卷五十四 诸儒学案下二
子曰‘性即气，气即性’，盖惧人二之也。性即太极，气只是气，不可复言有气质之性。说着个性，即无不善，其为不善，气有杂糅，而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人，得其贱者为物，得其清而纯者为贤为智，得其浊而驳者为愚为不肖，曷能齐一？而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心，为其论未及此。”
译孔子说“性就是气，气就是性”，大概是担心人们将二者割裂开来。性就是太极，气只是气，不能再说什么“气质之性”。说到性，就没有不善的；之所以有不善，是因为气有混杂，而性受到了拖累罢了。气所赋予的，得到尊贵的是人，得到卑贱的是物，得到清且纯的是贤人和智者，得到浊且驳杂的是愚者和不肖者，怎么能整齐划一呢？而性则从未有过不一的情况。孟子始终不能使告子信服，是因为他的论述没有涉及到这一点。
问：“《中庸》说天命之性，又说未发之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性无不善，而偏者非性也。《易》称继之者善，成之者性，继而曰善，则成其有不善乎？若乃阴阳变合，而气之流布，不无清浊纯驳之异，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不无明暗，其在地，山川土石已不无柔刚，而况於人乎？况於物乎？而其本然之性，则未尝不善也。是故学问之道，惟在变化气质，易其恶而致其中。所谓未发之中，非以日用应务者为已发，而指夫退然休息，未与事接时为未发也。盖事物未来，念虑未动，要之必有主宰於其内，浑然全体，至灵而至寂，不测而不倚，是以虚无不受，感之即通，虽纷华盛丽，万变起灭，而其寂然之本体，则无时不寂然焉，所谓未发之中，非是之谓乎？於此而得养，则物欲无所蔽，而发皆中节，大本达道，贯通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”
致良知之旨，非始於阳明也。朱子谓康炳道曰：“致得吾心本然之知，岂复有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不为物欲所陷溺，不可入圣乎？但朱子止就一义说，阳明认得十分端的，故执此一说，左来右去，直穷到底，累千万而不离。
道心者，天然自有之义理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以显行也。寂感之际，茫然不知体察，则其流而为邪妄，直易然耳，所谓危也。然虽蔽於物欲，流于邪僻，而其本然之良，随处发见，能察识而操存之，固甚危而甚安也。
由其灵明尝觉也，故谓常发；由其虚涵不倚也，故谓未发。
天命之性，无声无臭，不睹不闻，不可得而言也，故以仁义礼智明之。而性之本体，因之可见。所谓因用以明体也。
阳明先生之致良知，当先辩於知也。夫知有知觉之知，有意见之知，有本然之知，昧者均以为良知。夫知觉之知，人与物一也，有真率，无节制。意见之知，萌於念虑，善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉，不待学习，童而知爱亲，长而知敬兄，感触而应，孺子入井而怵惕，见呼蹴之食，无礼义之万锺，而辞让，此谓本然之良知，所当致焉者也。致吾爱与不忍之知，即无一念一事之非仁，而万物育矣。致吾敬与辞让之知，即无一念一事之非义，而万民正矣。
知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。
君子之道，虽费而实隐，以见求道者，但当於隐求之，正不必泛求於费，使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓，即莫见乎隐之隐，言道之本体也。道之本体，不睹不闻，即之无朕，而万物万事万象随在各足。
伐柯之远，无他，二故也。二则徒费瞻忽，无益於求也。及若反而求之，则吾心自有一箇天则，不落格式，不烦比度，所谓一也。心外无道，道不远人也。人之为道而远人，是远心以为之，故失之逾远也。丘未能一焉，谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，执柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以与我，其一念至诚，恻怛之意常一乎子臣弟友之间，即忠恕也。以此事父，则夔夔齐栗者在我，不必求事之之则於舜也。以此心事君，则周之至德者在我，不必求事之之则於文王也。以此心施之友，则惠及朋友者在我，不必求先施之则於武公也。所谓一也。
心之本体，浑然中涵，不落方体，若虚而甚实，似寂而甚神，才放下便沉灭昏杂，才提起便知觉灵明，自非私欲蔽锢，梏之反覆，其真体固在也。此处正要体认，不知体认，却无倚着，便落想像，遇事感应，愈加昏杂，然则何妨于炯炯，而欲常止止也。但既体认得真，却要存养得密，常令在中，勿致放失，庶几全体呈露，大用显行耳。其谓知觉常止常定，不可落念者，为意必固我之私也。其谓感应常运常化，不可成念者，为好乐忧患之不得其正也。
初用功
译问：“《中庸》说天命之性，又说未发的中，这也就是孟子所说的性善吗？”回答说：“百姓承受天地的中正之气而生，所以本性没有不善的，那些偏颇的并不是本性。《易经》说‘继承它的是善，成就它的是性’，既然继承它的是善，那么成就它难道会有不善吗？至于阴阳变化结合，气的流行分布，不免有清浊纯驳的差异，所以万物禀受它，自然有通达、蒙蔽、邪僻、正道的不同。在天，日月星辰已经不免有明暗之分；在地，山川土石已经不免有柔刚之别，何况是人呢？何况是万物呢？但其本然之性，则未曾不善。因此做学问的道理，只在于变化气质，改变其恶而达到中正。所谓未发的中，并不是把日常应对事务当作已发，而是指退居休息、未与事物接触时的状态为未发。大概事物尚未到来，念虑尚未发动，总之内心必有主宰，浑然是一个整体，极其灵妙又极其寂静，不可测度且不偏倚，因此虚无而不受外物牵累，感应便通达，虽然纷华盛丽，万变起灭，但其寂然的本体，则无时不在寂静之中，所谓未发的中，不正是这个意思吗？在这里加以涵养，那么物欲就无法遮蔽，发出的行为都能合乎节度，根本的大道得以贯通流行，这就是盛德之所以日日更新，天命之所以生生不息的原因。”
致良知的宗旨，并非始于王阳明。朱熹对康炳道说：“致得我们心中本然的知，怎么还会陷入沉溺呢？”本然的知，不就是良知吗？心不被物欲所沉溺，难道不能成为圣人吗？只是朱熹只从一方面来说，王阳明认识得十分确切，所以坚持这一说法，左右推究，一直穷究到底，经历千万次也不偏离。
道心，是天然自有的义理，并非出于人心之外。人心，是天然自有的情欲才质，而道心的作用，是用来彰显和实行的。在寂静与感应的关头，茫然不知体察，那么其流弊成为邪妄，是很轻易的事，这就是所谓的危险。然而即使被物欲遮蔽，流于邪僻，但其本然的良善，随处显现，能够察识并操持存养它，虽然很危险却也很安定。
因为它灵明常觉，所以说常发；因为它虚涵不偏倚，所以说未发。
天命之性，无声无臭，看不见听不到，无法用言语表达，所以用仁义礼智来阐明它。而性的本体，因此可见。这就是所谓通过用来说明体。
王阳明先生的致良知，应当先辨别“知”。知有知觉的知，有意见的知，有本然的知，昏昧的人都把它们混同为良知。知觉的知，人与物是一样的，有真率，但没有节制。意见的知，萌发于念虑，善恶的端倪就在这里。虽然本然的知出于性天的灵觉，不待学习，孩童就知道爱父母，长大就知道敬兄长，感触而回应，看到小孩掉进井里就惊惧，看到呼蹴之食，没有礼义的万钟俸禄，就辞让，这就是本然的良知，所应当致力的。致我们爱与不忍的知，就没有一念一事不是仁，而万物就繁育了。致我们敬与辞让的知，就没有一念一事不是义，而万民就端正了。
