卷四 崇仁学案四
为尤严，其亦可恶乎？
李延平云：“人於旦昼之间，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”此是喜怒哀乐未发气象。
译（刑罚）尤其严厉，这难道不可憎恶吗？
李延平说：“人在白天，如果不被外物所蒙蔽而丧失本心，那么夜晚的清气就会更加清明；夜晚的清气清明，那么在清晨尚未与外物接触的时候，那种清澈空明的心境气象，自然就可以看到了。”这就是喜怒哀乐尚未发动时的境界气象。
吾儒之学，静中须有物，譬如果核，虽未萌芽，然其中自有一点生意。释、老所谓静，特虚无寂灭而已，如枯木死灰，安有物乎？
敬则不是装点外事，乃是吾心之当然，有不容不然者。寻常验之，敬则心便安，才放下则此心便不安矣。所谓敬者，只如俗说“常打起精采”是也。
理与气合，是浩然之气，才与理违，是客气。
义由中出，犹快刀利斧劈将去，使事事合宜，是集义；若务矫饰徇外，即是义袭。袭，犹袭裘之袭。
圣人定之以中正、仁义而主静，立人极焉。自註云：无欲故静。盖中正、仁义是理，主静是心，惟其心无欲而静，则此理自然动静周流不息矣。观《通书》，无欲则静虚动直可见矣。主静之静，不与动时对，乃《大学》定静之静。《集註》云：“静，谓心不妄动是也。”
为学固要静存动察。使此心未能无欲，虽欲存养省察，无下手处。直须使此心澹然无欲，则静自然虚，动自然直，何烦人力之为耶？程子云：“识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故须穷索，存久自明，安待穷索？”与《通书》之言相表里
天地以生物为心，人能以济人利物为心，则与天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：“永言配命，自求多福。”
《朱子语类》解“敦厚以崇礼”云：“人有敦厚而不崇礼者，亦有礼文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇礼。”此解胜《集註》。由是推之，此一节，当一句自为一义，不必分属存心、致知。
盖有尊德性而不道问学者，亦有道问学而不尊德性者，故尊德性又要道问学。如柳下惠可谓致广大矣，而精微或未尽；伯夷可谓极高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性为存心，以极道体之大，道学问为致知，以极道体之细，恐亦未然。窃谓二者皆有大小，如涵养本原是大，谨於一言一行处是小；穷究道理大本大原处是大，一草一木亦必穷究是小。尝以此质之魏子才，子才以为然。
仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便坏了，如何得生意发达於外。巧言令色，不必十分装饰，但有一毫取悦於人意思，即是巧令。知此而谨之，即是为仁之方。故曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未浑化，如何为成德！一斋尝有诗云“为学要人知做甚，养之须厚积须多。君子一心如止水，不教些子动微波。”
学者须先识此理。譬之五穀，不知其种，得不误认稊稗为五穀耶？虽极力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用尽平生之力，卒流入异学而不自知者，正坐未识其理耳。
象山之学，以收敛精神为主，曰精神一霍便散了。杨慈湖论学，只是“心之精神谓之性”一句，此其所以近禅。朱子云：“收敛得精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不专一。”如此说方无病。
吾儒曰唤醒，释氏亦曰唤醒，但吾儒唤醒此心，要照管许多道理，释氏则唤醒在空。
精一执中，就事上说。寻常遇事有两歧处，群疑并兴，既欲如此，又欲如彼。当是时也，尽把私意阁着了，不知那个是人心，那个是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又须一以守之，使不为私欲所夺，如此便是“允执厥中”。盖过与不及，皆是人心，惟道心方是中。
尧之学以“钦”为主，以“执中”为用，此万古心学之源也。舜告禹曰：“惟精惟一，允执厥中。”又曰：“钦哉，慎乃有位，敬修其可愿。”曰钦、曰中、曰敬，皆本於尧而发之。且精一执中之外，又欲考古稽众，视尧加详焉。盖必如此，然后道理浃洽，庶几中可得以执矣。近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离。率意径行，指凡发於粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。（执中从事上说故以为用谬甚）
