卷八 河东学案下
者也。是故机心忘而后可以进德矣。”曰：“只看如何平易，平易一差，恐靡然矣。”
译的。因此，只有忘却了机巧之心，然后才能增进德行。”（有人）说：“只须看它如何平易，平易一旦有偏差，恐怕就会衰败了。”
问：“静时体认天理易，动时体认天理难，故君子存静之体认者，以达乎动之泛应者，则静亦定，动亦定，其为成德孰禦焉？”曰：“动时体认天理，犹有持循处，静郤甚难，能於静，则於动沛然矣。”
光祖曰：“物之遇雨，或生或长，其效甚速，人遇教而不兴者何也？”先生曰：“只是中心未实，如五穀之种，或蠹或浥，难乎其为苗矣。”
问：“交友居家处世，不能皆得善人甚难处。”先生曰：“此须有怜悯之心方好，能怜悯，便会区处。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可谓他不是也。此仁知合一之道。”
问：“今之讲学，多有不同者如何？”曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同则谗谄面谀之人至矣。”道通曰：“果然，治天下只看所所重轻。”
问：“身甚弱，若有作盗贼的力量。改而为圣人方易。”先生曰：“作圣人不是用这等力量，见得善处肯行，便是力量，溺於流俗物欲者，乃弱也。”
先生闻学者往来权贵门下，乃曰：“人但伺候权倖之门，便是丧其所守。”是以教人自甘贫做工夫，立定脚根自不移。
问：“患交接人。”先生曰：“须要宽绰些，不可拘拘守秀才规矩，见大人君子，进退升降、然诺语默皆是学。”
先生曰：“陈白沙徵到京，吏部尚书问曰：‘贵省官如何？’曰：‘与天下省官同。’请对坐，即坐无辞。此尽朴实有所养。罗一峰访康斋，见起御聘牌坊，乃谓其子云：‘不必有此牌坊。’不见康斋而退。此罗公高处。康斋，孔门之原宪也，而又有此乎！”
先生曰：“昔者闻有一佥事求见王赣菴公云：‘西来一件为黄河，二件为华山，三件为见先生。’王公云：‘若做官不好，纵见此三者，亦不济事。’这般高，不受人谄。”
大器问：“动静不失其时。”曰：“正是仕止久速各当其可，汝今且只於语默作止处验也。”
黄惟因问：“白沙在山中，十年作何事？”先生曰：“用功不必山林，市朝也做得。昔终南僧用功三十年，尽禅定也。有僧曰：‘汝习静久矣，同去长安柳街一行。’及到，见了妖丽之物，粉白黛绿，心遂动了，一旦废了前三十年工夫。可见亦要於繁华波荡中学。故於动处用功，佛家谓之消磨，吾儒谓之克治。”
应德问：“观喜怒哀乐未发之前气象，如何观？”先生曰：“只是虚静之时。观字属知、属动，只是心上觉得，然其前只好做戒慎恐惧工夫，就可观也。”
南昌裘汝中问：“闻见之知，非德性之知。”先生曰：“大舜闻一善言，见一善行，沛然莫之能禦，岂不是闻见？岂不是德性？”“然则张子何以言不梏於见闻？”曰：“吾之知本是良的，然被私欲迷蔽了，必赖见闻开拓，师友夹持而后可。虽生知如伏羲，亦必仰观俯察。”汝中曰：“多闻择其善而从之，多见而识之，乃是知之次也。是以圣人将德性之知，不肯自居，止谦为第二等工夫。”曰：“圣人且做第二等工夫，吾辈工夫只做第二等的也罢。殊不知德性与闻见相通，原无许多等第也。”
许象先问：“乐在其中，与不改其乐，乐字有浅深否？”先生曰：“汝不要管他浅深，今日只求自家一个乐耳。”大器曰：“然求之有道乎？”先生曰：“各人拣自己所累处，一切尽除去，则自然心广体胖。然所谓累处者，不必皆是声色货利粗恶的，只於写字做诗凡嗜好一边皆是。程子曰：‘书札於儒者事最近，然一向好着，亦自丧志。’可见。”
有一名公曰：“近日对某讲学者，惟少某人耳。”先生笑曰：“程子说韩持国曰：‘公当求人，倒教人来求公耶？’若为这道讲，须下人去讲，不然，有道者他肯来寻公讲耶？”又曰：“某尸位未尝建得事业。”先生曰：“不然，贤人君子在位，不必拘拘如何是建功创业，但一言一动皆根道理。在位则僚属取法，在下则军民畏服。又使天下之人知某处有某公在，卒然有急可恃，有何
译问：“在安静时体认天理容易，在活动时体认天理困难，所以君子保持安静时的体认，以达到活动时广泛应对的境界，那么安静时也安定，活动时也安定，这样的成就德行谁能抵挡呢？”回答说：“在活动时体认天理，还有坚持遵循的地方，在安静时却很难，能在安静时体认，那么在活动时就会充沛自然了。”
光祖说：“事物遇到雨水，有的生长有的壮大，效果很快，人遇到教化却不兴起，这是为什么呢？”先生说：“只是内心不够充实，就像五谷的种子，有的被虫蛀有的被水浸，很难长成禾苗了。”
问：“交友、居家、处世，不能都遇到好人，很难处理。”先生说：“这需要有怜悯之心才好，能怜悯，就会懂得处理。比如妻妾的愚笨，兄弟的不肖，不能说他们不对。这是仁爱与智慧合一的道理。”
问：“现在讲学的人，有很多不同的看法，该怎么办？”回答说：“不同正是为了讲学，如果都相同了，又何必讲学呢？所以用人治理天下，不能都追求相同，追求相同那么谗媚阿谀的人就来了。”道通说：“确实如此，治理天下只看所重视和轻视的是什么。”
问：“身体很虚弱，如果有做盗贼的力量，改过来做圣人就容易了。”先生说：“做圣人不是用这种力量，看到善的地方肯去做，这就是力量，沉溺于流俗物欲的，才是虚弱。”
先生听说学者往来于权贵门下，就说：“人只要伺候权幸的门庭，就是丧失了自己的操守。”因此教导人甘愿贫困下功夫，立定脚跟自然不动摇。
问：“担心与人交往。”先生说：“必须要宽绰一些，不能拘泥于秀才的规矩，见到大人君子，进退升降、应诺语默都是学习。”
先生说：“陈白沙被征召到京城，吏部尚书问：‘贵省的官员怎么样？’回答说：‘和天下各省的官员一样。’请他对坐，就坐下没有推辞。这完全朴实有所修养。罗一峰拜访康斋，看见起御聘牌坊，就对他的儿子说：‘不必有这个牌坊。’没见到康斋就退走了。这是罗公的高明之处。康斋是孔门中的原宪啊，却还有这种情形！”
先生说：“从前听说有一个佥事求见王赣菴公说：‘西来有三件事，第一件是黄河，第二件是华山，第三件是见先生。’王公说：‘如果做官不好，即使见到这三者，也不起作用。’这样的高尚，不受人谄媚。”
大器问：“动静不失其时。”回答说：“正是出仕、止息、久留、迅速各自恰当，你现在且只在言语沉默中做止息的地方验证。”
黄惟因问：“白沙在山中，十年做什么事？”先生说：“用功不必在山林，市朝也能做。从前终南山僧用功三十年，全是禅定。有僧人说：‘你习静久了，一起去长安柳街走一趟。’到了那里，见到妖艳之物，粉白黛绿，心就动了，一旦废了前三十年的工夫。可见也要在繁华波荡中学习。所以在动处用功，佛家称为消磨，我们儒家称为克治。”
应德问：“观察喜怒哀乐未发之前的气象，怎么观察？”先生说：“只是虚静的时候。观字属于知、属于动，只是心上觉得，然而其前只好做戒慎恐惧的工夫，就可以观察了。”
南昌裘汝中问：“闻见之知，不是德性之知。”先生说：“大舜听到一句善言，见到一件善行，充沛自然没有人能抵挡，难道不是闻见？难道不是德性？”“那么张子为什么说不被见闻所束缚？”回答说：“我的知本来是良的，然而被私欲迷蔽了，必须依靠见闻开拓，师友夹持才可以。即使是生知如伏羲，也必须仰观俯察。”汝中说：“多闻选择其善的跟随，多见而记住，是知的次一等。所以圣人将德性之知，不肯自居，只谦称为第二等工夫。”回答说：“圣人尚且做第二等工夫，我们工夫只做第二等的也罢。殊不知德性与闻见相通，原本没有这么多等级。”
许象先问：“乐在其中，与不改其乐，乐的深浅有没有区别？”先生说：“你不要管它深浅，今天只求自家一个乐。”大器说：“那么求它有方法吗？”先生说：“各人拣自己所累的地方，一切尽除去，那么自然心胸开阔体态安适。然而所谓累的地方，不必都是声色货利粗恶的，只在写字做诗凡嗜好一边都是。程子说：‘书札对于儒者事最近，然而一向喜好，也自丧志。’可见。”
有一位名公说：“近日对我讲学的人，只有少某人罢了。”先生笑着说：“程子说韩持国：‘你应当求人，倒教人来求你吗？’如果为这道讲，须下人去讲，不然，有道的人他肯来寻你讲吗？”又说：“我尸位素餐未曾建立事业。”先生说：“不是这样，贤人君子在位，不必拘泥于如何是建功创业，但一言一动都根源于道理。在位那么僚属取法，在下那么军民畏服。又使天下的人知道某处有某公在，突然有急事可以依靠，有什么
有一相当国，其弟过陕西，与对山曰：“某回京与家兄说荐举起用。”对山笑曰：“某岂是在某人手？取功名的人。”先生曰：“此亦可谓慷慨之士。”或曰：“但欠适中耳。”曰：“士但有此气象，亦是脱俗，怎能勾便中庸也？”
先生见林颖气象从容，指谓大器曰：“人动静从容，言语安详，不惟天理合当如此，且起观者敬爱，就是学问也。学者不可无此气象，但须要先有诸中矣。”
时耀问：“收放心在何处？”先生曰：“须於放的去处收，则不远而复矣。”
