼夜昏明之间，便可见戌亥时，果人消物尽乎？但自古至今，生气渐促，其醇气之耗，智巧之深，终非古比。
译关于天地混沌开辟的说法，也是一种推测，只是从一天中昼夜昏暗与光明的变化之间，就可以看出，到了戌时亥时，果真人的气息消散、万物终结了吗？只是从古至今，生命的活力逐渐减弱，纯厚的元气消耗殆尽，智巧变得深奥，终究不如古代。
或问“事物有大小，应之不能无取舍”。此正是功利之心，千驷万踵之取予一念也。众人在事上见，故有大小；圣人却只在发念处见，故不论事物之大小，一念不安，即不忍为人，无善可为，只不可为恶，有心为善，善亦恶也。
尤西川纪闻
近斋说：“阳明始教人存天理，去人欲。他日谓门人曰：‘何谓天理？’门人请问，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何谓良知？’门人请问，曰：‘是非之心是也。’”
近斋言：“阳明云：‘诸友皆数千里外来，人皆谓我有益於朋友，我自觉我取朋友之益为多。’又云：‘我全得朋友讲聚，所以此中日觉精明，若一二日无朋友，志气便觉自满，便觉怠惰之习复生。’”又说：“阳明逢人便与讲学，门人疑之。叹曰：‘我如今譬如一箇食馆相似，有客过此，吃与不吃，都让他一让，当有吃者。’”
近斋曰：“阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋。始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥带。是后虽有大毁谤，大利害，皆不为动。尝告学者曰：‘君子之学，务求在己，而己毁誉荣辱之来，非惟不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以无入而非学也。’”
近斋说：“阳明不自用，善用人。人有一分才也，用了再不错，故所向成功。”
近斋曰：“昔侍先师，一友自言：‘觉功夫不济，无奈人欲间断天理何？’师曰：‘若如汝言，功夫尽好了，如何说不济，我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”
近斋解格物之格，与阳明大指不殊，而字说稍异。予问：“曾就正否？”近斋叹曰：“此终天之恨也。”
一日与近斋夜坐，予曰：“由先生说没有甚么。”曰：“没有甚么呀！”
近斋曰：“精粗一理，精上用功。”他日举似，则曰：“本无精粗。”
近斋曰：“三年前悟知止为彻底，为圣功之准。近六月中病卧，忽觉前辈言过不及与中，皆是汗浸之言，必须知分之所在，然后可以考其过不及与中之所在。为其分之所当为中也，无为也。不当为而为者，便是过，便是有为；至於当为而不为，便是不及，便是有为。
恭节周讷谿先生怡
周怡字顺之，号讷谿，宣州太平人。嘉靖戊戌进士。授顺德推官，入为吏科给事中。上疏劾相嵩，且言：“陞下日事祷祀，而四方水旱愈甚。”杖阙下，系锦衣卫狱，历三年。上用箕神之言，释先生与杨斛山、刘晴川三人。未弥月，上为箕神造台，太宰熊浃极言不可，上怒，罢浃，而复逮三人狱中。又历两年，内殿灾，上於火光中，恍惚闻神语令释三人者，於是得释。家居十九年。穆宗登极，起太常少卿。所上封事，刺及内侍，出为山东佥事，转南京司业，复入为太常。隆庆三年十月，卒於家，年六十四。早岁师事东廓、龙溪，於《传习录》身体而力行之。海内凡名王氏学者，不远千里，求其印证。不喜为无实之谈，所谓节义而至於道者也。
尤西川纪闻
讷谿说：“阳明一日早起看天，欲有事，即自觉曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其省如此。”
讷谿说：“东廓讲学京师，一士人诮之曰：‘今之讲学者，皆服尧之服，诵尧之言，行桀之行者也。’东廓曰：‘如子所言，固亦有之。然未闻服桀之服，诵桀之言，而行尧之行者也。如欲得行尧之行者，须於服尧之服，诵尧之言者求之。且不服尧之服，不诵尧之言，又恶在其行尧之行也？’士人愧服。”