“夫道若大路然，岂难知哉”数语，令
译儒家的学问，在静定之中必须有所持守，好比果核，虽然尚未萌芽，但其中自然有一点生机。佛家、道家所说的静，只是虚无寂灭罢了，如同枯木死灰，哪里还有生机呢？
恭敬并不是对外在事物的刻意修饰，而是我们内心本然应有的状态，有一种不容不如此的力量。平常验证一下，恭敬时内心就安定，一旦松懈，这颗心就不安定了。所谓的恭敬，就像俗话说的“常打起精神”一样。
理与气相合，就是浩然之气；如果与理相违背，就是客气。
义从内心发出，就像快刀利斧劈下去，使事事合乎宜度，这就是集义；如果刻意矫饰以迎合外物，就是义袭。袭，就像穿皮衣的袭。
圣人用中正、仁义来确立准则，以主静为根本，从而确立了人的最高准则。自注说：没有私欲所以能静。大概中正、仁义是理，主静是心，正因为心没有私欲而静，那么这理自然就能在动静中周流不息。看《通书》，没有私欲就能静虚动直，由此可见。主静的静，不是与动相对的那个静，而是《大学》中“定静”的静。《集注》说：“静，是说心不妄动。”
做学问固然要静时存养，动时省察。如果这颗心还不能没有私欲，即使想要存养省察，也没有下手的地方。必须使这颗心淡泊没有私欲，那么静时自然虚明，动时自然正直，哪里还需要费力去做呢？程子说：“认识了这理，用诚敬来存养它，不需要防备检束，不需要穷究探索。心松懈了才需要防备，心如果不松懈，有什么需要防备的？理有没明白的，所以需要穷究探索，存养久了自然明白，哪里等待穷究探索？”这与《通书》的话互相印证。
天地以生养万物为心，人如果能以救济他人、利于万物为心，那么就和天地的心相契合，适宜地承受上天的福佑。所以说：“永远配合天命，自己求得许多福。”
《朱子语类》解释“敦厚以崇礼”说：“人有敦厚但不崇尚礼的，也有礼文周密但不敦厚的，所以敦厚又要崇尚礼。”这个解释胜过《集注》。由此推论，这一节，应当每一句自成一个意义，不必分别归属于存心、致知。
大概有尊崇德性但不从事问学的，也有从事问学但不尊崇德性的，所以尊崇德性又要从事问学。比如柳下惠可以说是达到了广大，但精微或许未尽；伯夷可以说是达到了高明，但对照《中庸》或许不合。又《集注》把尊崇德性当作存心，以穷尽道体的广大，把从事问学当作致知，以穷尽道体的细微，恐怕也不对。我私下认为两者都有大小之分，比如涵养根本是大，在一言一行处谨慎是小；穷究道理的根本是大，一草一木也必穷究是小。曾拿这个去请教魏子才，子才认为是对的。
仁是心的德性，就像桃仁杏仁一样，如果有丝毫私欲，仁就坏了，怎么能让生机发扬于外呢。花言巧语、伪善的脸色，不必十分装饰，但只要有一丝取悦于人的意思，就是巧言令色。知道这一点并谨慎对待，就是实践仁的方法。所以说：“知道巧言令色不是仁，就知道仁了。”
别人不了解自己而有一丝不平之意，就是渣滓没有完全融化，怎么能算是成就德行！一斋曾有诗说：“做学问要让人知道做什么，修养必须深厚积累必须多。君子一心像止水，不让丝毫动摇微波。”
做学问的人必须先认识这理。比如五谷，不知道它的种子，能不把稊稗误认为五谷吗？即使极力培土施肥，也只是长成稊稗罢了。近世的儒者有用尽一生力气，最终流入异学而不自知的，正是因为没有认识这理。
象山之学，以收敛精神为主，说精神一散就没了。杨慈湖论学，只是“心之精神谓性”这一句，这就是他接近禅宗的原因。朱子说：“收敛精神在这里，才能看清道理。看不清道理，只是不专一。”这样说才没有毛病。
儒家说唤醒，佛家也说唤醒，但儒家唤醒这颗心，是要照管许多道理，佛家则唤醒在空无之中。
精一执中，是从事情上说的。平常遇事有两难选择时，各种疑问同时兴起，既想这样，又想那样。在这个时候，把私意都搁置起来，不知道哪个是人心，哪个是道心，所以必须精审地察辨，使两者的界限分明。又必须专一地坚守，使不被私欲所夺取，这样就是“允执厥中”。大概过与不及，都是人心，只有道心才是中。
尧的学问以“钦”为主，以“执中”为用这是万古心学的源头。舜告诉禹说：“惟精惟一，允执厥中。”又说：“钦哉，慎乃有位，敬修其可愿。说钦、说中、说敬，都本于尧而发扬。而且在精一执中之外，又想要考察古代、稽考众人，比尧更加详细。大概必须这样，然后道理才能融洽，差不多中才能得以执守。近世论学，直接想要取足内心的良知，而认为诵读讲说是支离。随意径直行事，把凡是发自粗心浮气的，都当作良知的本然。这种说法蔓延，已经成为天下的祸害。推究其缘由，大概是由白沙的说法倡导的。（执中从事上说所以认为是用，错误很大）
“夫道若大路然，岂难知哉”这几句话，令