知行合一，是中人以上的人的事。知而后行，是中人以下的人的事。
君子之道，虽然广泛但实际隐微，以此可见求道的人，只应当在隐微处寻求，正不必泛泛地在广泛处寻求，以免犯下远离人伦而求道的过错。隐微是指无声无臭，也就是“莫见乎隐”的隐，说的是道的本体。道的本体，看不见听不到，接近它没有踪迹，而万物万事万象随在各具足。
伐柯之远，没有别的，是因为“二”的缘故。二就只是徒费瞻顾，对求道没有益处。等到反过来寻求，那么我心中自有一个天则，不落格式，不烦比对，这就是所谓的“一”。心外无道，道不远人。人求道却远离人，是远离心去求道，所以失之愈远。孔子未能做到一，是说未能以心之所以教人达到一致。向儿子寻求事父的道理，向臣子寻求事君的道理，向先施予的朋友寻求朋友的道理，这是向外寻求，拿着斧头去砍斧柄，这是二的做法。至于心，是天赋予我的，一念至诚，恻隐之意常在子、臣、弟、友之间，这就是忠恕。用这个心侍奉父亲，那么夔夔齐栗的态度在我，不必向舜寻求事父的法则。用这个心侍奉君主，那么周之至德的德行在我，不必向文王寻求事君的法则。用这个心施予朋友，那么惠及朋友的恩德在我，不必向武公寻求先施予的法则。这就是所谓的“一”。
心的本体，浑然中涵，不落方体，看似虚空却非常充实，看似寂静却非常神妙，才放下便沉灭昏杂，才提起便知觉灵敏，如果不是私欲遮蔽禁锢，反复束缚，其真体本来就在。这里正要体认，不知体认，却没有依托，便落入想象，遇事感应，更加昏杂，那么怎么不妨碍炯炯有神，而想要常常止定呢？但既然体认得真切，却要存养得严密，常令在心中，不要放失，或许全体呈露，大用显行。说知觉常止常定，不可落念，是针对意必固我之私而言。说感应常运常化，不可成念，是针对好乐忧患不得其正而言。
初用功
语其本体，谓之未发，语其感通，谓之发。若此心之灵，则非待有所感发，而后有知也。
学者涵养，须於静中觉得有物，动时却自无事，乃不偏着。
悟非意见想像之谓，此心生机也。生机发动，则有自然之明觉，惟澄心凝虑，生机潜通，是自然有得。自然有得，然后无思而无不通。
问：“《大学》於诚意以下皆有传，独格致之义阙焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，诚也，一事也。由心之感曰物，由心之灵曰知，由心之萌曰意，非异也。盖心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好恶之，必无自欺之蔽，是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求，故三者为一，后人之学外求，故三者支焉。以三者各自为义，则其以为阙也固宜。《记》曰：‘人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生，意从知起，无内外，无先后，其致一焉者也。《记》之物至，非《大学》所谓物乎？《记》之知知，非《大学》所谓知乎？《记》之好恶，非《大学》所谓意乎？可好可恶，物也；识其可好可恶，知也；好之恶之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，与物之可好者遇也。如此则所以好之者，当尽其知而止也。而好之不如好好色，是谓不致好之知，不致好之知，是谓不格物之善矣。今如人之心，其卒然以可恶之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可恶矣，何者？心之恶之之理，与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者，当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭，是谓不致恶之知，不致恶之知，是谓不格物之恶矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；诚意非他也，诚吾物之意也，诚吾知之意也。虽然要之在於此心欺否之间耳，故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺，则如好好色，如恶恶臭，此谓之自慊矣。夫是之谓物格，夫如是之谓知致，夫如是之谓意诚。孟子曰：‘万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉。’惟万物之理，备於吾心，故德性之知，周於万物，反身而诚，则万物之备於我者格，而德性之知致矣，此之谓自慊。盖言乐也，然则如之何？亦於独知之地，谨之而已。盖德性之知，我自有之，有感之顷，我自知之，於此不用其谨，恶乎用其谨哉？”
问：“意者云何？”曰：“天地之大德曰生，心则其生之理也，意则其生理之初萌也。天性纯粹中，此为最先端倪，绝无一毫夹杂，少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就，即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意，只是要人实养得端倪在，随地生干生枝，吐华吐实，无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者，非他也，诚意之枝干花实也。”
天地虽闭塞，而化未尝息，日月虽沉晦，而明未尝息，江河虽隐伏，而流未尝息，故人心不可以动静言，才说静已是动。
喜怒哀乐率吾性曰道，视听言动行吾敬曰德。
饥欲食，渴欲饮者，人心也；不以饥渴之害为心害者，道心也。欲生恶死者，人心也；欲恶有甚於生死而不为苟得者，道心也。
侍郎吕心吾先生坤
吕坤字叔简，号心吾，河南宁陵人。隆庆辛未进士。授襄垣知县，调大同，有人命坐抵，王山阴家屏欲缓其狱，不听。山阴入为吏部，语人曰：“天下第一不受请托者，无如大同令也。”特疏荐也。陞吏部主事，转至郎中，出为山东参政，历山西按察使，陕西布政使，以右副都御史巡抚山西，入协理院事，陞刑部右侍郎，转左。每遇国家大议，先生持正，不为首鼠，以是小人不悦。先生尝为《闺范图说》，行之坊间，神宗喜小说院本及出像诸书，内侍陈矩因以《闺范》进览。神宗随赐皇贵妃郑氏。贵妃侈上之赐，制序重刊，颁之中外。时国本未定，举朝方集矢於郑氏，而不
译论及心的本体，称为“未发”；论及心的感应贯通，称为“已发”。至于此心的灵明，则不是等待有所感应发动之后，才产生知觉的。
学者进行涵养，必须在静中觉察到有某种东西存在，而在动时却自然无事，这样才不偏执于某一方。
悟，不是指意见和想象，而是此心的生机。生机发动，就有自然的明觉，只要澄澈心灵、凝聚思虑，生机暗中贯通，就会自然有所得。自然有所得，然后就能不思而无所不通。