讷谿谓：“司训邵西林曰：‘子愤士之不率教乎？譬诸津济，游人喧渡，则长年三老，舣舟受直，择可而载。若野岸舟横，客行不顾，则招招舟子，岂容自已？凡教倦即是学厌。’”
西川问学，曰：“信心。”
思不出位，是不过其则。
士有改行者，西川谓“初念未真”。曰：“不然，惟圣罔念作狂，君子小人，何常之有？
译有人问：“事物有大有小，应对它们时不能没有取舍。”这正是功利之心，千辆马车、万人追随的取舍，都只在一念之间。众人从事物本身来看，所以有大小之分；圣人却只在念头发动处来看，所以不论事物的大小，一念不安，就不忍心去做人，没有善事可做，只是不可做恶事，有心去做善事，这善事也成了恶事。
尤西川记录见闻
近斋说：“阳明起初教导人们存养天理，去除人欲。有一天他对门人说：‘什么是天理？’门人请问，他说：‘就是心的良知。’又有一天他说：‘什么是良知？’门人请问，他说：‘就是辨别是非的心。’”
近斋说：“阳明说：‘各位朋友都从数千里外而来，人们都说我对朋友有益，我自觉我从朋友那里得到的益处更多。’又说：‘我全靠朋友讲学聚会，所以这几天觉得精神精明，如果一两天没有朋友，志气便觉得自满，便觉得怠惰的习气又生了。’”又说：“阳明逢人便与人讲学，门人对此有疑问。他感叹说：‘我如今好像一个饭馆，有客人路过这里，吃不吃，都让他让一让，应当有吃的人。’”
近斋说：“阳明在南都时，有私下怨恨阳明的人，诬告奏章极其丑恶诋毁。刚开始看到时颇为愤怒，随即自我反省说：‘这不能放过。’合上书自我反省，等心平气和后再展开看。又愤怒，又合上书自我反省。过了很久，真的像飘风浮霭，毫无芥蒂。此后即使有大毁谤，大利害，都不为之所动。曾告诉学者说：‘君子的学问，务必求之于己，而对自己的毁誉荣辱的到来，不仅不因此动摇内心，而且借它作为切磋砥砺的地方，所以君子无往而不自得，正是因为无往而不是学问。’”
近斋说：“阳明不自用，善于用人。人有一分才能，用了就不再出错，所以所向成功。”
近斋说：“从前侍奉先师，一位朋友自说：‘觉得功夫不够，无奈人欲间断天理怎么办？’老师说：‘如果像你说的那样，功夫就完全好了，怎么说不够呢，我只怕你是天理间断人欲罢了。’那位朋友茫然不解。”
近斋解释格物的“格”，与阳明的主旨大体相同，而字义解释稍有不同。我问：“曾去请教过吗？”近斋感叹说：“这是终身的遗憾。”
一天与近斋夜坐，我说：“按照先生说没有什么。”他说：“没有什么呀！”
近斋说：“精粗是一个道理，在精上用功。”后来举出这话，他却说：“本来没有精粗。”
近斋说：“三年前悟得知止是彻底的，是圣功的标准。最近六月中病卧，忽然觉得前辈说过不及与中，都是汗浸之言，必须知道分的所在，然后可以考察其过不及与中的所在。因为分所当为的是中，是无为。不当为而为的，便是过，便是有为；至于当为而不为，便是不及，便是有为。”
恭节周讷谿先生怡
周怡字顺之，号讷谿，是宣州太平人。嘉靖戊戌年进士。授任顺德推官，入朝任吏科给事中。上疏弹劾宰相严嵩，并且说：“陛下每天从事祈祷祭祀，而四方水旱灾害却更加严重。”在宫阙下受杖，囚禁在锦衣卫监狱，历经三年。皇上听从箕神的言语，释放先生与杨斛山、刘晴川三人。不到一个月，皇上为箕神建造祭台，太宰熊浃极力说不可，皇上发怒，罢免熊浃，而又逮捕三人入狱。又历经两年，内殿发生火灾，皇上在火光中，恍惚听到神语命令释放三人，于是得以释放。在家居住十九年。穆宗即位，起用为太常少卿。所上封事，涉及内侍，出任山东佥事，转任南京司业，又入朝任太常。隆庆三年十月，在家中去世，享年六十四岁。早年师从东廓、龙溪，对《传习录》身体力行。海内凡是名王氏学者，不远千里，求其印证。不喜欢空谈，所谓节义而至于道的人。