人有下手处。盖日用间事亲如此，事长如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有个路数，真如大路然，只是人遇事时，胡乱打过了。若每事肯入思虑，则心中自有一个当然之则，何事外求？故曰：“子归而求之有余师。”假使曹交在门，教之不过如此。《集註》乃谓教之孝弟，不容受业於门。未然。
译人是有入手之处的。大抵在日常起居中，侍奉双亲是这样，侍奉长辈是这样，言语是这样，行为是这样，待人接物是这样，每件事都有各自的门路，真如同大路一般清晰，只是人们在遇到事情时，往往胡乱应付过去了。如果每件事都肯深入思考，那么心中自然有一个应当遵循的原则，何必向心外去寻求呢？所以说：“你回去寻求，老师是足够的。”假使曹交真的在门下，教导他的也不过如此罢了。《集注》却认为教导他的是孝悌之道，因此不能让他正式拜师受业。这种说法是不对的。
（此段又与取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）
所谓求放心者，非是以心捉心之谓。盖此心发於义理者，即是真心，便当推行。若发不以正，与虽正发不以时，及泛泛思虑，方是放心，要就那放时即提转来，便无事。伊川曰：“心本善，流而为恶，乃放也。”此语视诸儒为最精。（才流便是恶）
人之思虑，多是触类而生，无有宁息时节，所谓朋从尔思也。朋，类也。试就思处思量，如何思到此，逆推上去，便自见得。禅家谓之葛藤，所以要长存长觉，才觉得便断了。
近来诸公议论太高，稽其所就，多不满人意。如枫山先生为人，只一味纯诚，比之他人，省了多少气力，已是风动海内，乃知忠信骄泰得失之言为有味。
若贪富贵，厌贫贱，未论得与不得，即此贪之厌之之心，已自与仁离了，如何做得下面存养细密工夫！所以以无欲为要。
心要有所用。日用间都安在义理上，即是心存。岂俟终日趺坐，漠然无所用心，然后为存耶？
尝疑腔子不是神明之舍，犹世俗所谓眶当之眶，指理而言，谓此心要常在理中，稍与理违，则出眶当外矣。然如此说，则满腔子是恻隐之心，便说不去，不若照旧说为善。盖心犹户枢，户枢稍出臼外，便推移不动，此心若出躯壳之外，不在神明之舍，则凡应事接物无所主矣。
耳之聪，止於数百步外；目之明，止於数十里外；惟心之思，则入於无间，虽千万里之外，与数千万年之上，一举念即在於此，即此是神。
象山之学，虽主於尊德性，然亦未尝不道问学，但其所以尊德性、道问学，与圣贤不同。程子论仁，谓识得此理，以诚敬存之而已。又谓识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。盖言识在所行之先，必先识其理，然后有下手处。
象山谓能收敛精神在此，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，更无待於扩充。（仁义礼智，本礼自广大，原不待於扩充，所谓扩充者，盖言接续之使不息耳。）此与告子不知性之为理，而以所谓气者当之，虽能坚持力制，至於不动心之速，适足为心害也。朱子曰：“以天下之理，处天下之事；以圣贤之心，观圣贤之书。”象山所引诸书，多是驱率圣贤之言以就己意，多非圣贤立言之意。如谓“颜子为人最有精神，用力最难；仲弓精神不及颜子，然用力却易”，其与程子所谓“质美者明，得尽渣滓便浑化，其次惟庄敬以持养之，及其至则一也”不同，岂直文义之差而已哉。
予昔有志於学，而不知操心之要，未免过於把捉，常觉有一物梗在胸中，虽欲忘之而不可得。在南监时，一日过东华门墙下，有卖古书者，予偶检得《四家语》，内有黄蘗对裴休云：“当下即是动念，则非伫立之顷。”遂觉胸中如有石头磕然而下，无复累坠，乃知禅学诚有动人处。於后看程子书，说得下手十分明白痛快，但在人能领略耳。故曰：“吾道自足，何事旁求。”
圣贤之训，明白恳切，无不欲人通晓。白沙之诗，好为隐奥之语，至其论学处，藏形匿影，不可致诘。而甘泉之《註》，曲为回互，类若商度隐语，然又多非白沙之意。诗自汉、魏以来，至唐、宋诸大家，皆有典则。至白沙自出机轴，好为跌宕新奇之语，使人不可追逐，盖本之庄定山，定山本之刘静修，规模意气绝相类，诗学为之大变。独《古选和陶》诸作近之。
周子云：“一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直。”又云：“寡之又寡，寡之而至於无，则诚立明通。”与克己复礼意同。
今不提起此心做主，就视听言动上下工夫，渐渐求造寡欲虚静之地，直欲瞑目趺坐，置此心於无物之处，则私根何由以去，本体何由以虚乎？程子云：“坐忘却是坐驰。”朱子云：“要闲越不闲，要静越不静。”又云：“如读书以求义理，应事接物以求当理，即所求者便是吾心，何事块然独坐而后，为存耶！”非洞见心体之妙，安能及此。
先师一斋家居，以正风俗为己任，凡邻里搬戏迎神