先生谓诸生曰：“我欲仁，斯仁至矣。今讲学甚高远，某与诸生相约，从下学做起，要随处见道理。事父母这道理，待兄弟妻子这道理，待奴仆这道理，可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆自切实处做来。”大器曰：“夫仁亦在乎熟之而已矣！”曰：“然。”
问“为学”。曰：“只要正己。孔子曰：‘上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！’若求人知，路头就狭了。天打那处去寻，只在得人，得人就是得天。《书》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”学者未省。曰：“本之一心，验之一身，施之宗族，推之乡党，然后达之政事，无往不可。凡事要仁有余而义不足；则人无不得者。”
诏问：“讲良知者何如？”先生曰：“圣人教人，每因人变化。如颜渊问仁，夫子告以克己复礼，仲弓则告以敬恕；樊迟则告以居处恭、执事敬、与人忠。盖随人之资质学力所到而进之，未尝规规於一方也。世之儒者诲人，往往不论其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎！”
问“致良知”。先生曰：“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傅说曰：‘非知之艰。’圣贤亦未尝即以知为行也。纵是周子教人曰‘静’、曰‘诚’，程子教人曰‘敬’，张子以‘礼’教人，诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。且如言静，则人性偏於静者，须别求一个道理。曰诚、曰敬，固学之要，但未至於诚敬，尤当有入手处。如夫子《鲁论》之首，便只曰‘学而时习’，言学，则皆在其中矣。”
论“格物致知，世之儒者辨论莫太高远乎？”先生谓：“若事事物物皆要穷尽，何时可了。故谓只一坐立之间，便可格物。何也？盖坐时须要格坐之理，如尸是也；立时须要格立之理，如斋是也。凡类此者，皆是如是，则知可致而意可诚矣。”又曰：“先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格为度量，亦是。”
先生谓诸生曰：“学者只隐显穷达，始终不变方好。今之人对显明广众之前，一人焉，闲居独处之时，又一人焉；对富贵又一人焉，贫贱又一人焉。眼底交游所不变者，惟何粹夫乎！”
诏因辞谢久菴，公与讲论阳明之学。公谓：“朱子之道学，岂后学所敢轻议？但试举一二言之，其性质亦是太褊。昔唐仲友为台州太守，陈同父同知台州，二人各竞才能，甚不相协。时仲友为其母与弟妇同居官舍。晦翁为浙东提举，出按台州，陈同父遂诬仲友以帷薄不修之事，晦翁未察，遂劾仲友。王淮为之奏辨，晦翁又劾王淮。后仲友亦以帷薄不修之事，诬论晦翁，互相讦奏，岂不是太褊乎？”诏闻此言，归而问於先生。先生曰：“讦奏事信有之，但仲友虽负才名，终是小人，安得以此诬毁朱子。是非毁誉，初岂足凭？久之便是明白。朱先生劾仲友事，见《台寓录》；仲友诬朱先生事，见仲友《文集》，可知其是私也。”（同父此时尚未及第，未尝同知台州。晦翁仲友相讦，未尝以帷薄相诬。此段无一实者。）
先生曰：“今世学者，开口便说一贯，不知所谓一贯者，是行上说，是言上说，学到一贯地位多少工夫？今又只说明心，谓可以照得天下之事。宇宙内事，固与吾心相通，使不一一理会於心，何由致知？所谓不理会而知者，即所谓明心见理也，非禅而何？”
黄惟用
译有一个相当国的人，他的弟弟路过陕西，对对山说：“我回京后跟家兄说推荐起用你。”对山笑着说：“我难道是那种靠某人提携来获取功名的人吗？”先生（指对山）说：“这也可以算是慷慨之士。”有人说：“只是欠些适中罢了。”对山说：“士人只要有这种气度，也是脱俗的，怎么能要求他立刻就中庸呢？”
先生看到林颖气度从容，指着他对大器说：“人动静从容，言语安详，不仅天理应当如此，而且能让旁观者敬爱，这就是学问。做学问的人不可没有这种气度，但必须先在内心具备才行。”
时耀问：“收敛放逸的心要在哪里做？”先生说：“必须在心放逸的地方去收敛，这样就不会走远而能回归本心了。”
先生对众学生说：“我想行仁，仁就来了。现在讲学非常高远，我与各位约定，从下学做起，要随处体认道理。侍奉父母的道理，对待兄弟妻子的道理，对待奴仆的道理，可以质对鬼神，可以对证日月，可以开启后学，都要从切实的地方做起。”大器说：“仁也就是在于熟练罢了！”先生说：“是的。”
有人问“做学问”。先生说：“只要端正自己。孔子说：‘上不怨天，下不怪人，了解我的大概只有天吧！’如果寻求别人的了解，路子就狭窄了。天到哪里去寻找呢？只在得到人心，得到人心就是得到天。《尚书》说：‘天的看视通过我的百姓看视，天的听闻通过我的百姓听闻。’”学生没有领悟。先生说：“根本在于一心，验证于自身，施用于宗族，推广到乡党，然后通达于政事，没有行不通的。凡事要仁爱有余而义理不足，这样就没有不得到人心的。”
诏问：“讲良知的人怎么样？”先生说：“圣人教导人，总是因人而异。比如颜渊问仁，孔子告诉他克己复礼，仲弓则告诉他敬恕；樊迟则告诉他居处恭敬、办事严肃、待人忠诚。这是随着人的资质学力所达到的程度而引导他，不曾拘泥于一种固定模式。世间的儒者教导人，往往不论其资质造诣，刻板地规定几条要求别人必须遵从，不也太偏颇了吗！”
有人问“致良知”。先生说：“阳明基于孟子的良知学说，提挈教导人，并非不警策切要，但孟子是兼着良能来说的。而且人的知与行，自有先后次序，必定先知道而后实行，不可偏执一端。傅说说：‘不是知道艰难。’圣贤也没有直接把知当作行。即使是周子教导人说‘静’、说‘诚’，程子教导人说‘敬’，张子用‘礼’教导人，各位贤者的言论并非不好，但也各自执着于一端。比如讲静，那么人性偏向静的人，就必须另找一个道理。说诚、说敬，固然为学的关键，但还没有达到诚敬的时候，尤其应当有入手的地方。比如孔子《论语》开头，就说‘学而时习之’，讲学，那么其他都包含在其中了。”
讨论“格物致知，世间的儒者辩论不是太高远了吗？”先生说：“如果事事物物都要穷尽，什么时候才能完事。所以说只要在一坐一立之间，就可以格物。为什么呢？因为坐着时要格坐着的道理，比如像祭祀时那样；站着时要格站着的道理，比如像斋戒时那样。凡是这类情况，都是这样，那么知识就可以获得，意念就可以真诚了。”又说：“先从身心所及、事物所到的地方去格，久了自然熟练。或者把格理解为度量，也是可以的。”
先生对众学生说：“做学问的人只有无论隐显穷达，始终不变才好。现在的人，在显明广众面前是一个样子，闲居独处时又是一个样子；面对富贵是一个样子，贫贱时又是一个样子。眼前交游中不变的人，只有何粹夫啊！”
诏因为辞谢久菴，公与他谈论阳明的学问。公说：“朱子的道学，哪里是后学敢轻易议论的？但试举一两点来说，他的性情也是太褊狭。从前唐仲友做台州太守，陈同父做台州同知，两人各自竞争才能，非常不协调。当时唐仲友让他的母亲和弟媳同住官舍。朱熹做浙东提举，出巡台州，陈同父就诬告唐仲友帷薄不修的事，朱熹没有查清，就弹劾唐仲友。王淮为他上奏辩白，朱熹又弹劾王淮。后来唐仲友也用帷薄不修的事，诬告朱熹，互相揭发上奏，岂不是太褊狭了吗？”诏听到这话，回去问先生。先生说：“互相揭发上奏的事确实有，但唐仲友虽然有才名，终究是小人，怎么能用这个来诬毁朱子。是非毁誉，起初哪里值得凭信？时间久了自然明白。朱先生弹劾唐仲友的事，见于《台寓录》；唐仲友诬告朱先生的事，见于唐仲友的《文集》，可以看出那是私心作祟。”（陈同父此时还没有考中进士，未曾做过台州同知。朱熹与唐仲友互相揭发，未曾用帷薄不修来诬告。这段没有一句实话。）
先生说：“现在的学者，开口就说一贯，不知道所谓的一贯，是在行为上说，还是在言语上说，学到一贯的地位需要多少工夫？现在又只说明心，认为可以照见天下事。宇宙内的事，固然与我的心相通，如果不逐一在心上去理会，怎么能够获得知识？所谓不理会而知道的，就是所谓的明心见理，这不是禅是什么？”
黄惟用
曰：“学者不可将第一等事让别人做。”先生曰：“才说道不可将第一等事让与别人做，不免自私，这元是自家合做的。”又曰：“学到自家合做处，则别人做第一等事，虽拜而让之可也。”
译说：“求学的人不可以把第一等的事让给别人去做。”先生说：“才说不可把第一等的事让给别人做，不免有自私之嫌，因为这原本就是自己应当做的事。”又说：“当学问达到自己应当做的程度时，即使别人做第一等的事，虽然恭敬地推让也是可以的。”
学者到怠惰放肆，总是不仁，仁则自是不息。
诗人於周公，从步履上看，便见得周公之圣，故曰：“赤舄几几。”凡人内不足者，或者谗谤之言，步履必至错乱，不能安详。如谢安折屐，岂能强制得住？故古人只求诸己，在己者定，外边许大得失、祸福，皆不足动我，是故烈风雷雨弗迷。