尤西川记录见闻
讷谿说：“阳明一天早起看天，想要有事，就自觉说：‘人们正盼望下雨，我却想要天晴。’他的反省如此。”
讷谿说：“东廓在京师讲学，一位士人讥讽他说：‘现在的讲学者，都穿尧的衣服，说尧的话，行桀的行为。’东廓说：‘如你所说，固然也有。然而没听说穿桀的衣服，说桀的话，而行尧的行为的。如果想要得到行尧的行为的人，必须在穿尧的衣服，说尧的话的人中寻找。况且不穿尧的衣服，不说尧的话，又怎么会有行尧的行为呢？’士人羞愧信服。”
讷谿对司训邵西林说：“你愤慨士人不听从教导吗？譬如渡河，游人喧哗渡河，那么老船工，停船收钱，选择可以载的。如果野岸船横，客人行走不顾，那么招唤船夫，岂能自己停止？凡是教导疲倦就是学习厌倦。”
西川问学，说：“信心。”
思不出位，是不超过其准则。
士人有改行的，西川说“初念未真”。说：“不然，只有圣人无念作狂，君子小人，有什么常定的呢？”
囚对
周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有匣，日有数人监之，喟然曰：“余今而始知检也。手有梏则恭，足有镣则重，卧坐有匣则不敢以妄动，监之众则不敢以妄言，行有镣则疾徐有节，余今而始知检也。”
提学薛方山先生应旂
薛应旂号方山，武进人。嘉靖乙未进士。知慈谿县，转南考功，陞浙江提学副使。其鋻识甚精，试慈谿，得向程卷曰：“今科元也。”及试余姚，得诸大圭卷，谓向程曰：“子非元矣，有大圭在。”已果如其言。先生为考功时，寘龙溪於察典，论者以为逢迎贵溪。其实龙溪言行不掩，先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野之门，而一时诸儒，不许其名王氏学者，以此节也。然东林之学，顾导源於此，岂可没哉！
薛方山纪述
古之学者，知即为行，事即为学。今之学者，离行言知，外事言学。一念不敢自恕，斯可谓之修；一语不敢苟徇，斯可谓之直；一介不敢自汙，斯可谓之廉。
气者所以运乎天地万物者也。有清则有浊，有厚则有薄，穷则变，变则通，故一治一乱，皆非一日之积也。
圣人制命，贤者安焉，不肖者逆焉。
万物皆备於我，不可以物为非我也，然而有我则私矣。万物皆具於心，不可以心为无物也，然而有物则滞矣。
阴阳之气，凝者为石，流者为水。凝者无变，信也；流者无滞，智也。孔恶其硜窒也，孟非其激逆也。信立而通则不窒矣，智运而正则不逆矣。
画者象也，值其画者变也。潜龙勿用者辞也，用其辞者占也。斯义不明，附会无不至矣。
时之汙隆，民之休戚，其几安在哉？存乎士风之直与佞耳。
改过则长善矣，甘贫则足用矣。
治世之教也，上主之，故德一而俗同。季世之教也，下主之，故德二三而俗异。
义协则礼皆可以经世，不必出於先王；理达则言皆可以喻物，不必授之故典。
薛文清之佐大理，王振引之也。当时若辞而不往，岂不愈於抗而得祸乎？此崔后渠梦中所得之言。
古诸侯多天子继别之支子，故不得犯天子以祭始祖；大夫多诸候继祢之支子，故不得犯诸侯以祭先祖。汉、唐以来，则无是矣。礼以义起，报宜从厚，今士大夫之家庙，虽推以祭始祖亦可也。
古者谏无官，以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之，此其为盛也。
副使薛畏斋先生甲