译（这段论述又与从自己内心的良知中获取充足道理的说法相同，为什么言语之间会有出入呢？）
所谓求放心，并不是说用这个心去捕捉那个心。大概这心发于义理的，就是真心，就应当推行它。如果发心不正，或者虽然正但不合时宜，以及那些泛泛的思虑，这才是放逸之心，要在它放逸的时候立刻提转回来，就没有问题了。伊川先生说：“心本善，流而为恶，这就是放逸。”这句话比起其他儒者的说法最为精辟。（才流逸就是恶）
人的思虑，大多是触类旁通而产生的，没有安宁停息的时候，这就是所说的“朋从尔思”。朋，就是同类。试着在思虑的地方思量，怎么思虑到这一步，逆推上去，自然就能明白。禅宗称之为葛藤，所以要长存长觉，刚觉察到就断绝它。
近来各位先生的议论太高，考察他们的实际成就，大多不能令人满意。像枫山先生为人，只是一味纯诚，比起其他人，省了多少气力，已经风动海内，这才知道忠信骄泰得失的话是有意味的。
如果贪图富贵，厌恶贫贱，不论得到与否，这贪求和厌恶的心，已经与仁背离了，怎么做得到下面存养细密的工夫呢！所以以无欲为关键。
心要有所用。日常之间都安放在义理上，就是心存。难道要等到整天盘腿打坐，漠然无所用心，然后才算是存心吗？
我曾经怀疑胸腔不是神明的居所，就像世俗所说的眼眶，是指理而言，说这心要常在理中，稍微与理违背，就出眼眶之外了。然而这样说，那么满腔子都是恻隐之心，就说不通了，不如照旧说为好。大概心就像门轴，门轴稍微出臼外，就推移不动，这心如果出躯壳之外，不在神明的居所，那么凡是应事接物就没有主宰了。
耳朵的听觉，只限于数百步之外；眼睛的视觉，只限于数十里之外；只有心的思虑，则进入无间，即使千万里之外，与数千万年之前，一举念就在此处，这就是神。
象山之学，虽然主张尊德性，但也未曾不说道问学，但他尊德性、道问学的方式，与圣贤不同。程子论仁，说认识了这个理，用诚敬存养它罢了。又说认识仁体，实在有诸己，只要义理栽培。大概说认识在实行之前，必须先认识其理，然后有下手处。
象山说能收敛精神在此，当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶，更不需要等待扩充。（仁义礼智，本来自广大，原不等待扩充，所谓扩充，是说接续使之不息罢了。）这与告子不知性是理，而以所谓气来代替，虽然能坚持力制，至于不动心之速，适足为心害。朱子说：“以天下之理，处天下之事；以圣贤之心观圣贤之书。”象山所引诸书，多是驱使圣贤之言以就己意，多非圣贤立言之意。如说“颜子为人最有精神，用力最难；仲弓精神不如颜子，然用力却易”，这与程子所谓“质美者明，得尽渣�便浑化，其次惟庄敬以持养之及其至则一也”不同，岂止是文义之差而已。
我过去有志于学，而不知操心的关键，未免过于把捉，常觉有一物梗在胸中，虽然想忘记它却不可得。在南监时，一日经过东华门墙下，有卖古书的，我偶然检得《四家语》，内有黄�对裴休说：“当下即是动念，则非伫立之顷”。于是觉得胸中如有石头磕然而下，不再累坠，才知道禅学确实有动人之处。后来看程子的书，说得下手十分明白痛快，只在于人能领略罢了。所以说：“吾道自足，何事旁求。”
圣贤的训诫，明白恳切，无不欲人通晓。白沙的诗，好为隐奥之语，至于论学处，藏形匿影，不可追问。而甘泉的《注》，曲为回互，类若商度隐语，然而又多非白沙之意。诗自汉魏以来，至唐宋诸大家，皆有典则。至白沙自出机�，好为跌宕新奇之语，使人不可追逐，大概本之庄定山，定山本之刘静�，规模意气绝相类，诗学为之大变。只有《古选和陶》诸作接近。
周子说：“一为要，一者无欲也，无�则静虚动直。”又说：“寡之又寡，寡之而至于无，则诚立明通。”与克己复�意同。
现在不提起此心做主，在视听言动上下工夫，渐渐求造寡欲�静之地，直欲瞑目趺坐，置�心于无物之处，那么私根何由以去，本体何由以�乎？程子说：“坐忘却是坐驰。”朱子说：“要闲越不闲，要静越不�。”又说：“如读书以求义理，应事接物以�当理，即所求者便是吾心，�事块然独坐而后，为存�！”非洞见心体之妙，安能�此。
先师一斋家居，以正风俗为己任，凡是邻里搬戏迎神
世人只知有利，语及仁义，必将讥笑，以为迂阔。殊不知利中即有害，惟仁义则不求利，自无不利。譬之甜的物事，吃过则酸，苦的物事，吃过方甜。如人家长尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘夺，相劘相刃，必至倾覆而后已。若家长尚义，惹得一家莫不尚义，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫说到门祚如何，只据眼前家庭之间，已自有一段春和景象，何利如之。