先生曰：“予癸未在会试场，见一举子对道学策，欲将今之宗陆辨朱者，诛其人，焚其书，甚有合於问目。且经书论表俱可。同事者欲取之，予则谓之曰：‘观此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合权势。’乃弃而不取。”因语门人曰：“凡论前辈，须求至当，亦宜存厚，不可率意妄语。”
问：“危微精一何如？”曰：“心一也，有人道之别者，就其发处言之耳。危微皆是不好的字面。何谓危？此心发在形气上，便荡情凿性，丧身亡家，无所不至，故曰危。何谓微？徒守此义理之心，不能扩充，不发於四支，不见於事业，但隐然於念虑之间，未甚显明，故曰微。惟精是察，二者之间，不使混杂；惟一是形气之所用也。皆从道而出，合为一片。”
本泰问“夜气”。曰：“有夜气，有旦气，有昼气。昼气之后有夜气，夜气之后有旦气，旦气不牿於昼气，则充长矣。孟子此言气字，即有性字在。盖性字何处寻？只在气字求。但有本体与役於气之别耳，非谓性自性、气自气也。彼恻隐是性，发出来的情也能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人於今何性不从气发出来？”
永年问“配义与道”。先生曰：“言此气是搭合着道义说，不然则见富贵也动，见贫贱也动而馁矣。”
问“近读《大禹谟》得甚意思？”“且不要说尧、舜是一个至圣的帝王，我是一个书生，学他不得。只这不虐无告，不废困穷，日用甚切。如今人地步稍高者，遇一人地步稍低者，便不礼他，虽有善亦不取他，即是虐无告，废困穷。”
皋陶说九德，皆就气质行事上说，至商、周始有礼义性命之名。宋人却专言性命，谓之道学，指行事为粗迹，不知何也？
何廷仁言“阳明子以良知教人，於学者甚有益”。先生曰：“此是浑沦的说话，若圣人教人，则不然。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至於立成法，诏后世，则曰格物致知，博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施。”
或问：“朱子以诚意正心告君如何？”曰：“虽是正道，亦未尽善。人君生长深宫，一下手就教他做这样工夫，他如何做得？我言如何能入得？须是或从他偏处一说，或从他明处一说，或从他好处一说，然后以此告之，则其言可入。若一次聘来，也执定此言，二次三次聘来，也执定此言，如何教此言能入得？告君须要有一个活法，如孟子不拒人君之好色、好货便是。”
问“慎独工夫”。曰：“此只在於心上做，如心有偏处，如好欲处，如好胜处，但凡念虑不在天理处，人不能知而己所独知，此处当要知谨自省，即便克去。若从此渐渐积累，至於极处，自能勃然上进。虽博厚高明，皆是此积。”
问“存心之说”。曰：“人於凡事皆当存一个心，如事父母兄长不待言矣。虽处卑幼，则存处卑幼之心；处朋友，则存处朋友之心。至於外边处主人，亦当存处主人之心。以至奴仆，亦要存一点心处之。皆不可忽略，只如此便可下学上达。《易》之理，只是变易以生物，故君子变易以生民。”
东郭子曰：“圣人教人只是一个行，如博学之，审问之，慎思之，明辨之。皆是行也，笃行之者，行此数者不已是也，就如笃恭而天下平之笃。”先生曰：“这却不是圣人言。学字有专以知言者，有兼知行言者，如‘学而时习之’之学字，则兼言之。
译学者如果到了怠惰放纵的地步，就总是不仁；若能行仁，自然就会自强不息。
诗人对于周公，从他的步履中，就能看出周公的圣德，所以说：“红色的鞋子庄重美好。”凡是内心不足的人，或许是因为谗言诽谤，步履必定错乱，不能安详。像谢安折断木屐那样，难道是强行克制得住的吗？所以古人只求诸于自己，自己内心安定，外面再大的得失、祸福，都不足以动摇我，因此烈风雷雨也不能使我迷失。
先生说：“我在癸未年参加会试时，看见一个举子回答关于道学的策问，想要将当今尊崇陆九渊、辩驳朱熹的人，诛杀其人，焚烧其书，这很符合题目的要求。而且经书、论表都可以。同考官想要录取他，我对他说：‘看这个人今天迎合主考官，他日做官，必定知道迎合权势。’于是放弃不取。”因此对门人说：“凡是评论前辈，必须追求恰当，也应该存留厚道，不可随意妄言。”
问：“‘危微精一’是什么意思？”回答说：“心是一个，有人区分人道和天道，只是从它的发用处来说罢了。‘危’和‘微’都是不好的字眼。什么叫‘危’？此心发用在形气上，就会放纵情欲、凿害本性，丧身亡家，无所不至，所以说‘危’。什么叫‘微’？只守持这个义理之心，不能扩充，不表现在四肢，不显现在事业上，只是隐约在念虑之间，不太显明，所以说‘微’。‘惟精’是明察，在这两者之间，不使混杂；‘惟一’是形气的作用。都从道而出，合为一体。”
本泰问“夜气”。回答说：“有夜气，有旦气，有昼气。在昼气之后有夜气，在夜气之后有旦气，旦气不被昼气所拘束，就会充实增长。孟子这里说的‘气’字，就包含‘性’字在内。大概‘性’字在哪里寻找？只在‘气’字中寻求。只是有本体和役使于气的区别罢了，并不是说性自性、气自气。那恻隐是性，发出来的情也能恻隐便是气的作用，如果没有这气，就没有这恻隐了。先儒比喻气如同船，性如同人，气承载性，就像船承载人，这就把性和气分为二了。试看人现在有什么性不是从气中发出来的？”
永年问“配义与道”。先生说：“是说这气是配合着道义来说的，不然的话，见到富贵就会心动，见到贫贱就会心动而气馁。”
问：“最近读《大禹谟》有什么体会？”回答说：“暂且不要说尧、舜是至圣的帝王，我是一个书生，学不到他们。只是这不虐待无助的人，不废弃困穷的人，在日常应用中非常切合。如今人地位稍高一些，遇到地位稍低的人，就不礼遇他，即使他有善行也不采纳他，这就是虐待无助的人，废弃困穷的人。”
皋陶说九德，都是从气质行事上说的，到了商、周才开始有礼义性命的名称。宋人却专门谈性命，称之为道学，指行事为粗浅的痕迹，不知道这是为什么？
何廷仁说：“阳明子用良知教导人，对学者很有益处。”先生说：“这是笼统的说法，如果是圣人教导人，就不是这样。人的资质有高下，功夫有生熟，学问有浅深，不能一概用这话来说。所以圣人教导人，有时针对人的毛病说，有时针对人的不足之处说，有时针对人学术上的偏颇说，不曾固执于一言。至于确立成法，告诫后世，就说格物致知，博学于文，用礼来约束。大概笼统的话，可以用来立法，不可以因人而施。”
有人问：“朱子用诚意正心来告诫君主怎么样？”回答说：“虽然是正道，也不完全妥当。君主生长在深宫，一开始就教他做这样的功夫，他怎么做得来？我的话怎么能听得进去？必须有时从他偏颇的地方说，有时从他明白的地方说，有时从他好的地方说，然后用这话来告诫他，那么他的话才能听得进去。如果第一次聘请来，也固执于这话，第二次第三次聘请来，也固执于这话，怎么能教这话听得进去？告诫君主必须有一个灵活的方法，像孟子不拒绝君主的好色、好货就是这样。”
问“慎独的功夫”。回答说：“这只是在心上做，如果心有偏颇的地方，比如好欲的地方，比如好胜的地方，但凡念虑不在天理的地方，别人不能知道而自己独自知道，这里应当知道谨慎自省，立即克制去除。如果从这里渐渐积累，到了极点，自然能勃然上进。即使博厚高明，都是这积累的结果。”
问“存心的说法”。回答说：“人在凡事上都应当存一个心，比如侍奉父母兄长不用说了。即使处于卑幼的地位，就存处卑幼的心；处于朋友之间，就存处朋友的心。至于在外面侍奉主人，也应当存处主人的心。以至奴仆，也要存一点心来对待。都不可忽略，只这样便可以下学上达。《易》的道理，只是变易以生物，所以君子变易以生民。”
东郭子说：“圣人教导人只是一个行，比如博学之，审问之，慎思之，明辨。这些都是行，笃行之，是行这几者不止罢了，就像笃恭而天下平的笃。”先生说：“这却不是圣人的话。学字有专门以知来说的，有兼知行来说的，比如‘学而时习之’的学字，就是兼说的。
若博学之对笃行之而言，分明只是知，如何是行？如好学近乎知，力行近乎仁，亦如是。此笃恭之笃，如云到博厚而无一毫人欲之私之类。若笃行之笃，即笃志努力之类，如何相比得？夫博学分明是格物致知的工夫，如何是行？”东郭子曰：“大抵圣人言一学字，则皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔门子路之徒，是知及之者；如颜子三月不违，则是仁能守之者。”先生曰：“知及之分明只是知，仁守之才是行。如何将知及之亦为行乎？予之所未晓也。”
译如果把博学相对于笃行来说，分明只是“知”，怎么算是“行”呢？就像“好学近乎知，力行近乎仁”一样，也是如此。这里“笃恭”的“笃”，就像说到博厚而没有丝毫人欲的私心之类。而“笃行”的“笃”，则是坚定意志、努力去做之类，怎么能相提并论呢？况且博学分明是格物致知的工夫，怎么算是“行”呢？”东郭先生说：“大抵圣人说一个‘学’字，就都是‘行’，而不是‘知’。‘知及之’，是‘知’达到了；‘仁不能守之’，是‘仁’不能保持它。‘及之’也是‘行’，就像‘日月至焉’，‘至’字便是一样的意思。‘守之’是保持那已经达到的，常常不失去。比如孔子门下的子路等人，就是‘知及之’的人；比如颜回三个月不违背仁德，就是‘仁能守之’的人。”先生说：“‘知及之’分明只是‘知’，‘仁守之’才是‘行’。怎么把‘知及之’也当作‘行’呢？这是我不明白的。”