薛甲字应登，号畏斋，江阴人也。嘉靖乙丑进士。授兵科给事中。劾方士邵元节，降湖广布政司照磨。历宁波通判，保定同知，四川、赣州佥事副使。以忤相嵩，拾遗免。先生笃信象山阳明之学，其言格物即所以致知，慎独即所以存养，成物即所以成己，无暴即所以持志，与夫一在精中，贯在一中，约在博中，恕在忠中，皆合一之旨，此学之所以易简也。先生曰：“古今学术，至於阳明渐尔昭融。天不假年，不能使此公缕析条分，以破训诂之惑，用是学者虽略知领悟，而入之无从。区区不自量，妄意欲补其缺，会缺所闻，总成一书，名曰《心学渊源》，冀传之来世，以俟知者。”羲按，阳明之格物，谓致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。意在於事亲，则致吾良知於事亲之物，去其事亲之不正者，以归於正。事亲之物格，而后事亲之知至。先生之格物，以感物为格，不能感物，是知之不致。阳明以正训格，先生以感训格，均为有病。何不以他经证之？意以知为体，知以物为体。毋自欺，良知也；好恶，物也。好恶至於自慊，则致之至於物矣。不忍堂下之牛，良知也，举斯心而加诸彼，则致之至於物矣。盖至於物，则此知才非石火电光，所谓达之天下也。此正致之之法，与扩充同一义耳。格当训之为至，与神之格思同。二先生言正言感，反觉多此一转。所致者既是良知，又何患乎不正不感乎？
文集
陆子之学，在“先立其大”；朱子之学在，“居敬穷理”。学者苟能存先立其大之心，而务朱子之功，则所谓居敬者，居
译囚犯回答
周子获罪入狱，手戴木枷，脚戴铁镣，坐卧都在木匣之中，每天有几个人监视他，他感慨地说：“我现在才知道什么是检点了。手戴木枷所以恭敬，脚戴铁镣所以稳重，坐卧在木匣中所以不敢妄动，被众人监视所以不敢妄言，行走有镣铐所以快慢有节制，我现在才知道什么是检点了。”
提学薛方山先生应旂
薛应旂号方山，是武进人。嘉靖乙未年考中进士。任慈谿县知县，转任南京考功郎中，升任浙江提学副使。他的鉴别眼光非常精到，在慈谿考试时，得到向程的试卷说：“本届的第一名就是他了。”等到在余姚考试时，得到诸大圭的试卷，对向程说：“你不是第一名了，有诸大圭在。”后来果然如他所说。先生任考功郎中时，把王龙溪列入考察名单，议论的人认为这是迎合王贵溪。其实王龙溪言行不一，先生大概是借王龙溪来端正学术风气。先生曾经师从南野，而当时的诸儒，不允许他被称为王氏学者，就是因为这个缘故。然而东林的学问，却正导源于此，怎么能埋没呢！
薛方山纪述
古代的学者，知道就是实行，做事就是学习。现在的学者，脱离实行空谈知识，脱离世事空谈学问。一个念头不敢自我宽恕，这才可以称为修养；一句话不敢随意顺从，这才可以称为正直；一点小利不敢自我玷污，这才可以称为廉洁。
气是运行天地万物的东西。有清就有浊，有厚就有薄，穷尽就会变化，变化就会通达，所以一治一乱，都不是几天积累而成的。
圣人制定天命，贤者安于天命，不肖者违逆天命。
万物都具备于我，不能因为外物就认为它不是我，然而有了“我”就有私心了。万物都具在于心，不能因为心就认为没有外物，然而有了外物就有滞碍了。
阴阳之气，凝聚的成为石头，流动的成为水。凝聚的没有变化，这是信；流动的没有滞碍，这是智。孔子厌恶石头的坚硬固执，孟子非议水的激越逆乱。信确立而通达就不固执了，智运行而端正就不逆乱了。
卦画是象征，遇到卦画的变化就是变。潜龙勿用是卦辞，运用卦辞就是占卜。这个意义如果不明白，附会就会无所不至了。
时代的污浊与兴盛，百姓的安乐与忧患，它们的征兆在哪里呢？在于士风的正直与奸佞罢了。
改正过错就能增长善行，安于贫困就能满足用度。
太平时代的教化，由君主主导，所以道德统一而风俗相同。衰败时代的教化，由臣下主导，所以道德不一而风俗各异。
道义协调，那么礼仪都可以用来治理世事，不一定出自先王；道理通达，那么言语都可以用来晓喻事物，不一定传授自旧典。
薛文清辅佐大理寺，是王振引荐的。当时如果推辞不去，难道不比抗争而招致祸患更好吗？这是崔后渠梦中听到的话。
古代的诸侯多是天子分支的子孙，所以不能冒犯天子去祭祀始祖；大夫多是诸侯分支的子孙，所以不能冒犯诸侯去祭祀先祖。汉、唐以来，就没有这种情况了。礼制因义理而兴起，报答应当从厚，现在士大夫的家庙，即使推演到祭祀始祖也是可以的。
古代没有专门的谏官，把天下的公议，寄托给天下的人，让天下的人来进言，这才是盛世。