问：“《大学》在诚意以下都有传文解释，唯独格物致知的意义缺失，这是为什么呢？”回答说：“物、知、意，是同一事物；格、致、诚，是同一件事。由心的感应称为物，由心的灵明称为知，由心的萌动称为意，它们并非不同。因为心是一个整体，就在其感应贯通的事物上去格正它，以推致我们本然的知，就我们意念所知晓的事物去好恶它，必定没有自欺的蒙蔽，这就叫做格物、致知、诚意。圣人的学问向内探求，所以这三者是一体的；后人的学问向外探求，所以这三者就支离破碎了。如果认为这三者各自有不同的意义，那么认为《大学》缺失了传文，也就理所当然了。《礼记》说：‘人生下来是静的，这是天的本性；受到外物感应而发动，这是本性的欲望；外物到来，知觉就知晓，然后好恶就形成了。’解释者认为心的知觉因外物而产生，意念从知觉中升起，没有内外之分，没有先后之别，它们是一致的。《礼记》所说的‘物至’，不就是《大学》所说的‘物’吗？《礼记》所说的‘知知’，不就是《大学》所说的‘知’吗？《礼记》所说的‘好恶’，不就是《大学》所说的‘意’吗？值得喜好或厌恶的，是物；识别出值得喜好或厌恶的，是知；去喜好它或厌恶它，是意。现在比如人的心，突然被值得喜好的事物所感应，那么心的灵明，虽然不与外物谋划，却立刻知道它值得喜好，为什么呢？因为心中喜好它的道理，与事物中值得喜好的特性相遇了。像这样，那么用来喜好它的方式，应当穷尽我们的知觉而停止。如果喜好它不像喜好美色那样自然，这就叫做没有推致喜好它的知觉；没有推致喜好它的知觉，这就叫做没有格正事物中善的一面。现在比如人的心，突然被令人厌恶的事物所感应，那么心的灵明，虽然不与外物谋划却立刻知道它令人厌恶，为什么呢？因为心中厌恶它的道理，与事物中令人厌恶的特性相遇了。像这样，那么用来厌恶它的方式，应当穷尽我们的知觉而停止。如果厌恶它不像厌恶恶臭那样自然，这就叫做没有推致厌恶它的知觉；没有推致厌恶它的知觉，这就叫做没有格正事物中恶的一面。所以格物不是别的，就是格正我们知觉中的事物，格正我们意念中的事物；致知不是别的，就是推致我们事物中的知觉，推致我们意念中的知觉；诚意不是别的，就是真诚我们事物中的意念，真诚我们知觉中的意念。虽然如此，关键在于此心是否自欺，所以说所谓使意念真诚，就是不要自欺。不自欺，就像喜好美色、厌恶恶臭一样，这就叫做自我满足。这就叫做物格，像这样叫做知致，像这样叫做意诚。孟子说：‘万物都具备在我身上了，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。’正因为万物的道理具备在我的心中，所以德性的知觉，周遍于万物，反省自身而真诚，那么具备在我身上的万物就格正了，而德性的知觉就推致了，这就叫做自我满足。这是说快乐，那么该怎么办呢？也只是在独自知晓的地方，谨慎对待罢了。因为德性的知觉，我自己本来就有，在感应的瞬间，我自己就知晓了，在这里如果不谨慎，又在哪里谨慎呢？”
问：“意念是什么呢？”回答说：“天地最大的德行叫做生，心就是生的道理，意就是生理的最初萌动。在天性纯粹之中，这是最先的端倪，绝对没有一丝一毫的夹杂，稍后就会产生许多计较迁就的私欲了。稍有计较迁就，纯粹的端倪就不能直接实现了。所以《大学》教人诚意，只是要人实实在在地涵养住这个端倪，随地生长出树干树枝，开出花朵结出果实，无非是这一生理贯穿始终罢了。所以身、心、家、国、天下，不是别的，就是诚意的枝干、花朵和果实。”
天地虽然闭塞，但化育未曾停止；日月虽然昏暗，但光明未曾停止；江河虽然隐伏，但水流未曾停止，所以人心不能用动和静来划分，刚说静就已经是动了。
喜怒哀乐遵循我们的本性叫做道，视听言动践行我们的恭敬叫做德。
饿了想吃，渴了想喝，这是人心；不把饥渴的危害当作心的危害，这是道心。想活怕死，这是人心；对生死的厌恶超过生死本身而不苟且求得生存，这是道心。
侍郎吕心吾先生坤
吕坤，字叔简，号心吾，河南宁陵人。在隆庆年间辛未科考中进士。被授予襄垣知县，调任大同知县，有人因人命案被判抵罪，王山阴家的门客想延缓审理此案，吕坤不听。王山阴入朝担任吏部官员，对人说：“天下第一不接受请托的人，没有比得上大同知县的。”特意上疏推荐他。吕坤升任吏部主事，转任至郎中，外放为山东参政，历任山西按察使、陕西布政使，以右副都御史的身份巡抚山西，入京协助处理院中事务，升任刑部右侍郎，转任左侍郎。每当遇到国家重大议论，吕坤坚持正道，不首鼠两端，因此小人对他不满。吕坤曾撰写《闺范图说》，在坊间流传，神宗皇帝喜欢小说、院本以及带插图的书籍，内侍陈矩因此将《闺范》进呈给神宗阅览。神宗随即赐给皇贵妃郑氏。贵妃炫耀皇上的赏赐，作序重新刊印，颁行于朝廷内外。当时国本未定，满朝文武正集中攻击郑氏，却
悦先生者，谓可藉手中以奇祸。给事中戴士衡劾先生假托《闺范图说》，包藏祸心。好事者又为忧危竑议，言先生以此书私通贵妃，贵妃答以宝镪五十，采币四端，易储之谋，不幸有其迹矣。戚臣郑承恩上疏辩冤，戍士衡。先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，赠刑部尚书。
译喜欢先生的人，认为可以借他之手来制造奇祸。给事中戴士衡弹劾先生假借《闺范图说》一书，包藏祸心。好事的人又编造了《忧危竑议》，说先生用这本书私下与贵妃勾结，贵妃回赠五十两白银、四端丝织品，废立太子的阴谋，不幸留下了痕迹。戚臣郑承恩上疏辩白冤情，戴士衡被贬戍边。先生也辞官不再复出，在家居住了四十年。八十三岁时去世，追赠刑部尚书。
先生资质鲁钝，少时读书不能成诵，乃一切弃之，澄心体认，久之了悟，入目即不忘。年十五读性理书，欣然有会，作《夜气钞》、《扩良心诗》。一生孜孜讲学，多所自得，大抵在思上做工夫，心头有一分检点，便有一分得处，盖从忧患中历过，故不敢任情如此。
呻吟语
乾坤是毁底，故开闢后必有混沌，所以主宰乾坤，是不毁底，故混沌还成开闢。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，终不磨灭。是形化气化之祖也。（《天地》）
先天之气，发泄处不过毫釐；后天之气，扩充之必极分量。其实分量极处，原是毫釐中有底，若毫釐中合下原无，便一些增不去。万物之形色才情，种种可验也。（《形气》）
道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道，而儒者每私之曰圣人之道，言必循经，事必稽古，曰卫道。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限，事有时复，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而嘿契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。
或问：“中之道，尧、舜传心，必有至玄至妙之理。”余叹曰：“只就我两人眼前说，这饮酒不为限量，不至过醉，这就是饮食之中。这说话不缄嘿，不狂诞，这就说话之中。这作揖跪拜，不烦不疏，不疾不徐，这就是作揖跪拜之中。就是一事的尧、舜，推之万事皆然，到那安行处，便是十全的尧、舜。”
形神一息不相离，道器一息不相无，故道无精粗，言精粗者妄也。因指案上樽俎言，其位置恰好处，皆是天然自有的道理。若说神化性命不在此，却在何处？若说这里有神化性命，这个工夫还欠缺否？推之耕耘簸扬之夫，炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极。学者把神化性命，看得太玄，把日用事物，看得太粗，只因不曾理会。理会得，横竖推行，扑头盖面，脚踏身坐的，都是神化性命。
无万则一何处着落？无一则万谁为主张？此二字一时离不得。得一只在万中走，故有正一无邪万，有治一无乱万，有中一无偏万，有活一无死万。
或问：“子之道何如？”曰：“饥食渴饮，倦眠醒起，冬炉夏扇，喜歌悲哭，如此而已矣。”曰：“如此之道，其谁不能？”曰：“我有终身不能者在。”（以上《道体》）
今人不如古人，只是无学无识，学识须从三代以上来，才正大，才中平。今只将秦、汉以来见识，抵死与人争是非，已自可笑，况将眼前闻见，自己聪明，翘然不肯下人，尤可笑也。
今人无事不苟且，只於虚套搪塞，竟不咀嚼真味。
不从学问中来，纵有掀天揭地事业，都是气质作用。气象岂不炫赫可观？一入圣贤秤尺，坐定不妥贴。学问之要如何？随事用中而已。
学问二字，原自外面得来，盖学问之理，虽全於吾心，而学问之事，则皆古今名物，人人而学，事事而问，攒零合整，融化贯串，然后此心与道，方浃洽畅快。若怠於考古，耻於问人，聪明自己出，可怜可笑，不知怎么叫做学者。
“无所为而为”五字，是圣贤根源，学者入门念头，就要在这上做。今人说话，第二三句便落在有所为上，只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。