湛然虚明者，心之本体，本无存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之间耳。
好问好察而必用其中，诵诗读书而必论其世，则合天下古今之聪明以为聪明，其知大矣。近时诸公论学，乃欲取足吾心之良知，而议程、朱格物博文之论为支离，谓可以开发人之知见，扩吾心良知良能之本然。此乃入门，疑於此既差，是犹欲其入而闭之门也。
读白沙与东白论学诗
古人弃糟粕，糟粕非真传。（愚谓《六经》载道之文，圣贤传授心法在焉，而谓糟粕非真传，何耶？）
渺哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。（天下之事，未有不由积累而成者。孔子志学以至从心，孟子善信以至圣神。朱子曰：“予学盖由铢累寸积得之。”又云：“予六十一岁方理会得，若去年死也枉了。”今谓不由积累而成，得非释氏所谓“一超直入如来地”耶？）
至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。（《中庸》云，喜怒哀乐之未发谓之中“发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”道之体用，不过如此，可谓明白。今乃说玄说妙，反滋学者之疑，从何处下手耶？）
我能握其机，何必窥陈编。学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯语未云偏。后儒不省事，差失毫釐间。（司马温公、吕与叔、张天祺辈，患思虑纷扰，皆无如之何。诚如公论，至於程、朱，宁有此病。程子云：“与其是内而非外，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。”又云：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“才觉得间断，便已接续了。”此皆任其天然，了无一毫将迎安排之病，心学之妙，至此无余蕴矣。戒慎恐惧，敬也，敬有甚形影？只是此心存主处，才提起，心便安，才放下，心便无安顿处。是乃人心之当然，有不容不然者。若不知此，而以装点外事、矜持过为敬，则为此心之病矣。故曰：以为无益而舍之者，不芸苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益而又害之。）
寄语了心人，素琴本无絃。（此是无声无臭处，《中庸》从天命说起，都说尽了，方说到此。所以程子云：“下学而上达“乃学之要。”今论学不说下学之功，遽及上达之妙，宜其流入异学而不自知也。此诗清新华妙，见者争诵之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。）
章枫山谓予曰：“白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：‘我无以教人，但令学者看“与点”一章。’予云：‘以此教人，善矣。但朱子谓专理会“与点”意思，恐入於禅。’白沙云：‘彼一时也，此一时也。朱子时，人多流於异学，故以此救之；今人溺於利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。’予闻其言，恍若有悟。”（《浴沂亭记》）
《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬斋，不敢不以复也。人得天地之气以成形，气之精爽以为心。心之为物，虚灵洞彻，有理存焉，是之谓性。性字从心、从生，乃心之生理也。故朱子谓“灵底是心，实底是性，性是理，心是盛贮、该载、敷施、发用底，浑然在中，虽是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故随感而应，各有条理。”程子谓“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”者，此也。
孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺却气质一边
译世人只知道有利可图，一谈到仁义，必定会讥笑，认为那是迂腐空泛。却不知道利益之中就包含着祸害，只有仁义不刻意追求利益，自然就没有不利。好比甜的东西，吃多了就会发酸；苦的东西，吃过之后反而觉得甜。如果家长崇尚利益，导致全家没有不崇尚利益的，于是父子兄弟互相争夺，互相伤害，必定要等到家道倾覆才停止。如果家长崇尚道义，导致全家没有不崇尚道义的，于是父亲慈爱儿子，儿子孝顺父亲，哥哥友爱弟弟，弟弟恭敬哥哥，不必说门第福泽如何，单看眼前的家庭之间，就已经呈现出一派和乐温暖的景象，还有什么利益能比得上这个呢。