副使薛畏斋先生甲
薛甲字应登，号畏斋，是江阴人。嘉靖乙丑年考中进士。授任兵科给事中。弹劾方士邵元节，被降职为湖广布政司照磨。历任宁波通判，保定同知，四川、赣州佥事的副使。因为触怒宰相严嵩，被罢免。先生笃信陆象山、王阳明的学问，他说格物就是用来致知，慎独就是用来存养，成就万物就是用来成就自己，不暴戾就是用来持守志向，以及一在精中，贯穿在一中，简约在广博中，恕在忠中，都是合一的宗旨，这就是学问之所以简易的原因。先生说：“古今学术，到了阳明那里才渐渐昭明融通。上天不给他更多寿命，不能让他详细分析，以破除训诂的困惑，因此学者虽然略知领悟，但无从深入。我不自量力，妄想要弥补他的缺憾，汇集所闻，总成一书，名叫《心学渊源》，希望传给后世，以等待懂的人。”羲按，阳明的格物，是说把我心良知的天理推致于事事物物，那么事事物物都得其理。意念在于侍奉父母，就把我的良知推致于侍奉父母的事物，去掉侍奉父母的不正之处，归于正道。侍奉父母的事物格正了，然后侍奉父母的知就至了。先生的格物，以感物为格，不能感物，就是知没有推致。阳明以正解释格，先生以感解释格，都有毛病。为什么不拿其他经典来证明呢？意念以知为体，知以物为体。不自欺，是良知；好恶，是物。好恶达到自我满足，就是推致到了物。不忍心看到堂下的牛，是良知，把这种心推广到那里，就是推致到了物。大概到了物，这个知才不是石火电光，所谓通达于天下。这正是推致的方法，与扩充同一意义。格应当解释为至，与“神之格思”的格相同。两位先生解释为正、为感，反而觉得多此一举。所推致的既然是良知，又何必担心不正、不感呢？
文集
陆子的学问，在于“先立其大”；朱子的学问在于“居敬穷理”。学者如果能够存先立其大的心，而致力于朱子的功夫，那么所谓居敬的，居
论道者，须精且详。精则理透，详则意完。如惟精惟一之语，更建中建极，一贯性善，数圣贤发明，而理始彻。岂非精耶？又本之以《六经》，辅之以四子，而意始完。然则精与详，信乎不可缺一也。若孟氏以后，历千年而有象山，有阳明，可为精矣，而享年不永，不获有所著述以示后人，虽欲详，不可得也。至於朱子，字字而议，句句而论，可详矣，然改易《大学》，而以格物为穷物之理，集义为事事求合於义，则与义袭而取者，何以异耶？循此而求之，虽欲精亦不可得也。
致知格物之说，夫子传之曾子，曾子传之子思，而有“明善诚身”之论。所谓明善，即致知也；所谓诚身，即诚意也。虽不言感物，然获上治民，悦亲信友，乃其验处，即格物也。至子思传之孟子，则述师传而备言之，而曰“至诚而不动，未之有也。”则格物之为感物，彰彰明矣。（夫不能感物者，必其知有未致，致有未尽也。故孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。”反之者，致之也。此之谓致知在格物。）
释氏之说，欲使人离垢明心，其意未尝不善也。然不知心即是理，理不离事，而过用其意。至欲远离事物以求心，则其势必至於反性情，灭人伦，为一切袭取之法。认其所谓漠然无情者为心，至於中庸精微之妙，茫无所知，而误以幻天地，绝人道者为事。知者所宜原其意以通之，而约其过甚者以归於中，亦归斯受之之意也。
或问：“存心致知，有分乎？”曰：“致知乃以存心也。”
卷二十六 南中王门学案二
襄文唐荆川先生顺之