人才不甚相远，只看好学不好学、用心不用心耳。
以粗疏心看古人亲切之语，以烦燥心看古人静深之语，以浮汎心看古人玄细之语，以浅狭心看古人博洽之语，字意未解，句读未真，便加评骘，真孟浪人也。
一门人向予数四穷问无极太极，及理气同异、性命精粗、性善是否。予曰：“此等语，予亦能勦先儒之说，及一己之谬见，以相发明，然非汝今日急务。假若了悟性命，洞达天人，也只於性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学门中多了一宗卷案，后世穷理之人，信彼驳此，服此闢彼，百世后汗牛充栋，都是这桩话说，不知於国家之
译先生天资愚钝，年少时读书不能背诵，于是全部放弃死记硬背，澄澈心境去体认道理，时间久了便豁然领悟，看过就记不忘。十五岁时读性理之书，欣然有所领会，写了《夜气钞》、《扩良心诗》。他一生勤勉讲学，多有自得之处，大抵是在思考上下功夫，心头有一分检点，便有一分收获，大概是因为经历过忧患，所以不敢如此放纵性情。
乾坤是会被毁灭的，所以开辟之后必然会有混沌；主宰乾坤的是不会毁灭的，所以混沌又能重新成为开辟。主宰者是什么？就是元气。元气贯穿万亿年，终究不会磨灭。它是形体转化和气化产生的根源。（《天地》）
先天之气，发泄的地方不过毫厘；后天之气，扩充它必定达到极限。其实达到极限的地方，原本就包含在毫厘之中，如果毫厘之中原本没有，就一点也增加不了。万物的形体、色彩、才情，种种都可以验证。（《形气》）
道，是天下古今公共的道理，人人都有份。道不自私，圣人不私藏道，但儒者常常私藏它，称为“圣人之道”，说话必定遵循经典，做事必定考察古制，称为“卫道”。唉！这是千古以来的大弊端，谁敢决断它呢？然而道没有边际，不是圣人的言语所能限制的；世事有时反复，不是圣人的制度所能穷尽的。后世如果有明智的人出现，阐发圣人未曾阐发的，却默默契合圣人想要表达的心意；做圣人未曾做的事，却吻合圣人必定要做的事，这固然是圣人的深幸，却是拘泥的儒者所大为惊骇的。
有人问：“中庸之道，尧、舜传授心法，必定有极其玄妙深奥的道理。”我感叹说：“只就我们两人眼前来说，这喝酒不没有限量，不至于喝醉，这就是饮食的中庸。这说话不沉默不语，不狂妄荒诞，这就是说话的中庸。这作揖跪拜，不繁琐也不疏略，不快也不慢，这就是作揖跪拜的中庸。哪怕只是一件事符合尧、舜的标准，推而广之万事都是如此，到了安然而行的境界，就是十全十美的尧、舜。”
形体和精神一息也不相分离，道和器物一息也不相缺失，所以道没有精粗之分，说道有精粗是荒谬的。指着案上的酒器食具说，它们位置恰当的地方，都是天然自有的道理。如果说神化性命不在此，那又在何处？如果说这里有神化性命，这个工夫还欠缺吗？推而广之，耕种扬谷的男子，烧火做饭的女子，无不有神化性命的道理，都能达到神化性命的极致。学者把神化性命看得太玄妙，把日常事物看得太粗浅，只是因为没有理解。理解了，无论横竖推行，扑面而来的，脚下坐着的，都是神化性命。
没有“万”则“一”何处着落？没有“一”则“万”谁为主张？这两个字一时也离不开。得到“一”只在“万”中运行，所以有正一而无邪万，有治一而无乱万，有中一而无偏万，有活一而无死万。
有人问：“您的道是怎样的？”回答说：“饿了吃渴了喝，累了睡醒了起，冬天生炉子夏天摇扇子，高兴唱歌悲伤哭泣，如此而已。”问：“这样的道，谁不能做到？”回答说：“我有终身不能做到的地方。”（以上《道体》）
今人不如古人，只是没有学问见识。学问见识须从夏商周三代以上得来，才正大，才中正平和。今人只用秦汉以来的见识，拼命与人争是非，已经可笑，何况用眼前的见闻，自己的聪明，高傲不肯屈居人下，尤其可笑。
今人无事不马虎应付，只在虚套上搪塞，竟然不咀嚼真正的滋味。
不从学问中来，纵然有掀天揭地的事业，都是气质作用。气象难道不炫赫可观吗？一旦用圣贤的标准衡量，坐定也不妥帖。学问要什么？随事用中罢了。
“学问”二字，原本是从外面得来的。大概学问的道理，虽然完全在于我的心，但学问的事，都是古今名物，人人而学，事事而问，积累零散汇成整体，融化贯通，然后此心与道，才融洽畅快。如果怠于考察古事，耻于向人请教，聪明全靠自己，可怜可笑，不知道什么叫学者。
“无所为而为”五个字，是圣贤的根源，学者入门的念头，就要在这上面做。今人说话，第二三句就落在有所为上，只是因为毁誉利害的心脱不去，开口便是如此。
人才相差不远，只看好学不好学、用心不用心罢了。
用粗疏的心看古人亲切的话语，用烦躁的心看古人静深的话语，用浮泛的心看古人玄细的话语，用浅狭的心看古人博洽的话语，字意未解，句读未真，就加以评判，真是轻率的人。
一个门人向我多次穷究无极太极，以及理气同异、性命精粗、性善与否。我说：“这类话，我也能抄袭先儒的说法，以及我一己的谬见，来互相阐发，但这不是你今天的急务。假若领悟了性命，洞达了天人，也只是在性理书上添加了‘某氏曰’一段言语，讲学门派中多了一宗卷案，后世穷理的人，信那个驳这个，服这个辟那个，百世之后汗牛充栋，都是这桩话说，不知道对国家之……”
存亡，万姓之生死，身心之邪正，见在得济否？我只有个粗法子，汝只把存心、制行、处事、接物、齐家、治国、平天下，大本、小节，都事事心下信得过了，再讲这话不迟。”曰：“理气性命，终不可谈耶？”曰：“这便是理气性命显设处，除了撒数没总数。”（以上《问学》）
译国家的存亡、百姓的生死、身心的邪正，眼前能否得到救济？我只有一个粗略的方法，你只需把存心、制行、处事、接物、齐家庭、治国家、平天下，无论是根本还是细节，都一一在心中确信无疑了，再谈论这话也不迟。”问：“理、气、性、命，终究不能谈论吗？”答：“这恰恰是理、气、性、命显现设立的地方，除了分散的数目，没有总的数目。”
人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功，总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。然涵养中须防一件，久久收敛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折，没有这个，便是圣贤涵养，着了这个，便是释道涵养。
涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变，即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定，到坚定时，随常变穷达生死，只一般，即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时，尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态，假遇着难者、大者，知成个甚么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。
涵养要九分，省察只消一分，若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。
平居时有心訒言还容易，只是当喜怒爱憎时，发当其可，无一厌人语，才见涵养。
天地万物之理，皆始於从容，而卒於急促。急促者，尽气也，从容者，初气也，事从容，则有余味，人从容，则有余年。（以上《涵养》）
心要有个着落，不着落到好处，便向不好处。与庆阳李克菴通宵谈，非天德则王道，因相谓曰：“即此便是不放心。”
心放不放，要在邪正上说，不在出入上说，且如高卧山林，游心廊庙，身处衰世，梦想唐、虞，游子思亲，贞妇怀夫，这个是放心否？若不论邪正，只较出入，却是禅定之学。