东郭子曰：“程子谓《大学》乃孔氏之遗书，谓之遗书，正谓其言相似也，然圣人未尝言之。若以格物为穷理，则与圣言不相似，何以谓之遗书？”先生曰：“谓之遗书者，指理而言，非谓其言相似也。且曰圣人未尝言之，甚害事。某也愚，只将格物作穷理，先从知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未尝言之，何也？”
东郭子曰：“我初与阳明先生讲格物致知，亦不肯信。后来自家将《论》、《孟》、《学》、《庸》之言各相比拟过来，然后方信阳明之言。”先生曰：“君初不信阳明，后将圣人之言比拟过方信，此却唤做甚么？莫不是穷理否？”东郭子笑而不对。
先生曰：“汝辈做工夫，须要有把柄，然后才把捉得住，不然，鲜不倒了的。故叉手不定，便撒摆；立脚不定，便那移。”
先生曰：“学者必是有定守，然不好的事不能来就我。《易》曰‘鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。’若我无实，则这不好的事，皆可以来即我也。”
邦儒问：“近日朋友讲及《大学》，每欲贯诚意於格物之前，盖谓以诚意去格物，自无有不得其理者，如何？”先生曰：“格致诚正虽是一时一串的工夫，其间自有这些节次。且如佛子寂灭，老子清静，切切然，惟恐做那仙佛不成，其意可为诚矣，然大差至於如此，正为无格物之功故也。但格致之时，固不可不着实做去，格致之后，诚意一段工夫亦是不可缺也。”
吕潜问：“欲根在心，何法可以一时拔得去？”先生曰：“这也难说。一时要拔去，得须要积久工夫才得就。且圣如孔子，犹且十五志学，必至三十方能立，前此不免小出入，时有之。学者今日且於一言一行差处，心中即便检制，不可复使这等。如或他日又有一言一行差处，心中即又便如是检制。此等处人皆不知，己独知之，检制不复萌，便是慎独工夫。积久熟后，动静自与理俱，而人欲不觉自消。欲以一时一念的工夫，望病根尽去，却难也。”
李乐初见先生，问：“圣学工夫如何下手？”先生曰：“亦只在下学做去。”先生因问：“汝平日做甚工夫来？”和仲默然良久不应。先生曰：“看来圣学工夫只在无隐上就可做得。学者但於己身有是不是处，就说出来，无所隐匿，使吾心事常如青天白日才好。不然，久之积下种子，便陷於有心了。故司马温公谓‘平生无不可对人说得的言语’，就是到建诸天地不悖，质之鬼神无疑，也都从这里起。”
先生曰：“邹东郭云：‘圣贤教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便继之以戒慎不睹，恐惧不闻，并不说知上去。’予谓亦须知得何者是人欲，不然戒慎恐惧个甚么？盖知皆为行，不知则不能行也。”
康恕问：“戒慎恐惧是静存，慎独是动察否？”先生曰：“只是一个工夫，静所以主动，动所以合静。不睹不闻静矣，而戒慎恐惧便惺惺，此便属动了。如大《易》‘闲邪存其诚’一般，邪闲则诚便存，故存养省察工夫，只是一个，更分不得。”
章诏问“格物”。先生曰：“这个物，正如《孟子》云‘万物皆备於我’物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物，皆是要格的。盖无一处非物，其功无一时可止息得的。”聂靳曰：“某夜睡来有所想像，念头便觉萌动，此处亦有物可格否？”先生曰：“怎么无物可格？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是，亦皆是格物。”章诏因曰：“先生格物之说切要，是大有功於圣门。”先生曰：“也难如此说，但这等说来，觉明白些，且汝辈好去下手做工夫矣。”
先生曰：“圣贤每每说性命来，诸生看还是一个、是两个？”章诏曰：“自天赋与为命，自人禀受为性。”先生曰：“此正是《易》‘一阴一阳之谓道’一般。子思说‘自天命便谓之性’，还只是一个。朱子谓‘气以成形而理亦赋’，还未尽善。天与人以阴阳五行之气，理便在里面了，说个亦
译东郭子说：“程子说《大学》是孔子的遗书，称之为遗书，正是因为它所说的话与圣人的话相似，然而圣人从未说过这样的话。如果把格物理解为穷究事物的道理，那就与圣人的话不相似了，为什么还叫它遗书呢？”先生回答说：“称之为遗书，是指其中的道理而言，并不是说它所说的话与圣人的话相似。而且说圣人从未说过这样的话，非常有害。我愚笨，只把格物当作穷究事物的道理，先从知止、致知开始。既然知止、致知是首先提到的，却说圣人从未说过，这是为什么呢？”
东郭子说：“我起初与阳明先生讨论格物致知，也不肯相信。后来我自己把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的话各自对比参详，然后才相信阳明先生的话。”先生说：“你起初不相信阳明先生，后来将圣人的话对比参详后才相信，这叫做什么？难道不是穷究事物的道理吗？”东郭子笑着没有回答。
先生说：“你们做学问的功夫，必须要有把握，然后才能把持得住，不然，很少有不倒下的。所以双手合抱不定，就会散乱；站立不稳，就会移动。”
先生说：“做学问的人一定要有坚定的操守，这样不好的事情就不能来接近我。《易经》说‘鼎中有实物，我的仇敌有病，不能接近我，吉祥。’如果我没有实物，那么这些不好的事情，都可以来接近我。”
邦儒问：“近来朋友们讨论《大学》，常常想把诚意放在格物之前，大概认为用诚意去格物，自然没有不能得到道理的，怎么样？”先生说：“格物、致知、诚意、正心虽然是一时连贯的功夫，其中自然有这些次序。比如佛徒追求寂灭，老子追求清静，恳切地，只怕做不成仙佛，他们的意念可以说是诚了，然而大错到如此地步，正是因为没有格物的功夫的缘故。但在格物、致知的时候，固然不可不切实去做，格物、致知之后，诚意这一段的功夫也是不可缺少的。”
吕潜问：“欲望的根源在心中，有什么办法可以一下子拔除？”先生说：“这也难说。一下子要拔除，必须积累长久的功夫才能做到。况且像孔子这样的圣人，尚且十五岁立志求学，一定要到三十岁才能立身，在此之前不免有小出入，时常有。做学问的人今天只要在言行有差错的地方，心中立即检点控制，不可再让这样的事发生。如果日后又有一言一行有差错，心中就立即这样检点控制。这些地方别人都不知道，自己独自知道，检点控制不再萌生，这就是慎独的功夫。积累久了熟练之后，动静自然与道理相合，而人欲不知不觉就消除了。想靠一时一念的功夫，指望病根完全去除，却很难。”
李乐初次拜见先生，问：“圣学的功夫如何下手？”先生说：“也只在下学处去做。”先生于是问：“你平时做什么功夫来？”和仲沉默了很久不回答。先生说：“看来圣学的功夫只在无隐处就可以做。做学问的人只要在自己身上有不对的地方，就说出来，无所隐藏，使我的心事常如青天白日才好。不然，久了积下种子，就会陷于有心了。所以司马温公说‘平生没有不可对人说出的言语’，就是达到建诸天地而不悖，质之鬼神而无疑，也都从这里开始。”
先生说：“邹东郭说：‘圣贤教人只在行动上，如《中庸》开头说天命之性，率性之道，就接着说戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，并不从知上去说。’我认为也必须要知道什么是人欲，不然戒慎恐惧什么呢？大概知都是为了行，不知就不能行。”
康恕问：“戒慎恐惧是静时的存养，慎独是动时的省察吗？”先生说：“只是一个功夫，静是为了主动，动是为了合静。不睹不闻是静了，而戒慎恐惧便清醒，这就属于动了。如大《易》‘闲邪存其诚一样，邪念被闲制，诚就存养了，所以存养省察的功夫，只是一个，再分不得。”
章诏问“格物”。先生说：“这个物，正如《孟子》所说‘万物皆备于我’的物字一样，不是泛泛而不切于身的。所以凡是身体所到的地方，事情所接触的地方，念头所起的地方，都是物，都是要格的。大概没有一处不是物，它的功夫没有一时可以停止的。”聂靳说：“我夜里睡来有所想像，念头便觉得萌动，这里也有物可格吗？”先生说：“怎么没有物可格？君子没有一顿饭的时间违背仁，仓促之间必定如此，颠沛流离之间必定如此，也都是格物。”章诏于是说：“先生格物的学说切要，对圣门大有功劳。”先生说：“也难这样说，但这样说来，觉得明白些，且你们好去下手做功夫了。”
先生说：“圣贤常常说性命，各位学生看是一个还是两个？”章诏说：“从天赋与为命，从人禀受为性。”先生说：“这正是《易经》‘一阴一阳之谓道’一样。子思说‘自天命便谓之性’，还是一个。朱子说‘气以成形而理亦赋’，还未尽善。”