唐顺之字应德，号荆川，武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勋，调考功，以校对《实录》，改翰林编修。不欲与罗峰为缘，告归。罗峰恨之，用吏部原职致仕。皇太子立，选宫僚，起为春坊司谏。上常不御朝，先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿，百官朝见。上大怒，夺职为民。东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略於当事，当事以知兵荐之，起南部车驾主事。未上，改北部职方员外。先生至京，即陞本司郎中，查勘边务，继而视师浙、直。以为禦岛寇当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下？身泛大洋，以习海路，败贼於崇明沙。陞太仆少卿，右通政。未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。先生方勦三沙贼，江北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼於江北，败贼姚家荡，又败贼庙湾，几不能军。先生复向三沙，贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之，贼渐平。会淮、扬大祲，赈饥民数十万。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多议之。先生固尝谋之念菴，念菴谓：“向尝隶名仕籍，此身已非己有，当军旅不得辞难之日，与徵士处士论进止，是私此身也。兄之学力安在？”於是遂决。龟山应蔡京之召，龟山徵士处士也，论者尚且原之，况於先生乎？
初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。王道思见而叹曰：“文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉！”自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文自至。较之道思，尚是有意欲为好文者也。其著述之大者为五编：《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学，得之龙溪者为多，故言於龙溪，只少一拜。以天机为宗，无欲为工夫。谓“此心天机活泼，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已，障天机者莫如欲，欲根洗净，机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寝，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力也。”先生之辨儒释，言“儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之，其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之，其逆而销之也，至於天地万物澹然无一喜怒
译谈论道的人，必须精微且详尽。精微则道理透彻，详尽则意旨完备。像“惟精惟一”这样的话语，又建立“建中建极”、“一贯”、“性善”等理论，经过多位圣贤阐发，道理才彻底明了。这难道不是精微吗？又以《六经》为根本，以四书为辅助，意旨才完备。那么精微与详尽，确实缺一不可。至于孟子以后，历经千年而有陆象山、王阳明，可以说是精微了，但寿命不长，没能有所著述来展示给后人，虽然想要详尽，也不可能做到。至于朱熹，逐字逐句地议论，可以说是详尽了，然而修改《大学》，把“格物”解释为穷究事物的道理，把“集义”解释为事事追求符合义理，那么这与从外面袭取义理的人，有什么不同呢？遵循这种途径去探求，虽然想要精微也不可能做到。