清澈透明、空灵澄澈，是心的本体，本来没有存留、消亡、出入可言。那些有存留、消亡、出入的情况，只不过在于操守是恭敬还是放肆罢了。
喜好询问、善于考察，并且一定采用其中合理的部分；诵读诗书，并且一定推究其所处的时代，那么就能汇聚天下古今的智慧作为自己的智慧，这样的见识就广大了。近来各位先生谈论学问，却想满足于自己内心的良知，而把程颐、朱熹关于格物致知、博闻广识的论述斥为支离破碎，认为这样可以开发人的知见，扩充我们内心良知良能的本然状态。这不过是入门阶段，如果在这里就产生了偏差，这就好比想要让人进门却把门关上了。
读白沙与东白论学的诗
古人抛弃糟粕，糟粕并非真正的传承。（我认为《六经》是记载大道的文字，圣贤传授的心法就在其中，却说糟粕不是真传，这是什么道理呢？）
渺小的一勺水，积累起来能汇成大江大河。也有不靠积累的，源头自然细流不断。（天下的事情，没有不是由积累而成的。孔子从立志学习直到随心所欲不逾矩，孟子从善于守信直到达到圣神境界。朱子说：“我的学问大概是由一点一滴积累得来的。”又说：“我六十一岁才弄明白，如果去年死了就白活了。”现在说不靠积累就能成功，难道不是佛教所说的“一超直入如来地”吗？）
极致的虚无蕴含着极致的运动，极致的亲近蕴含着极致的神妙。发挥作用无穷无尽，隐藏收敛深如渊泉。（《中庸》说，喜怒哀乐没有发作时叫做“中”，发作出来都符合节度叫做“和”。“中”是天下的根本，“和”是天下的正道。大道的体用，不过如此，可以说得很明白。现在却说得玄之又玄、妙之又妙，反而增加了求学者的疑惑，让人不知道从哪里下手呢？）
我能掌握其中的关键，何必去窥探陈旧的典籍。学习怕的是不用心，用心过度反而更加纠缠牵绊。本体虚空，形体才实在，确立根本贵在自然。戒慎与恐惧，这些话并不偏颇。后儒不明白事理，在毫厘之间出现了偏差。（司马光、吕大临、张载等人，忧虑思虑纷扰，都无可奈何。诚如先生所言，至于程颐、朱熹，难道会有这种毛病吗？程子说：“与其内心正确而外表错误，不如内外两忘，两忘就清澈无事。”又说：“一定要有事做但不要预设，心不要遗忘，不要助长，不曾施加丝毫力量，这就是存养心的方法。”朱子说：“才觉得间断，便已经接续上了。”这都是顺应天然，没有丝毫迎合安排的毛病，心学的奥妙，到这里就没有剩余的了。戒慎恐惧，就是敬，敬有什么形影呢？只是心有所主宰的地方，才提起，心就安定，才放下，心就没有安顿的地方。这是人心的必然，有不能不这样的道理。如果不知道这一点，而用装点外表、过分矜持来作为敬，那就是心的弊病了。所以说：认为没有益处而放弃它的人，是不除草的人；帮助它生长的人，是拔苗助长的人，不仅没有益处反而有害。）
告诉那些了悟心性的人，素琴本来就没有琴弦。（这是无声无臭的境界，《中庸》从天命说起，都说尽了，才说到这里。所以程子说：“下学而上达”是学习的要领。现在谈论学问不说下学的功夫，直接涉及上达的奥妙，适宜其流入异端而自己不知道。这首诗清新华丽巧妙，见到的人都争相传诵，却不知道它违背了大道，我不能不加以辩驳。）
章枫山对我说：“白沙应邀来到京师，我在大理前往拜访并请教学问。白沙说：‘我没有可以教人的，只是让学者看《论语》中‘与点’这一章。’我说：‘用这个教人，很好。但是朱子说专门理会‘与点’的意思，恐怕会陷入禅宗。’白沙说：‘那是那个时候，这是这个时候。朱子的时候，人多流于异端，所以用这个来挽救；现在人深陷于利禄之学太深了，必须知道这个意思，然后才有进步的地方。’我听了他的话，恍然有所领悟。”（《浴沂亭记》）
《性书》的写作，兼用理气来论性，极力驳斥“性即理”的说法，深怕得罪程颐、朱熹，得罪敬斋，不敢不加以辩驳。人获得天地之气而形成形体，气的精爽部分形成心。心这个东西，虚灵透彻，有理存在其中，这就叫做性。“性”字从心、从生，是心的生理。所以朱子说：“灵明的是心，实在的是性，性是理，心是盛装、包含、施行、发挥作用的，浑然存在于其中，虽然是一个理，但各有界限，不是混混沌沌的东西，所以随感而应，各有条理。”程子说“冲漠无朕，万象森然已具，未发不是先，已发不是后”，说的就是这个。
孟子说人性本善，而之所以不善，是因为人心沉溺于物欲，缺少了气质这一方面的考量
，故启荀、扬、韩子纷纷之论，至程、张、朱子，方发明一个气质出来，此理无余蕴矣。盖言人性是理，本无不善，而所以有善不善者，气质之偏耳，非专由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就气禀中指出本然之理而言孟子之言是也。气禀之性，乃是合理与气而言，荀、扬、韩子之言是也。程、朱之言，明白洞达，既不足服执事之心，则子才、纯甫之言，宜其不见取於执事也，又况区区之言哉！然尝思之，天下无性外之物，而性无不在日用之间，种种发见，莫非此性之用。今且莫问性是理，是气，是理与气兼，但就发处认得是理即行，不是理处即止，务求克去气质之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有见处，然后是理耶，是气耶，是理与气兼耶？当不待辩而自明矣。（《答余子积书》）