一善念发，未说到扩充，且先执持住，此万善之囮也。若随来随去，更不操存，此心如驿传，然终身无主人住矣。
只是心不放肆，便无过差，只是心不怠忽，便无遗忘。
只一事不留心，便有一事不得其理，一物不留心，便有一物不得其所。
一事不从心中出，便是乱举动，一刻心不在腔子里，便是空躯壳。（以上《存心》）
慎言动於妻子仆隶之间，检身心於食息起居之际，这工夫便密了。
此身要与世融洽，不见有万物形迹，六合界限，此之谓化。然中间却不糢糊，自有各正的道理，此之谓精。
天地人物，原来只是一个身体，一个心肠，同了便是一家，异了便是万类，而今看着风云雷雨，都是我胸中发出，虎豹蛇蝎，都是我身上分来，那个是天地？那个是万物？（以上《修身》）
或问“敬之道。”曰：“外面整齐严肃，内面齐庄中正，是静时涵养的敬；读书则心在於所读，治事则心在於所治，是主一无适的敬；出门如见大宾，使民如承大祭，是随事小心的敬。”或曰：“若笑谈歌咏，宴息造次之时，恐如是则矜持不泰然矣。”曰：“敬以端严为体，以虚活为用，以不离於正为主。斋日衣冠而寝，梦寐乎所祭者也。不斋之寝，则解衣脱冕矣。未有无衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻，事不诡於道义，则不害其为敬矣。若专去端严上求敬，则荷锄负畚，执辔御车，鄙事贱役，古圣贤皆为之矣，岂皆日日手容恭足容重耶？大端心与正依，事与道合，虽不拘拘於端严，不害其为敬。苟心游千里逐百欲，而此身却兀然端严在此，这是敬否？”
懒散二字，立身之贼也，千德万业，日怠废而无成，千罪万恶，日横恣而无制，皆此二字为之。
静中看天地万物，都无些子。（以上《主静》）
学者万病，只一个静字，治得定静中境界，与六合一般大，里面空空寂寂，无一个事物，才问他索时，般般足，样样有。
千纷百扰中，此心不乱，千挠百逆中，此气不动，此之谓至静。（以上《居敬》）
喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时一点检，放肆时一点检，此是省察大条款。人到此多想不起，顾不得，一错了，便悔不及。若养得定了，便发而中节，无用此矣。
圣狂之分，只在苟不苟二字。（以上《省察》）
天下难降伏难管摄的，古今人都做得来，不为难事。惟有降伏管摄自家难，圣贤做工夫，只在这里。（《克治》）
天德之良知，是千圣一心
译人各自有至死不能改变的偏颇气质，常发不由自主的旧病，关键在于要有痛恨改过的志向，以及时刻检点功夫，总之不如沉潜涵养，病根久而久之自然消磨。然而涵养中须防备一件事，久久收敛导致衰歇之意多，奋发刚强之意少，看待天下没有一件可做之事，没有一件可憎之恶，德行度量日益宽宏，志气节操日益摧折，没有这种情形，便是圣贤的涵养，有了这种情形，便是释道二家的涵养。
涵养不定的，从出生到盖棺时，经历多少变化，即使知识已到，尚且保不定最终成为何种人。所以学者要使德性坚定，到了坚定时，无论平常、变故、穷困、显达、生与死，都一般对待，即使有难以处理之处，也能把持得住。如果平日不遇事时，还算好人，一遇到小小题目，便暴露出本来面目，假如遇到更难、更大的事，知道会成个什么人？所以古人不可轻易嘲笑，恐怕我处在他的境地，未必就比他强。
涵养要占九分，省察只需一分，如果没有涵养，即使省察得到，也没有力量降伏那私欲。
平时有心谨慎言语还容易，只是在喜怒爱憎之时，发作合乎情理，没有一句让人厌恶的话，这才显现出涵养。
天地万物的道理，都始于从容，而终于急促。急促的，是气之将尽；从容的，是气之初始。做事从容，则有余味；做人从容，则有余年。（以上《涵养》）
心要有个着落，不着落到好处，便会向不好处。与庆阳李克庵通宵交谈，若非天德便是王道，因而互相说：“这就是不放心。”
心放不放，要在邪正上说，不在出入上说。比如高卧山林，游心朝廷，身处衰世，梦想唐虞盛世，游子思念亲人，贞妇怀念丈夫，这是放心吗？若不论邪正，只计较出入，却是禅定之学。
一个善念发动，还未说到扩充，且先执持住，这是万善的诱饵。如果随来随去，不再操持存养，这心就像驿站，终身没有主人居住了。
只要心不放肆，便无过差；只要心不怠忽，便无遗忘。
只要一事不留心，便有一事不得其理；一物不留心，便有一物不得其所。
一事不从心中发出，便是乱举动；一刻心不在腔子里，便是空躯壳。（以上《存在》）
在妻子仆隶之间谨慎言语行动，在饮食作息起居之际检点身心，这功夫便严密了。
此身要与世间融洽，不见有万物形迹，六合界限，这叫做化。然而中间却不模糊，自有各得其正的道理，这叫做精。
天地人物，原来只是一个身体，一个心肠，相同便是一家，不同便是万类，如今看着风云雷雨，都是我胸中发出，虎豹蛇蝎都是我身上分来，哪个是天地？哪个是万物？（以上《修身》）
有人问“敬的道理”。回答说：“外表整齐严肃，内心齐庄中正，是静时涵养的敬；读书时心在于所读，处理事务时心在于所治，是主一无适的敬；出门如同会见大宾，役使百姓如同承奉大祭，是随事小心的敬。”有人问：“如果笑谈歌咏，宴息仓促之时，恐怕这样就会矜持而不泰然了。”回答说：“敬以端严为体，以虚活为用以不离于正为主。斋戒之日衣冠而寝，梦寐中所想的是所祭祀的对象。不斋戒时的寝息，则解衣脱冕了。没有不衣冠而持敬的。然而心不流于邪僻，事不违背道义，就不妨害其为敬了。如果专在端严上求敬，那么荷锄负畚，执辔御车，卑贱之事，古圣贤都做过，难道都日日手容恭足容重吗？大体上心与正相依，事与道相合，即使不拘泥于端严，也不妨害其为敬。如果心游千里追逐百欲，而这身体却兀然端严在此，这是敬吗？”
懒散二字，是立身的贼害，千德万业，日益怠废而无成，千罪万恶，日益横恣而无制，都是这两个字造成的。
静中看天地万物，都无些子。（以上《静》）
学者万病，只一个静字，治得定静的境界，与六合一般大，里面空空寂寂，没有一个事物，才问他索取时，般般足，样样有。
千纷百扰中，此心不乱；千挠百逆中，此气不动，这叫做至静。（以上《居敬》）
喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时点检，放肆时点检，这是省察的大条款。人到此多想不起，顾不得，一错了便悔不及。如果养得定了，便发而中节，无需此了。
圣狂之分，只在苟不苟二字。（以上《察》）
天下难降伏难管摄的，古今人都做得，不为难事。惟有降伏管摄自家难，圣贤做功夫，只在这里。（《克治》）
天德的良知，是千圣一心
，万古一道，坐斗室而通於六合的，才落闻见，便有偏倚驳杂世俗气味矣。是以圣贤将闻见来证心，不以心狥闻见。（《致知》）
译古往今来道理只有一条，坐在斗室之中却能通达天地四方的人，才一接触见闻，便会产生偏颇、驳杂的世俗气息。因此，圣贤是用见闻来印证本心，而不是让本心去迎合见闻。
字到不择笔处，文到不修句处，话到不检口处，事到不苦心处，皆谓之自得者与天遇。（《力行》）
夫一言之发，四面皆渊阱也。喜言之，则以为矫；戚言之，则以为懦；谦言之，则以为谄；直言之，则以为陵；微言之，则以为险；明言之，则以为浮。无心犯讳，则谓有心之机；无为发端，则疑有为之说。简而当事，曲而当情，精而当理，确而当时，一言而济事，一言而服人，一言而明道，是谓修辞之善者。其要有二：曰澄心，曰定气。
世人喜言无好人，此孟浪语也。今且不须择人，只於市井稠人中，聚百人而各取其所长，人必有一善，集百人之善，可以为贤人；人必有一见，集百人之见，可以决大计。恐我於百人中，未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹妇哉？
清议酷於律令，清议之人酷於治狱之吏。律令所冤，赖清议以明之；清议所冤，万古无反案矣。是以君子不轻议人，惧冤之也。故此事得罪於天甚重。
对左右言，四顾无媿色，对朋友言，临别无戒语，可谓光明矣，胸中何累之有？