关于致知格物的学说，孔子传给曾子，曾子传给子思，于是有了“明善诚身”的论述。所谓明善，就是致知；所谓诚身，就是诚意。虽然没有谈到感化外物，但获得上级信任、治理百姓、使亲人喜悦、使朋友信任，就是其验证之处，也就是格物。到子思传给孟子，就叙述老师的传授而详尽地论述，说：“达到至诚而不能感动别人，是没有的。”那么格物就是感化外物，就非常明显了。（不能感化外物的人，一定是他的知识没有达到，达到没有穷尽。所以孟子说：“爱别人而别人不亲近，要反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，要反省自己的智慧；礼貌待人而别人不回应，要反省自己的恭敬。”反省，就是致知。这就叫致知在于格物。）
佛教的学说，想要使人脱离污垢、明悟本心，其意图未尝不好。但不知道心就是理，理不离开事，而过度使用意念。以至于想要远离事物来寻求本心，那么其趋势必然导致违背性情、灭绝人伦，成为一切从外面袭取义理的方法。把那种漠然无情的状态认作本心，至于《中庸》精微的奥妙，茫然无知，却错误地把幻化天地、断绝人道当作事业。明智的人应当推究其本意来通达它，而约束其过分之处使其回归中道，这也是“归斯受之”的意思。
有人问：“存心与致知，有分别吗？”回答说：“致知是用来存心的。”
卷二十六 南中王门学案二
襄文唐荆川先生唐顺之
唐顺之字应德，号荆川，是武进人。嘉靖己丑年科举会试第一名。被授予武选主事。遭遇母亲丧事。起复补任稽勋主事，调任考功主事，因为校对《实录》，改任翰林院编修。不想与罗峰结党，告老还乡。罗峰恨他，用吏部原职让他退休。皇太子即位，选拔东宫官员，起用为春坊司谏。皇上常常不上朝，先生与念菴、浚谷请求在元旦皇太子出文华殿，百官朝见。皇上大怒，剥夺官职为民。东南倭寇作乱，先生痛恨时局艰难，向当权者指点谋划方略，当权者因为他懂军事推荐他，起用为南部车驾主事。未上任，改任北部职方员外郎。先生到京城，就升任本司郎中，查勘边防事务，接着巡视浙江、直隶军队。认为抵御海岛寇贼应当在海外，海上的机宜，怎么可以在华屋之下凭空判断？亲自泛舟大洋，以熟悉海路，在崇明沙击败贼寇。升任太仆少卿，右通政。未上任，提拔为佥都御史，巡抚淮安、扬州。先生正在剿灭三沙贼寇，江北告急，于是把三沙交给总兵卢镗，而在江北击贼，在姚家荡击败贼寇，又在庙湾击败贼寇，几乎不能成军。先生又转向三沙，贼寇逃到江北。先生紧急督兵过江逼迫他们，贼寇逐渐平定。恰逢淮安、扬州大饥荒，赈济饥民数十万。巡视部属到泰州，死在船中，是庚申年四月一日。享年五十四岁。先生晚年的出仕，是由于严嵩，所以很多人议论他。先生本来曾与念菴商量，念菴说：“向来曾列入仕籍，这身子已不是自己的，在军旅不得推辞危难的日子，与征士、处士谈论进退，是私爱这身子。兄长的学问功夫在哪里？”于是于是决意出仕。杨龟山应蔡京的征召，杨龟山是征士、处士，议论的人尚且原谅他，何况先生呢？
起初喜欢李梦阳的诗文，篇篇成诵，下笔就模仿其风格。王道思见了感叹说：“文章自有正法眼藏，为什么要袭取它的皮毛呢！”从此幡然改道，学习欧阳修、曾巩，得到司马迁的神理，久而久之从广大的胸襟中随地涌出，无意为文而自然达到。与王道思相比，还是有意想要写好文章的人。他的著述大的有五编：《儒编》、《左编》、《左编》、《文编》、《稗编》，就是这些。先生的学问，从龙溪得到的很多，所以对龙溪，只少了一拜。以天机为宗旨，以无欲为功夫。说：“此心天机活泼，自然寂静自然感应，不容人力，我只顺应这天机罢了，阻碍天机的莫过于欲望，欲望的根源洗净，天机不握持而自然运行了。成汤、周公坐以待旦，高宗恭敬沉默三年，孔子不食不寝，不知肉味。凡是追求枯寂之中，如此艰苦的，即使是圣人也自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力。”先生辨析儒佛，说：“儒者对于喜怒哀乐的发生，未尝不希望它顺达，它顺达，以至于天地万物，都是我的喜怒哀乐所融贯。佛者对于喜怒哀乐的发生，未尝不希望它逆销，它逆销，以至于天地万物淡然没有一丝喜怒”