字不得。”陈德夫因问：“夫子说性相近处，是兼气质说否？”先生曰：“说兼亦不是，却是两个了。夫子此语与子思元是一般。夫子说性元来是善的，便相近，但后来君着习染便远了；子思说性元是打命上来的，须臾离了，便不是。但子思是恐人不识性的来历，故原之於初，夫子因人堕於习染了，故究之於后，语意有正反之不同耳。”诏问：“修道之教如何？”先生曰：“修是修为的意思，戒惧慎独便是修道之功。教即‘自明诚谓之教’一般。圣人为法於天下，学者取法於圣人皆是。横渠不云‘糟粕煨烬，无非教也’？他把这极粗处，都看做天地教人的意思，此理殊可观。”
译字不得。”陈德夫于是问道：“夫子说‘性相近’的地方，是兼及气质而言的吗？”先生回答说：“说兼及也不是，那样就变成两个东西了。夫子这句话与子思原本是一样的。夫子说性原本就是善的，所以相近，但后来受到习气的沾染就远了；子思说性原本是从天命而来的，片刻离开了，就不是了。只是子思是担心人们不认识性的来源，所以追溯到初始，夫子是因为人已经堕入习气的沾染，所以探究到后来，语意有正反的不同罢了。”诏问道：“‘修道之教’是什么意思？”先生回答说：“修是修为的意思，戒慎恐惧、慎独就是修道的功夫。教就是‘自明诚谓之教’那样的意思。圣人为天下人树立法度，学者效法圣人都是如此。张横渠不也说‘糟粕煨烬，无非教也’吗？他把这些极粗陋的东西，都看作是天地教化人的意思，这个理路很值得观照。”
问：“戒惧慎独，分作存天理、遏人欲两件看，恐还不是。”先生曰：“此只是一个工夫，如《易》‘闲邪则诚自存’。但独处却广着，不但未与事物接应时是独，虽是应事接物时也有独处。人怎么便知？惟是自家知得，这里工夫却要上紧做。今日诸生聚讲一般，我说得有不合处，心下有未安，或只是隐忍过去；朋友中有说得不是处，或亦是隐忍过去，这等也不是慎独。”先生语意犹未毕，何坚遽问：“喜怒哀乐前气象如何？”先生曰：“只此便不是慎独了。我才说未曾了，未审汝解得否？若我就口答应，亦只是空说。此等处须是要打点过，未尝不是慎独的工夫。”坚由是澄思久之。先生始曰：“若说喜怒哀乐前有个气象便不是，须先用过戒惧的工夫，然后见得喜怒哀乐未发之中，若平日不曾用工夫过来，怎么便见得这中的气象？”问：“孟子说个仁义礼智，子思但言喜怒哀乐，谓何？”先生曰：“人之喜怒哀乐，即是天之二气五行，亦只是打天命之性上来的。但仁义礼智隐於无形，而喜怒哀乐显於有象，且切紧好下手做工夫耳。学者诚能养得此中了，即当喜时体察这喜心，不使或流，怒时体察这怒心，不使或暴，哀乐亦然，则工夫无一毫渗漏，而发无不中节，仁义礼智亦自在是矣。”叔节又问：“颜子到得发皆中节地位否？”先生曰：“观他怒便不迁，乐便不改，却是做过工夫来的。”
诏云：“近日多人事，恐或废学。”先生曰：“这便可就在人事上学。今人把事做事，学做学，分做两样看了，须是即事即学，即学即事，方见心事合一，体用一原的道理。”因问：“汝於人事上亦能发得出来否？”诏曰：“来见的亦未免有些俗人。”先生曰：“遇着俗人，便即事即物，把俗言语譬晓得他来，亦未尝不可。如舜在深山、河滨，皆俗人也。”诏顾语象先曰：“吾辈今日安得有这样度量！”
先生语学者曰：“近日做甚工夫来？”曰：“只是做得个矜持的工夫，於道却未有得处。”先生曰：“矜持亦未尝不好，这便是‘君子终日乾乾，夕惕若’，戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。但恐这个心未免或有时间歇耳。”曰：“然非有间歇的心，只是忘了。”先生曰：“还是不知。如知得身上寒，必定要讨一件衣穿，知得腹中饥，必定要讨一盂饭吃，使知得这道如饥寒之於衣食一般，不道就罢了。恁地看来，学问思辨的工夫，须是要在戒慎恐惧之前，方能别白得天理，使做将去，是人欲，即便斩断，然后能不间歇了。故某常说圣门知字工夫，是第一件要紧的，虽欲不先，不可得矣。”
吴佑问“人心下多是好名如何？”先生曰：“好名亦不妨，但不知你心下好甚么名来。若心下思稷只是个养民的名，契只是个教民的名，怎么便能千万世不泯？把这个名之所以然上求则得之，未尝不善。若只空空慕个名，不肯下手去做，却连名也无了。”
何廷仁来见，问：“宣之在京一年，亦可谓有志者？”先生曰：“宣之甘得贫，受得苦。七月间其仆病且危，宣之独处一室，躬执爨，自劳筋骨，未尝见其有愠色，可以为难矣。”廷仁对曰：“孔明、渊明非无才也，而草庐田园之苦，颜子非无才也，而箪瓢陋巷之穷，看来君子之学，惟重乎内而已。”先生曰：“然。古人做工夫，从饮食衣服上做起，故颜子之不改其乐，孔明、渊明之所以独处，皆其志有所在，食无求饱，居无求安耳。某常云‘季氏八佾舞於庭’，‘三家以《雍》彻’，犯分不顾，都只是耻恶衣恶食一念上起。此处最要见得，则能守得。”
惟时问：“先生常论尹彦明、朱元晦不同者何？”先生曰：“得圣门之正传者，尹子而已，其行悫而直，其言简而易。若朱子大抵严毅处多，至於谏君，则不离格致诚正。人或问之，则曰‘平生所学，惟此四字’。如此等说话，人皆望而畏之，何以见信於上耶！”因论后世谏议多不见信於人君者，亦未免峻厉起之也。又问：“朱子与二程何如？”
译有人问：“将‘戒慎恐惧’和‘慎独’分别看作‘存天理’和‘遏人欲’两件事，恐怕不对吧。”先生回答说：“这只是一个功夫，就像《易经》所说的‘防止邪念，诚心自然保存’。但‘独处’的范围很广，不仅在没有接触事物时是独处，即使在应酬事物时也有独处的时候。人怎么知道呢？只有自家心里知道。这里的功夫却要加紧去做。今天各位学生聚在一起讲学，我说的有不恰当的地方，心里不安，或者只是隐忍过去；朋友中有说得不对的地方，或者也是隐忍过去，这样也不是慎独。”先生的话意还没说完，何坚就急忙问：“喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的？”先生说：“这便不是慎独了。我刚才的话还没说完，不知道你是否理解？如果我随口答应，也只是空谈。这些地方必须仔细推敲，未尝不是慎独的功夫。”何坚因此沉思了很久。先生这才说：“如果说喜怒哀乐未发之前有一个气象，那就不对了，必须先下戒慎恐惧的功夫，然后才能见到喜怒哀乐未发之中的状态，如果平日没有下过功夫，怎么就能见到这‘中’的气象呢？”有人问：“孟子讲仁义礼智，子思只讲喜怒哀乐，这是为什么呢？”先生说：“人的喜怒哀乐，就是天的二气五行，也只是从天命之性上发出来的。只是仁义礼智隐于无形，而喜怒哀乐显于有象，而且切近好下手做功夫罢了。学者如果真能涵养这‘中’，那么在应当喜悦时就体察这喜悦的心，不使它流荡，愤怒时就体察这愤怒的心，不使它暴戾，哀乐也是这样，那么功夫就没有丝毫渗漏，而发出的情感无不中节，仁义礼智也就自然在其中了。”叔节又问：“颜回达到发出的情感都中节的境界了吗？”先生说：“看他愤怒不迁怒，快乐不改变志向，却是做过功夫的。”
诏说：“近日事务多，恐怕荒废了学问。”先生说：“这就可以就在事务上学。现在的人把事当事，把学当学，分成两样看待，必须即事即学，即学即事，才能见到心事合一，体用一原的道理。”于是问：“你在事务上也能发挥出来吗？”诏说：“来见面的也不免有些俗人。”先生说：“遇到俗人，就即事即物，用通俗的语言譬喻晓谕他们，也未尝不可。比如舜在深山、河滨，都是俗人。”诏回头对象先说：“我们今日怎么能有这样的度量！”
先生对学者说：“近日做什么功夫来？”回答说：“只是做得个矜持的功夫，对于道却没有所得。”先生说：“矜持也未尝不好，这就是‘君子终日勤奋不懈，晚上也警惕戒惧’，戒慎于不睹，恐惧于不闻的功夫。但恐怕这个心未免有时间断罢了。”回答说：“并不是有间断的心，只是忘记了。”先生说：“还是不知道。比如知道身上冷，必定要讨一件衣服穿，知道肚子饿，必定要讨一碗饭吃，如果知道这道像饥寒之于衣食一样，就不会说罢了。这样看来，学问思辨的功夫，必须要在戒慎恐惧之前，方能辨别出天理，使得做将去，是人欲，即便斩断，然后才能不间歇了。所以我常说圣门知字的功夫，是第一件要紧的，虽然想不先，也是不可能的。”
吴佑问：“人心下多是好名，怎么办？”先生说：“好名也不妨碍，但不知道你的心下好什么名。如果心下想着稷只是个养民的名，契只是个教民的名，怎么能千万世不泯灭？在这个名之所以然上求则得之，未尝不好。如果只空空羡慕个名，不肯下手去做，却连名也没有了。”
何廷仁来见，问：“宣之在京一年，也可以说是有志者吗？”先生说：“宣之甘得贫，受得苦。七月间他的仆人病且危，宣之独处一室，亲自做饭，自劳筋骨，未尝见他有愠色，可以为难矣。”廷仁回答说：“孔明、渊明非无才也，而草庐田园的苦，颜子非无才也，而箪瓢陋巷子穷，看来君子之学，惟重乎内而已。”先生说：“对。古人做功夫，从饮食衣服上做起，所以颜子不改其乐，孔明、渊明之所以独处，皆其志所在，食无求饱，居无求安罢了。我常说‘季氏八佾舞于庭’，‘三家以《雍》彻’，冒犯名分不顾，都只是耻恶衣恶食一念上起的。此处最要见得，则能守得。”