在邪人前正论，不问有心无心，此是不磨之恨，故位在，则进退在我，行法可也。位不在，而情意相关，密讽可也。若与我无干涉，则箝口而已。礼，入门而问讳，此亦当讳者。
天下事，最不可先必而预道之，已定矣，临时还有变更，况未定者乎？故宁有不知之名，无贻失言之悔。（以上《慎言》）
近世料度人意，常向不好边说去，固是衰世人心，无忠厚之意。然士君子不可不自责，若是素行孚人，便是别念头，人亦向好边料度。何者？所以自立者足信也。
以患难视心居安乐，以渊谷视康庄，以疾病视强健，以不测视无事，则无往而不安稳。
常看得自家未必是，他人未必非，便有长进。再看得他人皆有可取，吾身只是过多，便有长进。
胸中情景，要看得春不是繁华，夏不是发畅，秋不是寥落，冬不是枯槁，方为我境。（以上《反己》）
有天欲，有人欲。吟风弄月，傍花随柳，此天欲也。天欲不可无，无则寂，人欲不可有，有则秽。天欲即好的人欲，人欲即不好的天欲。
愈进修，愈觉不长，愈点检，愈觉有非。何者？不留意作人，自家尽看得过，只日日留意向上，看得自家都是病痛，那有一些好处？初头只见得人欲中过失，久久又见得天理中过失，到无天理过失，则中行矣。又有不自然，不浑化，着色吃力过失，走出这个边境，才是圣人，能立无过之地。（以上《理欲》）
为善去恶，便是趋吉避凶，惑矣，阴阳异端之说也。祀非类之鬼，禳自致之灾，祈难得之福，泥无损益之时日，宗趋避之邪术，悲夫！愚民之抵死而不悟也。则悟之者，亦狃於天下皆然，而不敢异，至有名公大人犹极信尚。反经以正邪慝，复谁望哉？
凡人之为不善，其初皆不忍也，其后忍不忍半，其后忍之，其后安之，其后乐之，至於乐为不善，而后良心死矣。
精明也要十分，只须藏在浑厚里作用，古人得祸，精明人十居其九，未有浑厚而得祸者。今之人惟恐精明不至，乃所以为愚也。（以上《善恶》）
别录
宋儒有功於孟子，只是补出个气质之性者，多少口吻，不动气，事事好。
每日点检，要见这愿头自德性上发出，自气质上发出，自习识上发出，自物欲上发出，如此省察，久久自识得本来面目。
孝子之於亲也，终日乾乾，惟恐有一毫不快事到父母心头，无论贫富贵贱，常变顺逆，只是以悦亲为主。盖悦之一字，乃事亲第一传心口诀。
明道受用处，阴得之佛、老，康节受用处，阴得之庄、列。然作用自是吾儒，盖能奴仆四氏，而不为其所用者。此语人不敢道，深於佛、老、庄、列者，自嘿识得。
忠节鹿乾岳先生善继
鹿善继字伯顺，号乾岳，北直定兴人。万历癸丑进士。授户部主事。辽左缺饷请帑，疏皆不行。会广东解金花银至，先生与司农议劄，纳太食
译写字到了不挑剔笔的地方，写文章到了不修饰句子的地方，说话到了不检点口舌的地方，做事到了不费心机的地方，都叫做自得并与天相遇。
一句话一出口，四面八方都是深渊陷阱。高兴地说，就被认为是矫情；悲伤地说，就被认为是懦弱；谦虚地说，就被认为是谄媚；直率地说，就被认为是傲慢；含蓄地说，就被认为是阴险；明白地说，就被认为是轻浮。无心触犯忌讳，就被说成是有心机；没有缘由地发起话题，就怀疑是有目的的言论。简洁而切合事理，曲折而符合人情，精当而契合道理，确切而顺应时势，一句话就能成事，一句话就能使人信服，一句话就能阐明大道，这叫做善于修辞。它的要领有两点：一是澄澈内心，二是安定气息。
世人喜欢说没有好人，这是轻率的话。现在暂且不必挑选人，只在市井人群中，聚集一百人而各自取他们的长处，人必定有一善，汇集百人的善，就可以成为贤人；人必定有一见，汇集百人的见，就可以决断大计。恐怕我在百人之中，未必人人都比我高明。怎么能忽视平民百姓呢？
清议比法律更严酷，清议的人比审理案件的官吏更严酷。法律所冤枉的，依靠清议来澄清；清议所冤枉的，万古都无法翻案。因此君子不轻易议论人，害怕冤枉别人。所以这件事得罪上天非常严重。
对身边的人说话，环顾四周没有羞愧的神色；对朋友说话，临别没有告诫的话语，可以称得上光明磊落，胸中还有什么牵累呢？
在邪人面前发表正论，不论有心无心，这都是不可磨灭的怨恨，所以身居其位，进退由我，执行法度是可以的。身不在其位，而情意相关，私下讽谏是可以的。如果与我无关，那就闭口不言。礼仪上，进门要问忌讳，这也是应当忌讳的。
天下的事，最不可事先断定并预先道破，已经定下的，临时还有变更，何况未定下的呢？所以宁可落得不知名的名声，也不要留下失言的悔恨。
近世揣测人意，常常往坏处说去，固然是衰世人心，没有忠厚之意。然而士君子不可不自责，如果平日行为使人信服，即使是别的念头，人们也会往好处揣测。为什么呢？因为自立足以取信于人。
用患难的心态看待安乐，用深渊山谷的心态看待康庄大道，用疾病的心态看待强健，用不可测度的心态看待无事，就没有不安稳的地方。
常常认为自家未必正确，他人未必错误，就会有长进。再认为他人都有可取之处，自身只是过错过多，就会有长进。
胸中的情景，要看得春天不是繁华，夏天不是畅达，秋天不是寥落，冬天不是枯槁，才算是我的境界。
有天欲，有人欲。吟风弄月，傍花隨柳，这是天欲。天欲不可无，无则寂寥；人欲不可有，有则污秽。天欲就是好的天欲，人欲就是不好的天欲。
越是进修，越觉得没有长进；越是点检，越觉得有过失。为什么呢？不留意做人，自家全都看得过去；只日日留意向上，看得自家都是病痛，哪有一点好处？起初只看见人欲中的过失，久了又看见天理中的过失，到了没有天理过失，就合乎中行了。还有不自然、不浑化、着色吃力的过失，走出这个境界，才是圣人，能立于无过之地。
为善去恶，就是趋吉避凶，这是迷惑，是阴阳异端之说。祭祀非类的鬼，禳解自招的灾祸，祈求难得的福分，拘泥于无损益的时日，推崇趋避的邪术，可悲啊！愚民至死而不醒悟。那么醒悟的人，也被天下皆然所束缚，而不敢不同，以至于有名公大人还极其信奉。违背常理以纠正邪恶，还能指望谁呢？
凡人做不善之事，起初都是不忍心的，后来忍与不忍各半，后来忍了，后来安于其事了，后来乐于做不善之事，到了乐于做不善之事，然后良心就死了。
精明也要十分，只须藏在浑厚里发挥作用，古人得祸，精明人十居其九，没有浑厚而得祸的。现在的人惟恐精明不到家，这才是愚昧。
别录
宋儒对孟子有功，只是补出了气质之性，多少口吻，不动气，事事都好。
每日点检，要看见这念头是从德性上发出，从气质上发出，从习识上发出，从物欲上发出，如此省察，久了自然识得本来面目。
孝子对于父母，终日勤勉，惟恐有一毫不快的事到父母心头，无论贫富贵贱，常变顺逆只是以悦亲为主。大概“悦”这一个字，乃是事亲第一传心口诀。
明道受用处，暗中得之于佛、老；康节受用处，暗中得之于庄、列。然而作用自是吾儒，盖能奴仆四家，而不为其所用。这话人不敢说，深于佛、老、庄、列的人，自然默识。
忠节鹿乾岳先生善继
鹿善继字伯顺，号乾岳，是北直定兴人。万历癸丑年进士。授户部主事。辽东缺饷请求国库拨款，奏疏都不被采纳。恰逢广东解送金花银到，先生与司农商议札子，纳太食
转发辽左。而后上闻，上怒，降级调外任。先生因移疾去。金花银者，国初以备各边之缓急，俱解太仓，其后改解内府，宫中视为私钱矣。光庙御极，复官。改兵部主事。司马王象乾行边，请用废弁之以赃败者，耿职方不覆，司马又请旨，命司官不得违阻。先生寓书福清争之，无以夺也。高阳以阁臣督师，先生转员外郎中，皆在幕府。高阳解兵柄，先生亦罢归。家居四年。崇祯初，起为尚宝司卿，陞太常寺少卿，未三载，复请告。九年七月，先生坚守定兴，城破死之。赠大理寺卿，谥忠节。
译调任辽东。后来皇上得知此事，非常愤怒，将他降级并调往外地任职。先生因此称病离职。所谓金花银，是建国之初为了应对各边镇的紧急军需，都解送太仓，后来改为解送内府，宫中便将其视为私钱。光宗即位后，先生恢复官职。改任兵部主事。兵部尚书王象乾巡视边防，请求起用那些因贪赃而获罪的废黜武官，耿职方不予复核，王象乾又请求圣旨，命令司官不得违抗阻挠。先生写信给福清侯争辩此事，但无法改变他的决定。高阳伯作为阁臣督师，先生转任员外郎、郎中，都在幕府任职。高阳伯交出兵权，先生也被罢免回家。在家居住了四年。崇祯初年，起用为尚宝司卿，升任太常寺少卿，不到三年，再次请求告老还乡。崇祯九年七月，先生坚守定兴，城破殉难。追赠大理寺卿，谥号忠节。