译因此开启了荀子、扬雄、韩愈等人纷繁的议论，直到程颐、张载、朱熹，才阐明“气质”这一概念，对此理的解释便没有遗留的蕴义了。大抵说人性即是理，本来没有不善的，之所以有善与不善的区别，是因为气质的偏颇罢了，并非完全由于陷溺而造成的。所谓“天地之性”，是直接就在气禀中指出本然的理而言，孟子的话是正确的。所谓“气禀之性”，是兼合理与气而言，荀子、扬雄、韩愈的话是正确的。程颐、朱熹的言论，明白透彻，既然不足以使您信服，那么子才、纯甫的言论，自然不被您所采纳，更何况我微不足道的言论呢！然而我曾思考过，天下没有性之外的东西，而性无不在日常用度之间，种种显现，无非是此性的作用。现在暂且不要问性是理，是气，还是理与气兼有，只要在发动之处，认得是理就实行，不是理就停止，务必力求克服气质的偏颇、物欲的遮蔽，等到日后功夫深厚、力量达到，豁然有所领悟时，然后说是理呢，是气呢，还是理与气兼有呢？应当不需要辩论就自然明白了。
此道广大精微，不可以急迫之心求之，须是认得路头端的，而从容涵泳於其间，渐有凑泊处耳。（《复魏子才书》）
人心本虚灵，静处难思议，及其有思时，却属动边事。贤如司马公，彻夜苦不寐，殷勤念一中，与念佛何异。不知此上头，着不得一字，勿忘勿助间，妙在心独契。澄彻似波停，融液如春至，莫作禅样看，即此是夜气。谛观日用间，道理平铺是，坦如大路然，各各有界至。不必费安排，只要去私意，泛泛思虑萌，觉得无根蒂。将心去觅心，便觉添累坠，讨论要精详，淘汰极纯粹。如此用工夫，庶几体用备，君归在旦夕，不得长相聚，试诵口头禅，君宜体会去。（刘士凤夜苦不寐，予恐其把捉太过，赋此赠之。）
近世论学者，徒见先正如温公及吕与叔、张天祺，皆无奈此心何，偶於禅门得些活头，悟得此心有不待操而自存的道理，遂谓至玄至妙，千了万当。以此为道，则禅家所谓“当下即是，动念则非”，所谓“放四大，莫把捉，寂寞性中随饮啄”，所谓“汝暂息心，善恶都莫思量”，皆足以为道。殊不知不难於一本，而难於万殊。日用之间，千头万绪，用各不同，苟非涵养此心，而剔刮道理出来，使之洞然无疑，则拟议之间，勿已堕於过与不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？学者於此，正须痛下功夫，主敬穷理，交修并进，而积之以岁月之久，庶几渐有凑泊处耳。不然，决入异教无疑也。（与赵元默论学。元默，白沙门人。）
花者华也，气之精华也。天地之气，日循根干，而升到枝头，去不得了，气之精华，遂结为蓓蕾，久则包畜不住，忽然迸开，光明灿烂如此。人能涵泳义理，浇灌此心，优游厌饫而有得焉，则其发之言论，措之行事，自有不容已者，所谓“和顺积中，英华发外”是也。《中庸》云：“诚则形，形则着，着则明。”又云：“故至诚无息。不息则久，久则徵。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”观此，尤信程子云：“物我一理，才明彼，即晓此，此合内外之道也。”或谓一草一木不必穷究，恐未之深思耳。
要识静中须有物，却从动处反而观。湛然一气虚明地，安得工夫入语言。
广文潘玉斋先生润
潘润字德夫，号玉斋，信之永丰人。师事娄一斋。一斋严毅英迈，慨然以师道自任，尝谓先生曰：“致礼以治躬，外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。致乐以治心，中心斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。此礼乐之本，身心之学也。”先生谨佩其教，终日终身出入准绳规矩。李空同督学江右，以人才为问，诸生佥举先生。空同致礼欲见之。时先生居忧，以衰服拜於门外，终不肯见。空同叹其知礼。焚香静坐，时以所得者发为吟咏。终成都教谕。
卷五 白沙学案上
前言
有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也？薛中离，阳明之高第弟子也，於正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。罗一峰曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然无动於其中。”信斯言也，故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。