惟时问：“先生常论尹彦明、朱元晦的不同者何？”先生说：“得圣门之正传者，尹子而已，其行为诚实而直率，其言语简而易懂。若朱子大体上严毅处多，至于谏君，则不离格致诚正。有人问他，则说‘平生所学，惟此四字’。如此等说话，人都望而畏之，何以见信于上呢！”于是论及后世谏议多不见信于人君者，也未免峻厉起之也。又问：“朱子与二程序何如？”
先生曰：“明道为人，盎然阳春之可掬，故虽安石辈，亦闻其言而叹服。至於正叔，则启人伪学之议，未必无严厉之过耳。”顷之叹曰：“凡与人言，贵春温而贱秋杀。春温多，则人见之而必敬，爱之而必亲，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自无不信也。秋杀多，则人闻之而必畏，畏之而必恶，畏恶生则言之入人也难，将欲取信而反不信也。”
译先生说：“程颢（明道）为人，像温暖的春天一样令人亲近，所以即使是王安石那样的人，听到他的话也会赞叹佩服。至于程颐（正叔），则引发了人们关于伪学的议论，大概是因为他过于严厉的缘故吧。”过了一会儿，他感叹道：“凡是与人交谈，贵在像春天般温和，而轻视像秋天般肃杀。温和的话语多，人们见到他必定尊敬，喜爱他必定亲近，所以他的话容易打动人心且深入人心，不刻意追求让人相信，自然没有不相信的。肃杀的话语多，人们听到他必定畏惧，畏惧就必定厌恶，畏惧和厌恶产生，他的话就难以深入人心，想要取得信任反而得不到信任。”
先生曰：“父母生身最难，须将圣人言行，一一体贴在身上，将此身换做一个圣贤的肢骸，方是孝顺。故今置身於礼乐规矩之中者，是不负父母生身之意也。”问：“格物之格，有说是格式之格，谓致吾之良知在格物，格字不要替他添出穷究字样来，如何？”先生曰：“格物之义，自伏羲以来未之有改也。仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身，其观察求取即是穷极之义。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以来未之有改也。”
楷问：“求仁之要在放心上求否？”先生曰：“放心各人分上都不同，或放心於货利，或放心於饮食，或放心於衣服，或於放心於宫室，或放心於势位。其放心有不同，人各随其放处收敛之，便是为仁。”先生曰：“诸君求仁，须要见得天地万物皆与我同一气，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。须看伊尹谓‘一夫不获，若己推而内之沟中’。是甚么样心？”王言曰：“此气象亦难。今人於父母兄弟间，或能尽得，若见外人，如何得有是心。”曰：“只是此心用不熟，工夫只在积累。如今在旅次，处得主人停当，惟恐伤了主人；接朋友务尽恭敬，惟恐伤了朋友；处家不消说，随事皆存此心。数年后，自觉得有天地万物为一体气象。”
先生曰：“人能反己，则四通八达皆坦途也。若常以责人为心，则举足皆荆棘也。”
问“无事时心清，有事时心却不清”。曰：“此是心作主不定，故厌事也。如事不得已，亦要理会。”
教汝辈学礼，犹隄防之於水，若无礼以隄防其身，则满腔一团私意，纵横四出矣。
问“尧、舜气象”。曰：“求这气象，不在高远，便就汝一言一动处求之，则满目皆此气象矣。”
子贡言“夫子之圣又多能也”，则以多能为圣之外。夫子乃谓“君子多乎哉！不多也”，言不是多，皆性分中事，则多能又不在圣之外矣。斯可见洒扫应对，精义入神，无二也。
问“修词立诚”。曰：“如所说的言语，见得都是实理所当行，不为势所挠，不为物所累，断然言之，就是立诚处。如行不得的，言之，即是伪也”。
诸生有言及气运如何，外边人事如何者。曰：“此都是怨天尤人的心术。但自家修为，成得个片段，若见用，则百姓受些福；假使不用，与乡党朋友论些学术，化得几人，都是事业，正所谓畅於四肢，发於事业也，何必有官做，然后有事业。”
司务吕愧轩先生潜
吕潜字时见，号愧轩，陕之泾阳人。师事吕泾野，一言一动，咸以为法。举嘉靖丙午乡书，卒业成均。时朝绅有讲会，先生於其间，称眉目焉。母病革，欲识其妇面，命之娶。先生娶而不婚，三年丧毕，然后就室。父应祥，礼科都给事中，既卒而封事不存。先生走阙下，录其原稿，请铭於马文庄。与郭蒙泉讲学谷口洞中，从学者甚众。泾野之传，海内推之，荐授国子监学正，举行泾野祭酒时，学约，调工部司务。万历戊寅卒，年六十二。
张石谷先生节
张节字介夫，号石谷，泾阳人。初从湛甘泉游，继受学於泾野。泾野赠诗，称其守道不回。尝语学者：“先儒云：‘默坐澄心，体认天理。’又云：‘静中养出端倪。’吾辈须理会得此，方知一贯真境，不尔，纵事事求合於道，终难凑泊，不成片段矣。”万历壬午，年八十卒。
李正立先生挺
李挺字正立，咸宁人。正、嘉间诸生，从泾野学，孤直不随时俯仰。尝自诵云：“生须肩大事，还用读《春秋》。”往马谿田所讲学，死於盗，人皆惜之。
郡守郭蒙泉
郭郛字惟藩，号蒙泉，泾阳人。嘉靖戊午举於乡，选获嘉教谕，转国子助教，陞户部主事。出守马湖，年八十八。先生与吕愧轩同学，愧轩之父，其师也。辛酉计偕，因吕师会葬，遂不行，有古师弟之风。其学以持敬为主，自少至老，一步不敢屑越。尝有诗云：“道学全凭敬作箴，须臾离敬道难寻。常从独木桥边过，惟愿无忘此际心。”又云：“近名终丧
译先生说道：“父母赋予我们身体是最艰难的，必须将圣人的言行，一一贴合在自己的身上，把这副身躯换成圣贤的肢体，这才是真正的孝顺。所以如今将自己置身于礼乐规矩之中，才是不辜负父母生养我们的本意。”有人问：“‘格物’的‘格’，有解释为‘格式’的‘格’，认为‘致吾之良知在格物’，‘格’字不要给它增添‘穷究’的含义，这样理解如何？”先生回答说：“‘格物’的含义，自从伏羲以来就没有改变过。仰观天文，俯察地理，向远处探求万物，在近处取法自身，这种观察和探求就是穷极事理的含义。‘格式’的‘格’，恐怕不是孔子立言的本意，所以说自从伏羲以来就没有改变过。”
吕楷问：“求仁的关键，在于把放失的心收回来吗？”先生回答说：“放失的心，每个人表现的程度都不同，有的人心放失在货利上，有的人放失在饮食上，有的人放失在衣服上，有的人放失在宫室上，有的人放失在权势地位上。他们放失心的地方不同，人们各自根据自己放失的地方去收敛它，这就是求仁。”先生又说：“各位求仁，必须要认识到天地万物都与我同属一气，一草一木不得其所，这颗心也不安宁，这样才行。必须看看伊尹所说的‘有一人不得其所，就好像是自己把他推入沟壑中’。这是什么样的心呢？”王言说：“这种气象也很难做到。现在的人对于父母兄弟之间，或许还能尽到责任，如果见到外人，怎么能有这样的心呢？”先生说：“只是这颗心用得还不熟练，功夫只在积累。如今在旅途中，对待主人安排妥当，只怕伤害了主人；接待朋友务必恭敬，只怕伤害了朋友；处理家事更不用说了，随事都存着这颗心。几年之后，自然会觉得有天地万物为一体的气象。”
先生说：“人如果能反省自己，那么四通八达都是平坦的大道。如果常常以责备他人为心，那么举步都是荆棘。”
有人问：“没有事情时心很清静，有事情时心却不清静。”先生说：“这是因为心不能自主，所以厌恶事情。如果事情不得已，也要去处理。”
教导你们学习礼，就像堤防对于水一样，如果没有礼来堤防自身，那么满腔的私意，就会纵横四出了。
有人问“尧、舜的气象”。先生说：“寻求这种气象，不在高远之处，就在你一言一动的地方去寻求，那么满眼都是这种气象了。”
子贡说“孔夫子的圣德又多才多艺”，这是把多才多艺看作圣德之外的事。孔子却说“君子需要多才多艺吗？不需要”，意思是说不是多，都是本性分内的事，那么多才多艺也就不在圣德之外了。由此可见，洒扫应对和精义入神，是没有区别的。
有人问“修词立诚”。先生说：“比如所说的言语，认识到都是实理所应当做的，不被权势所动摇，不被外物所拖累，果断地说出来，这就是立诚的地方。如果做不到的，却说出来，那就是虚伪了。”
各位学生中有谈到气运如何，外面人事如何的。先生说：“这都是怨天尤人的心术。只要自家修养，成就一番事业，如果被任用，百姓就能受到一些福泽；即使不被任用，与乡党朋友讨论一些学术，感化几个人，都是事业，正所谓通畅于四肢，发用于事业，何必一定要有官做，然后才有事业。”
司务吕愧轩先生吕潜
吕潜字时见，号愧轩，陕西泾阳人。师从吕泾野，一言一行，都作为效法的准则。嘉靖丙午年考中乡试，在国子监完成学业。当时朝廷官员有讲会，先生在其中，被誉为其中的佼佼者。母亲病重，想见儿媳的面，命令他娶妻。先生娶了妻但不圆房，三年丧期结束后，才与妻子同房。父亲吕应祥，曾任礼科都给事中，去世后封事不存。先生跑到京城，抄录其原稿，请马文庄撰写墓志铭。与郭蒙泉在谷口洞中讲学，跟随学习的人很多。吕泾野的学说，海内推崇他，推荐授予国子监学正，举行吕泾野祭酒时的学约，调任工部司务。万历戊寅年去世，享年六十二岁。
张石谷先生张节