先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受，曰：“即谓得之於阳明可也。”先生与孙奇逢为友，定交杨忠愍祠下，皆慨然有杀身不悔之志。尝寄周忠介诗云：“寰中第二非吾事，好向椒山句里寻。”首善书院之会，先生将入，闻其相戒不言朝政，不谈职掌，曰：“离职掌言学，则学为无用之物，圣贤为无用之人矣。”遂不往。先生之学，颇近东林诸子，一无搀和夹杂，其斯谓之狂狷与？
论学语
吾辈读有字的书，却要识没字的理，理岂在语言文字哉？只就此日此时此事，求一个此心过的去，便是理也。仁义忠孝，名色万千，皆随所在而强为指称也，奈何执指称者求理乎？指称种种，原为人觌面相违，不得不随在指点，求以省悟，而人复就指点处成执滞，谈玄说妙，较量一字之间，何啻千里！
此理不是人做作的，天生万物，而人得其生物者以为生，四海一天，万里一天，人心与天并大，只就乍见孺子一端推之，上下四方，往古来今，触无不觉，叩无不应，偌大宇宙，都呼吸一气之中，故宇宙中物皆性中物，宇宙内事皆分内事也。《大学》之明德，《中庸》之性，《论语》之仁，皆是物也，乃合下生成本来面目也。
此理不是涉悬空的，子臣弟友，是他着落。故学以为己也，而说个己，就在人上；学以尽心也，而说个心，就在事上。此知仁与庄莅不得分也，修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。不然，日新顾諟，成汤且为拈禅矣。
天地万殊，总是一本，要识得把柄，才好下手。而形与性分不得，仁与人分不得，忠恕一贯原非借言，敦化川流岂容分指？学须是莫知，下学上达分不得。教何尝有隐？文章性道分不得。看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。
从来文人概称学者，识得孔子之意，诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。读史则其事若亲，其人若生，史亦是学。属辞则行乎其所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物皆此生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得，孔、颜乐处，意在斯乎！
礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声容制度，全在日用间应事接物上，讨求应节。其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其和的去处，叫做乐。两个字，又却是一个理，未有不合礼而得成乐，不合乐而得成礼者，细体之自见。
总宪曹贞予先生于汴
曹于汴字自梁，号贞予，平阳安邑人。登进士第。授淮安府推官，擢给事中。万历辛亥京察，先生以吏科都给事中，与太宰孙丕扬主其事。是时崑宣传四明之衣钵，收召党与，皆以不谨坐罢，其党金明时、秦聚奎起而讦之，先生与太宰皆去，而朝中之朋党遂兴。光宗立，起太常少卿，屡迁佥都御史，吏部左侍郎。其推少宰也，先生陪冯恭定以上，而点用先生。盖小人知君子难进易退，一颠倒而两贤俱不安其位矣。崇祯初，召为左都御史。庚午致仕。卒於家，年七十七。
先生与冯应京为友，以圣贤之学相砥砺，讲求兵农钱赋、边防水利之要。其耳目大概见之《实用编》。所言仁体，则是《西铭》之註疏也。木则不仁，不木则仁，即上蔡之以觉言仁也。以觉言仁，本是不差，朱子却以为非，谓知觉不可以求仁，仁然后有知觉。夫知觉犹喜怒哀乐也，人心可指，只是善怒哀乐，喜怒哀乐之不随物而迁者，便是仁体。仁是后起之名，如何有仁方有知觉耶？且上蔡之言知觉，觉其天地万物同体之原也。见得亲切，故又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性。血气之性，则自私自利矣。恐非上蔡之所指也。
论讲学书
夫道无之是非，无人弗足，讲学以明道，士农工贾，皆学道之人，渔牧耕读，皆学道之事。隆古无讲学之名，其人皆学，故无名也。国家以文学取士，天下学校，无虑千百，章缝之士，无虑万亿，盖令其日讲所谓时习、所谓孝弟、所谓性命仁义，而以淑其身，待天下之用也
译先生研读《传习录》，从而觉察到内心毫无隔阂阻碍。所以有人问他师承渊源，他说：“就说从王阳明那里得来的也可以。”先生与孙奇逢结为朋友，在杨忠愍祠下定交，两人都慷慨激昂，怀有杀身成仁也不后悔的志向。先生曾寄诗给周忠介，诗中写道：“寰中第二非吾事，好向椒山句里寻找。”首善书院集会时，先生准备前往，听说大家互相告诫不要谈论朝政，不要谈论职掌，先生说：“脱离职掌来谈论学问，那么学问就成了无用的东西，圣贤就成了无用的人了。”于是没有前往。先生的学问，很接近东林党诸子，没有任何搀和夹杂，这大概可以称为狂狷吧？
论学语
我们这些人读有文字的书，却要认识没有文字的道理，道理难道在语言文字里吗？只就今天此时此事，求得一个此心过得去，这就是道理了。仁义忠孝，名目成千上万，都是随着所在之处而勉强指称的，怎么能执着于指称来寻求道理呢？指称种种，原本是因为人们当面违背，不得不随时指点，以求省悟，而人们又在指点之处形成执滞，谈玄说妙，在一字之间较量，相差何止千里！
这道理不是人做作的，天生万物，人得到生物的本性以为生命，四海同一天，万里同一天，人心与天一样广大，只从乍见孺子入井这一端推演，上下四方，往古来今，触动没有不觉察的，叩问没有不响应的，偌大宇宙，都在呼吸一气之中，所以宇宙中的万物都是本性中的物，宇宙内的事都是分内的事。《大学》的明德，《中庸》的性，《论语》的仁，都是这个东西，乃是合下生成本来的面目。
这道理不是悬空的，子臣弟友，是它的着落处。所以学习是为了自己，而说个“己”，就在人身上；学习是为了尽心，而说个“心”，就在事情上。这知仁与庄重临事不可分开，修己与治人不可分开，博文与约礼不可分开，文章与性道不可分开。不然，日日新又日新，成汤也要被当作拈禅了。
天地万殊，总是一个本源，要识得把柄，才好下手。而形体与本性不可分开，仁与人不可分开，忠恕一贯原本不是借言，敦化川流岂容分开指称？学习必须是莫知，下学上达不可分开。教化何尝有隐晦？文章性道不可分开。看来为学只在当下，学术事功也不可分开。
从来文人一概称为学者，识得孔子的意旨，诵读《诗经》则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，《诗经》也是学问。读史书则其事若亲历，其人若再生，史书也是学问。写文章则行乎其所当行，止乎其所不得不止，文章也是学问。总之，天地万物都是这生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄雨，从容自得，孔颜乐处，意旨就在这里吧！
礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声音容貌制度，全在日用间应事接物上，探求应节之处。其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其和的去处，叫做乐。这两个字，却又是一个理，没有不合礼而能成乐，不合乐而能成礼的，细细体察自然明白。
总宪曹贞予先生于汴
曹于汴字自梁，号贞予，是平阳安邑人。考中进士。授任淮安府推官，提拔为给事中。万历辛亥年京察，先生以吏科都给事中的身份，与太宰孙丕扬主持其事。这时崑宣传四明的衣钵，收召党羽，都因不谨被罢免，他的党羽金明时、秦聚奎起来揭发他，先生与太宰都离职，而朝中的朋党于是兴起。光宗即位，起用为太常少卿，屡次升迁为佥都御史，吏部左侍郎。他推举少宰时，先生陪冯恭定以上，而点用先生做官。大概小人知道君子难进易退，一颠倒而两贤都不安其位了。崇祯初年，召为左都御史。庚午年退休。死在家中，享年七十七岁。