简讨陈白沙先生献章
尚书湛甘泉先生若水（别见）
举人李大崖先生承箕
通政张东所先生诩
给事贺医闾先生钦
吏目邹立斋先生智
御史陈时周先生茂烈
长史林缉熙先生光
州同陈秉常先生庸
布衣李抱真先生孔修
处士谢天锡先生祐
文学何时振先生廷矩
运使史惺堂先生桂芳
文恭陈白沙先生献章
陈献章字公甫，新会之白沙里人。身长八尺，目光如星，右脸有七黑子，如北斗状。自幼警悟绝人，读书一览辄记。尝读《孟子》所谓天民者，慨然曰：“为人必当如此！”梦
译这条大道广大精微，不能用急迫的心去追求，必须认清路头确实无误，然后从容不迫地沉浸其中，渐渐地就会有契合之处。（《复魏子才书》）
人心本来虚灵，在静处难以思议，等到有思虑时，却属于动的那一边的事。贤如司马光，彻夜苦苦不能入睡，殷勤地念着“一中”，这与念佛有什么区别。不知道在这上面，着不得一个字，在勿忘勿助之间，妙处在于心独自契合。清澈如水波停止，融洽如春天到来，不要当作禅的样子看，这就是夜气。仔细观察日常用度之间，道理平铺直叙，平坦如大路一般，各自有界限。不必费心安排，只要去除私意，泛泛的思虑萌发，觉得没有根蒂。将心去寻觅心，便觉得增添累赘，讨论要精详，淘汰极纯粹。这样用功夫，或许大体和功用都具备，你归去在旦夕之间，不能长久相聚，试着诵读口头禅，你应该体会去。（刘士凤夜里苦苦不能入睡，我担心他把捉太过，写这首诗赠给他。）
近世论学的人，只看见先正如司马光以及吕与叔、张天祺，都无奈此心何，偶然在禅门得到一些活头，悟得此心有不待操持而自然存在的道理，于是认为至玄至妙，千了万当。把这当作道，那么禅家所谓“当下即是，动念则非”，所谓‘放四大，莫把捉，寂寞性中随饮嚼’，所谓‘你暂且息心，善恶都莫思量’，都足以作为道。却不知道不难于根本，而难于万殊。日常用度之间，千头万绪，用处各不相同，如果不涵养此心，而剔刮道理出来，使它洞然无疑，那么在拟议之间，不知不觉就堕入过与不及而不自知了，怎么能得到大中至正的准则呢？学者在这上面，正须痛下功夫，主敬穷理，交互修习并进，而积累以岁月之久，或许渐渐地会有契合之处。不然，决然进入异教无疑。（与赵元默论学。元默，是陈白沙的门人。）
花是华，是气的精华。天地之气，日循根干，而升到枝头去不得了，气的精华，于是结为蓓蕾，久了包畜不住，忽然迸开，光明灿烂如此。人如果能涵泳义理，浇灌此心，优游厌足而有得，那么他发出的言论，施行的行事，自有不容已的，所谓“和顺积中，英华发外’就是这样。《中庸》说：“诚则形，形则着，着则明。’又说：“所以至诚无息。不息则久，久则征。像这样，不见而章，不动而变，无为而成。’看这个，尤其相信程子说：“物我一理，才明彼，即晓此，这是合内外之道。’有人说一草一木不必穷究，恐怕没有深思罢了。
要识静中须有物，却从动处反过来观。湛然一气虚明地，安得功夫入语言。
广文潘玉斋先生润
潘润字德夫，号玉斋，是信州永丰人。师从娄一斋。一斋严毅英迈，慷慨地以师道自任，曾经对先生说：“致礼以治躬，外貌片刻不庄重不恭敬，而轻慢的心就进入了。致乐以治心，中心片刻不和乐，而鄙诈的心就进入了。这是礼乐的根本，身心的学问。”先生谨慎地铭记他的教导，终日终身出入都合乎准绳规矩。李空同督学江右，询问人才，诸生都举荐先生。空同致礼想见他。当时先生居丧，穿着丧服在门外拜见，始终不肯见面。空同赞叹他知礼。焚香静坐，时常把所得的写为吟咏。最终官至成都教谕。
卷五 白沙学案上
前言
明代的学问，到陈白沙才开始进入精微。他吃紧的功夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集中而不动，到王阳明而后大。两位先生的学问，最为相近，不知道王阳明后来从不说起，这是什么缘故呢？薛中离，是王阳明的高第弟子，在正德十四年上疏请陈白沙从祀孔庙，这一定是知道师门的学问相同了。罗一峰说：“陈白沙观察天人的微妙，探究圣贤的蕴藏，充实道以富，崇德以贵，天下的事物，可爱可求，漠然无动于其中。”相信这话，所以出自他门下的，多清苦自立，不以富贵为意，他的高风所激发的，深远了。
简讨陈白沙先生献章
尚书湛甘泉先生若水（别见）
举人李大崖先生承箕
通政张东所先生诩
给事贺医闾先生钦
吏目邹立斋先生智
御史陈时周先生茂烈
长史林缉熙先生光
州同陈秉常先生庸
布衣李抱真先生孔修
处士谢天锡先生祐
文学何时振先生廷矩
运使史惺堂先生桂芳
文恭陈白沙先生献章
陈献章字公甫，是新会白沙里人。身高八尺，目光如星，右脸有七个黑痣，像北斗的形状。自幼警悟绝人，读书一览就记住。曾经读《孟子》所谓天民的话，慨然说：“为人必定应当如此！”梦见