张节字介夫，号石谷，泾阳人起初跟随湛甘泉学习，后来师从吕泾野。吕泾野赠诗，称赞他守道不改变。曾经对学者说：“先儒说：‘默坐澄心，体认天理。又说：‘静中养出端倪。’我们必须要理解这些，才知道一贯的真境，不然，纵然事事都求合乎道，终究难以契合，不能成就一番事业。”万历壬午年，享年八十岁去世。
李正立先生李挺
李挺字正立，咸宁人。正德、嘉靖年间是诸生，师从吕泾野学习，孤高正直不随世俗俯仰。曾经自我吟诵说：“生来须要肩负大事，还要读《春秋》。”前往马谿田处讲学，死于盗匪之手，人们都为他惋惜。
郡守郭蒙泉
郭郛字惟藩，号蒙泉，泾阳年。嘉靖戊午年考中乡试，被选为获嘉教谕，转任国子助教，升任户部主事。出任马湖守，享年八十八岁。先生与吕愧轩是同学，吕愧轩的父亲，是他的老师。辛酉年参加会试，因为吕师会葬，于是没有去，有古代师弟的风范。他的学问以持敬为主，从少到老，一步不敢逾越。曾经有诗说：“道学全凭敬作箴，须臾离开敬道难寻。常从独木桥边走，只愿不忘此时心。”又说：“近名终丧
举人杨天游先生应诏
杨应诏，号天游，闽之建安人。嘉靖辛卯举於乡，卒业南雍。时甘泉、泾野诸公皆讲学，先生独契泾野，出其门下。归作道宗堂於华阳山中，祀濂溪以及泾野，动止必焚香禀命。当世讲学者无不与往复，而於心斋、龙溪，为阳明之学者，皆有微疵。先生之学，以寡欲正心为主本，不愧天为归的，一切清虚玄远之言，皆所不喜。然其言多自夸大，而雌黄过甚，亦非有道气象。如“工夫即本体”，此言本自无弊，乃谓“本体光明，犹镜也；工夫，刮磨此镜者也”。若工夫即本体，谓刮磨之物即镜，可乎？此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨之物即镜。若工夫本体，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣。其说之不通也。
杨天游集
圣人之所以能全其本体者，不过能无欲耳。吾人不能如圣人之无欲，只当自寡欲入。欲，不独声色货利窠臼而已，凡一种便安忻羡，自私自利心，皆是欲。将此斩断，方为寡欲，则渐可进於无欲。圣人亦岂逃人绝世，始称无欲哉？圣人所欲，在天理上用事，有欲与无欲同。虽其有涉於向慕，有涉於承当，所欲处无一非天理天机之流行矣。
吾人之学，不在求事物之侵扰我不侵扰我，只在处事物道理能尽不能尽，是故居处时则不免有居处事之侵扰，然吾只在恭上做工夫，即其侵扰，亦天机之流行矣。执事不免有执事之侵扰，与人不免有与人之侵扰，吾只在敬上、忠上做工夫，即其侵扰，亦无非天机之流行矣。从古圣贤处世处常处变，其谁不自侵扰中来？若恶其侵扰而生厌怠，便非学也。
朱、陆之所可辨所可议者，其言也。朱、陆之不可辨不可议者，其人也。道之存於人，不贵於言久矣。苟不以人论学，而以言论学，不以人求朱、陆，而以言语求朱、陆，则今之纷纷、无怪其然。今之学者，出处无朱、陆三揖一辞之耿拔，取予无朱、陆裂石断金之果决，义利不分，声色不辨，无朱、陆青天白日之光明，而所为黯闒垢浊，自以为心传乎孔、孟，而胸次则鬼魅跖尤，蝇营狗苟，入仪、秦、申、商之奸橐，而反呶呶於朱、陆之短长，可悲也夫！
平生矻矻，苦力於学，固以收放心为事也。然思索义理，有未会心处，或至忘寝忘食，当食当寝，亦不知所食何物，所寝何地，此皆过用其心而不觉。至於诗文尤甚。吾之心，已放於诗之思索上去矣。生平负性气，每触时艰，不觉感叹不乐，对友朋呶呶大言，此皆出於一时感愤意气之私，吾之心已放於世变意气上去矣。
今之学者，不能实意以积义为事，乃欲悬空去做一个勿忘勿助；不能实意致中和，戒惧乎不睹不闻，乃欲悬空去看一个未发气象；不能实意学孔、颜之学，乃欲悬空去寻孔、颜之乐处。外面求讨个滋味快乐来受用，何异却行而求前者乎？兹所谓舛也。
圣人之心，如明镜止水，故此心本体光明，犹镜也；工夫，磨刮此镜者也。谓工夫即本体，谓磨刮之物即镜，可乎？镜光明，不能不为尘垢所慁；人心光明，不能不为物欲所杂。谓克治物欲，还吾心之光明，则可；谓克治工夫，即吾心之本体，则不可。谓刮磨尘垢，还吾镜之光明，则可；谓磨刮工夫，即吾镜之本体，则不可。何也？工夫有积累之渐，本体无积累之渐，工夫有纯驳偏全不同，本体无偏全，无纯驳也。
龙溪曰：“学者只要悟。”余谓：“不解辩吾道禅说是非，不算作真悟。”龙溪曰：“学者只要个真种子方得。”余谓：“不能透得声色货利两关，不算作真种子。”
今世学者，病於不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差；不解克己复礼，便欲天下归仁；不解事亲从兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫妇，便欲说鸢飞鱼跃；不解衣锦尚絅，便欲无声无臭；不解下学上达，便自谓知我者其天。认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉？故余尝谓学者，惟在日用平实伦纪处根求，不
译举人杨天游先生应诏
杨应诏，号天游，福建建安人。嘉靖辛卯年在乡试中举，在南雍国子监完成学业。当时甘泉、泾野等先生都在讲学，先生唯独与泾野先生意气相投，拜入其门下。他回乡后在华阳山中建造道宗堂，祭祀从濂溪到泾野的先贤，一举一动必定焚香禀告请示。当时讲学的学者没有不与他书信往来的，但他对于心斋、龙溪等阳明学派的学者，都有一些细微的批评。先生的学问，以寡欲正心为根本，以不愧对上天为最终归宿，一切清虚玄远的言论，他都不喜欢。然而他的言论多自我夸大，褒贬过于激烈，也不符合有道者的气象。比如“工夫即本体”这句话，本来没有弊端，他却说“本体光明，如同镜子；工夫，就是刮磨这面镜子的人”。如果工夫就是本体，说刮磨的东西就是镜子，可以吗？这话似是而非。镜子和刮磨的东西，是两样东西，所以不能说刮磨的东西就是镜子。如果工夫和本体，同是一颗心，并非两样东西，如果非要将其分为二，那就是有两颗心了。他的说法是不通的。
杨天游集
圣人之所以能够保全其本体的原因，不过是能够没有私欲罢了。我们不能像圣人那样没有私欲，只应当从减少私欲入手。私欲，不仅仅是声色货利这些陷阱而已，凡是贪图安逸、羡慕嫉妒、自私自利的心，都是私欲。将这些斩断，才算是寡欲，那么就可以逐渐进入无欲的境界。圣人难道要逃避人世、与世隔绝，才称得上无欲吗？圣人的欲望，是在天理上做事，有欲与无欲是一样的。虽然其中涉及向往、承担，所追求的地方没有不是天理天机的流行。
我们的学问，不在于追求事物是否侵扰我，只在于处理事物的道理能否尽善尽美，所以居住时不免有居住之事的侵扰，但我只要在恭敬上级上下功夫，即使有侵扰，也是天机的流行。任职时不免有任职之事的侵扰，与人交往不免有交往之事的侵扰，我只要在敬重上级、忠诚上级上下功夫，即使有侵扰，也无非是天机的流行。从古至今圣贤处世、处常、处变，谁不是从侵扰中来的？如果厌恶侵扰而产生厌倦懈怠，那就不是做学问了。
朱熹、陆九渊之间可以辨别、可以议论的，是他们的言论。朱熹、陆九渊之间不可辨别、不可议论的，是他们的人品。道存在于人身上，不以言论为贵已经很久了。如果不以人来论学问，而以言论来论学问；不以人来探求朱熹、陆九渊，而以言语来探求朱熹、陆九渊，那么今天的纷纷扰扰，也就不足为怪了。今天的学者，在出处进退上没有朱熹、陆九渊那种三揖一辞的耿介超拔，在取舍上没有朱熹、陆九渊那种裂石断金的果决，义利不分，声色不辨，没有朱熹、陆九渊那种青天白日般的光明，而所作所为阴暗污浊，却自以为继承了孔孟的心传，而胸中却是鬼魅盗跖般的邪恶，蝇营狗苟，陷入张仪、苏秦、申不害、商鞅那样的奸诈权谋之中，反而对朱熹、陆九渊的长短喋喋不休，可悲啊！
平生勤勉刻苦，致力于学问，本来是以收回放逸的心为要务。然而思索义理，有不能领会的地方，甚至到了废寝忘食的地步，该吃饭睡觉的时候，也不知道吃的是什么，睡在哪里，这都是用心过度而没有察觉。至于诗文更是如此。我的心，已经放逸到对诗文的思索上去了。生平性格刚烈，每当遇到时局艰难，不觉感叹不乐，对着朋友大声议论，这都是出于一时感愤意气之私，我的心已经放逸到世变意气上去了。
今天的学者，不能实实在在地以积累道义为事，却想要凭空去做一个勿忘勿助；不能实实在在地达到中和，在看不见听不到的地方保持戒惧，却想要凭空去观察一个未发的气象；不能实实在在地学习孔子、颜回之学，却想要凭空去寻找孔子、颜回的快乐之处。在外面寻求一种滋味快乐来享受，这与倒退着走却想追上前面的人有什么区别呢？这就是所谓的错乱。
圣人的心，如同明镜止水，所以此心的本体光明，如同镜子；工夫，就是磨刮这面镜子的人。说工夫即本体，说磨刮的东西就是镜子，可以吗？镜子光明，不能不被尘垢所污染；人心光明，不能不被物欲所混杂。说克制治理物欲，恢复我们心的光明，可以；说克制治理的工夫，就是我们心的本体，不可以。说刮磨尘垢，恢复我们镜子的光明，可以；说磨刮的工夫，就是我们镜子的本体，不可以。为什么呢？工夫有积累的渐进过程，本体没有积累的渐进过程；工夫有纯粹驳杂、偏颇圆满的不同，本体没有偏颇圆满，没有纯粹驳杂。
龙溪说：“学者只要悟。”我说：“不能分辨我的道与禅说是非，不算作真悟。”龙溪说：“学者只要有一个真种子才行。”我说：“不能看透声色货利这两关，不算作真种子。”
当今的学者，弊病在于不能学习颜回之学，却先想学习曾点的狂放，从入门下手处就错了；不理解克己复礼，就想让天下归仁；不理解侍奉父母、顺从兄长，就想手舞足蹈；不理解从男女夫妇之事开始，就想谈论鸢飞鱼跃；不理解穿着锦缎还要加罩外衣，就想无声无臭；不理解下学上达，就自认为了解我的人只有天。把轻率放逸当作天机，把宴安享乐当作真趣，难道不错乱吗？所以我曾经对学者说，只在日用平实的伦理纲常处探求根本，不
静坐者，或流於禅定；操存者，或误於调息；主敬者，或妄以为惺惺；格物穷理者，或自溺於圆觉；存心养性者，或陷於即心见性。
卷九 三原学案
前言
关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。
端毅王石渠先生恕
王恕字宗贯，号介菴，晚又号石渠，陕之三原人。正统戊辰进士，选庶吉士，而先生志在经济。出为左评事，迁左寺副，擢知扬州府。岁饥请赈，不待报而发粟，民免沟壑。超拜江西右布政使，转河南为左。时以襄南地多山险，秦、楚之流民萃焉，日出剽略，於是特设治院，以先生为右副都御史领之。累平寇乱，又平湖广刘千觔、石和尚，榜谕流民，各使复业。母忧归。起复巡抚河南，转南京刑部左侍郎。父忧归。服除，起刑部左侍郎，治漕河。改南京户部，复改左副都御史，巡抚云南。而中人钱能横甚，使其麾下指挥郭景，私通安南为奸利。先生遣人道执景，景迫投井死。尽发能贪暴诸状，上遂撤能。还，安置南京。进右都御史，召掌留台。迁南京兵部尚书，参赞守备。寻以部衔兼左副都御史，巡抚南畿，兴利除害。三吴自设巡抚以来，独周忱与先生耳。中人王敬，挟其千户王臣，以妖术取中旨，收市图籍珍玩，张皇声势。先生列其罪状，敬下锦衣狱，臣论死。二年而复还参赞，钱能夤缘为守备，与先生共事，先生坦然，不念前事。能语人曰：“王公，大人也，吾惟敬事而已。”加太子少保。林见素以劾妖僧继晓下狱，先生救之得出。先生益发舒言天下事，天子不能无望意，因批落太子少保，以尚书致仕。孝宗即位，召用为吏部尚书，加太子太保。上释奠文庙，先生请用太牢加币，从之。先生崇礼风义之士，故一时后进在朝者，如庶吉士邹智、御史汤鼐、主事李文祥十余人，皆慷慨喜事，以先生为宗主。先生侍经筵，见上困於酷暑，请暂辍讲。鼐即言“天子方向学，奈何阻其进？恕请非是”。先生惶恐待罪，谓“诸臣责臣是也。然诸臣求治太急，见朝廷待臣太重，故责臣太深，欲臣尽取朝事更张之，如宋司马光。毌论臣不敢望光，今亦岂熙丰时也”，上优诏答之。已而鼐劾阁臣万安、刘吉、尹直，中官示以疏已留中，鼐大言“疏不出，且并劾中官”。中官避匿。亡何安、直皆免，鼐与文祥等日夜酣呼，以为“君子进，小人退，虽刘吉尚在，不足忌也”。於是吉使门客徐鹏、魏璋伺鼐。鼐家寿州，知州刘概与书：“尝梦一叟牵牛入水，公引之而上。牛近国姓，此国势濒危，赖公复安之兆也。”鼐大喜，出书示客。璋以此劾之，鼐、概皆下诏狱。都御史马文升故为鼐所劾，欲以妖言坐之，先生力救，事始得解。凡中官倖人，恩泽过当者，先生辄为裁止，虽上已许，必固执也。丘浚以礼部尚书故班先生下，及直文渊阁，先生自以前辈仍序尚书之次，浚意弗善也。每有论奏，阴抑之，且使其私人太医院判刘文泰，讦先生所刻传文，详列不报之章，为彰先帝之拒谏。先生言“臣传所载，皆足以昭先帝纳谏之盛，何名彰恶？文泰无赖小人，其逞此机巧深刻之辞，非老於文法，阴谋诡计者不能，盍无追其主使之人？”乃下文泰锦衣狱，则果丘浚所使也。上以先生卖直沽名，俾焚其传草。文泰出而先生绌矣。遂乞骸骨归。又二岁浚卒，文泰往弔，其夫人叱之出，曰：“汝搆王公於我相公，憸人也，何弔为？”闻者快之。先生家居，编集《历代名臣谏议录》一百二十四卷。又取经书传註，有所疑滞，再三体认，行不去者，以己意推之，名曰《石渠意见》。意见者，乃意度之见耳，未敢自以为是也。盖年八十四而著《意见》，八十六为《拾遗》，八十八为《补缺》，其耄而好学如此。先生之学，大抵推之事为之际，以得其心安者，故随地可以自见。至於大本之所在，或未之及也。九十岁，天子遣行人存问。又三年卒，赠特进左柱国太师，谥端毅。
石渠意见
戒慎恐惧二节
译静坐的人，或许会流于禅定；操持存养的人，或许会误入调息；主敬的人，或许会妄自认为保持清醒；格物穷理的人，或许会自溺于圆觉；存心养性的人，或许会陷入即心见性。
卷九 三原学案
前言
关学大概推崇薛瑄，三原又是其别派。他们的门人多以气节著称，这是风俗淳厚，又加上学问的缘故。
端毅王石渠先生恕
王恕字宗贯，号介庵，晚年又号石渠，陕西三原人。正统戊辰年考中进士，选为庶吉士，而先生志在经济。出任左评事，升任左寺副，提拔为扬州知府。遇到饥荒请求赈济，不等批复就发放粮食，百姓免于饿死沟壑。越级提拔为江西右布政使，转任河南左布政使。当时因为襄南地区多山险，秦、楚的流民聚集在那里，每天出来抢劫掠夺，于是特别设立治院，任命先生为右副都御史统领。多次平定寇乱，又平定了湖广刘千斤、石和尚，张贴告示谕令流民，各自让他们恢复生计。因母亲去世回乡守孝。起复后巡抚河南，转任南京刑部左侍郎。因父亲去世回乡守孝。服丧期满，起用为刑部左侍郎，治理漕河。改任南京户部，又改任左副都御史，巡抚云南。而宦官钱能非常横行，派他麾下的指挥郭景，私下勾结安南谋取非法利益。先生派人逮捕郭景，郭景被迫投井而死。彻底揭发钱能贪婪暴虐的各种罪行，皇上于是撤职钱能。钱能回京，被安置在南京。先生晋升为右都御史，召入京城掌管留台。升任南京兵部尚书，参赞守备。不久以部衔兼任左副都御史，巡抚南畿，兴办有利之事，消除祸害。三吴地区自设立巡抚以来，只有周忱和先生而已。宦官王敬，挟持他的千户王臣，用妖术获取皇帝旨意，收购图籍珍玩，张扬声势。先生列举他们的罪状，王敬被下锦衣卫狱，王臣被判死刑。两年后又回来参赞，钱能攀附权贵担任守备，与先生共事，先生坦然处之，不记前事。钱能对人说：“王公，是大人，我只恭敬侍奉罢了。”加封太子少保。林见素因弹劾妖僧继晓下狱，先生救他得以出狱。先生更加抒发议论天下大事，皇上不能没有不满之意，于是批文削去太子少保，以尚书身份退休。孝宗即位，召用为吏部尚书，加封太子太保。皇上在文庙释奠，先生请求用太牢加币，皇上听从。先生推崇礼义风节之士，所以当时在朝的后进，如庶吉士邹智、御史汤鼐、郎中李文祥十余人，都慷慨好义，以先生为宗主。先生侍奉经筵，见皇上困于酷暑，请求暂且停止讲学。汤鼐就说：“天子正向往学问，怎么阻碍他的进步？王恕的请求是不对的。”先生惶恐待罪，说：“各位大臣责备我是对的。然而各位大臣求治太急，见朝廷待我太厚，所以责备我太深，想要我尽取朝中事务更张，像宋代的司马光一样。不用说我不敢望司马光项背，现在难道是熙宁、元丰年间吗？”皇上优诏答复他。不久汤鼐弹劾阁臣万安、刘吉、尹直，宦官出示奏疏已留在宫中，汤鼐大声说：“奏疏不发出，我将一并弹劾宦官。”宦官躲避藏匿。不久万安、尹直都被免职，汤鼐与李文祥等日夜酣饮呼叫，认为“君子进用，小人退避，虽然刘吉还在，不足忌惮”。于是刘吉派门客徐鹏、魏璋监视汤鼐。汤鼐家在寿州，知州刘概写信给他：“曾梦见一老翁牵牛入水，您引他上来。牛靠近国姓，这是国势濒危，依靠您恢复安定的征兆。”汤鼐大喜，拿出信给客人看。魏璋以此弹劾他，汤鼐、刘概都被下诏狱。都御史马文升以前被汤鼐弹劾，想用妖言定罪他，先生极力救他，事情才得以解决。凡是宦官幸臣，恩泽过当的，先生就裁减制止，即使皇上已允许，也一定固执坚持。丘浚以礼部尚书身份班次在先生之下，等到直文渊阁，先生自以前辈身份仍按尚书次序排列，丘浚心里不高兴。每次有论奏，暗中压制先生，并且派他的私人太医院判刘文泰，揭发先生所刻传的文本，详细列出未获批复的奏章，作为彰显先帝拒谏的证据。先生说：“臣传所载，都足以昭示先帝纳谏的盛德，何名为彰显恶行？刘文泰是无赖小人，他逞此机巧深刻之辞，不是老于文法、阴谋诡计者不能，何不追究他的主使人？”于是将刘文泰下锦衣卫狱，结果果然是丘浚指使的。皇上认为先生卖直沽名，让他焚毁传稿。刘文泰出狱而先生被贬。于是请求退休回乡。又过了两年丘浚去世，刘文泰去吊唁，他的夫人斥责他出去，说：“你构陷王公于我相公，是小人，吊唁什么？”听说的人感到痛快。先生在家，编集《历代名臣谏议录》一百二十卷。又取经书传注，有所疑滞，再三体认，行不通的，以己意推之，名为《石渠意见》。意见者，乃是意度之见耳，未敢自以为是。大概年八十四而著《意见》，八十六为《拾遺》，八十八为《补缺》，其老而好学如此。先生之学，大抵推之于事为之际，以得其心安者，故随地可以自見。至于大本之所在，或未之及也。九十岁，天子派行人存问。又三年去世，赠特进左柱国太师，谥号端毅。
石渠意见
戒慎恐惧二节