先生与冯应京为友，以圣贤之学互相砥砺，讲求兵农钱赋、边防水利的要害。他的耳目大概见于《实用编》。所说的仁体，则是《西铭》的注释。木则不仁，不木则仁，就是上蔡以觉言仁。以觉言仁，本是不差的，朱子却以为不对，说知觉不可以求仁，仁然后有知觉。夫知觉犹如喜怒哀乐，人心可指，只是善怒哀乐，不随物而迁的喜怒哀乐，便是仁体。仁是后起之名，怎么有仁方有知觉呢？且上蔡之言知觉，觉其天地万物同体的本源。见得亲切，所以又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性的解释。血气之性，就是自私自利了。恐怕不是上蔡所指的意思。
论讲学书
夫道无之是非，无人弗足，讲学是为了明道，士农工贾，都是学道的人，渔牧耕读，都是学道的事。隆古没有讲学的名目，那些人都在学，所以没有名目。国家以文学取士，天下学校，大概千百，章缝之士，大概万亿，大概是让他们日讲所谓时习、所谓孝弟、所谓性命仁义的学问，以淑其身，待天下之用也
。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉饰，以为出身之媒，师以是教，上以是取，恬不为异，非其质矣。而於立身行政，毫无干涉。於是君子厌薄其所为，而聚徒讲道，人遂以道学目之。若以为另是一种，岂不惑哉？然讲学之中，亦或有言然而行不然，而藉是以干贵人、捷仕径者，而其名为道学也，是有口耳活套之实，而更美其名，人谁甘之？则群起而相攻，而讲者益寡，道益晦矣。太抵所学出於实，则必闇然自修，不论大节细行，一一不肯放过，虽力量不同，未必尽无疵，而不自文以误人也。所学出於名，则有张大其门面，而於其生平未纯处，亦曲为言说，而谓其为道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭正道之所在，而陋孔子於下风乎？罗近溪逢人问道，透彻心体，岂不可尚？而阔略处，亦诚其病，乃学者得其阔略以为可，便其私也。而或多不羁，诚有如止菴疏所谓贿赂干请、任情执见等说，是其坐女子於怀而乱之，而犹侈然薄鲁男子不为也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其讲，是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也？似更当推广，而俾千百学校，亿万章缝无不讲，以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之，若得复辟召之典，罗致四方道学，仿程子学校之议，布之天下，以主道教，於一切乡学社学之众，渐次开发，而申饬有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主，随其人之根基，引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。近时学者，知皆及此，然言天矣，而人尚未尽；言悟矣，而修且未能。世岂有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？则不可不戒也。大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子，何人也，而兢兢业业，望道未见，徙义改过，没齿以之也。（《答李赞宇》）
译于是人心不再古朴，便有了口头耳畔的现成套话，人们拾取粉饰，将其作为求取功名的媒介，老师以此教导，上级以此选拔，安然视之为常，这并非他们的本质。而对于立身行事、治理政事，却毫无关联。因此君子厌恶鄙薄他们的所作所为，便聚集门徒宣讲大道，世人于是用“道学”来称呼他们。如果认为这是另一种东西，岂不令人迷惑吗？然而讲学之中，也有言语如此而行为并非如此，借此来攀附权贵、走仕途捷径的人，他们的名义是道学，实际上却有口头耳畔现成套话的实质，却美化了名称，谁又甘心呢？于是众人起来互相攻击，讲学的人更加稀少，大道更加晦暗了。大抵所学出于实际，就必然默默自我修养，不论大节小行，一一不肯放过，虽然力量不同，未必完全没有瑕疵，但不会自我文饰来误导他人。所学出于名声，就会夸大其门面，对于生平不纯粹的地方，也曲意解说，而说这就是道。夷的狭隘，不妨害他的清高；惠的不恭敬，不妨害他的和顺，然而又何必说这狭隘、这不恭敬就是正道所在，而让孔子处于下风呢？罗近溪逢人问道，透彻心性本体，难道不值得推崇吗？而粗疏的地方，也确实是他毛病，于是学者得到他的粗疏认为可以，便利自己的私欲。而有的多不守规矩，确实像止菴疏中所说的贿赂请托、任性固执等说法，这是坐在女子怀里而扰乱她，却还傲慢地轻视鲁男子不做这样的事，这可以吗？但现在因为止菴的奏疏就禁止讲学，这是因噎废食。这学问是天地赖以不毁坏的，怎么可以一日废弃呢？似乎更应该推广，使得千百所学校，亿万读书人没有不讲学的，以及农工商贾没有不讲学的才是。而其契机则由上面鼓舞，如果得到恢复征召的典制，招揽四方道学人士，仿照程子学校的主张，推行于天下，以主持道教，对于一切乡学社学的众人，逐渐开发，并告诫在位的人士，以兴学明道为首要图谋。其学问则以亲身践行为主，随其人的根基，引导他入道，有的直接与天相通，有的以人合天，有的真正达到悟境，有的以修求悟。天人合一，修悟并非两件事，舍弃天而言人，舍弃悟而言修，就浅薄了。近来学者，都知道达到这个地步，然而说了天，而人尚未尽；说了悟，而修且未能。世上哪有能致中而不能致和，能正心而不能修身的人呢？那么不可不警惕啊。大抵果真能合天，就必然更加尽人事；果真能真悟，就必然更加尽真修。尧、舜、文王、孔子是什么人，却兢兢业业，望道未见，徙义改过，终身如此。
仁体策
仁人之用心，举诸我以加诸彼乎？曰非然也。有彼我，则有封域，有封域，则有急缓，有急缓，则有校量。其卑者，易入於纳交声誉之伪，其高者，亦曲而不直，滓而不粹，暂而不恒，亏而不满。夫湛然而仁具，油然而仁兴，奚暇校量哉？昔先哲之谈仁也，曰仁，心之德也。而泥之者，乃於心之内更求德焉，似非德不足以见仁也者。不知心，焉知仁？故曰仁人，心也，言心而不言德。而泥之者，乃於人之内更求心焉，似非心不足以见仁也者。不知人，焉知仁？故曰仁者，人也，言人而不言心。嘻！至矣，若理若气，若形若性，若身若心，贯通矣，浑合矣，天也，地也，万有不齐之物也，我也，其生之所自一也。鸿濛未闢之始，有合而无分，形象既判之后，似分而实合。故灵明各具，天不独丰，人不独啬，人不独得，物不独阙。其中通也，一阴乍动，一阳来复，倏忽弥漫，周於天地，贯於万物，亦其中通也。疾疴痛痒，相连相关，不但父母兄弟，推之一切，莫不皆然，亦以其中通也。而或者乃曰：“母齧子痛，则常闻之，焉有物痛而亦痛？”嗟乎！母齧子痛，世未必皆其人也，然则父母非一体耶？此其体之木也，木则无不木也，不木则无所木也。入其室，父母兄弟环向而处，不知其暱也。出则游闤闠之中，遇其父母兄弟，则暱之。之郡城焉，遇其邑之人，则暱之。之会城焉，遇其郡之人，则暱之。之都城焉，遇其省之人，则暱之。之海外异邦焉，遇中国之人则暱之。之圹洋之水，木石鹿豕之为丛，遇似人者而暱之矣。方其未暱也，木也，及其既暱也，不木也。且光风霁月，何与於我而忻？狂飓阴霾，何与於我而惨？水光山色，何与於我而喜？荒原颓壁，何与於我而悽？则风月水石，固有通於我者，我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳。奈何日日周游，时时茂对，人忻亦忻，人惨亦惨，以目为赏，以目为惜。语云：“我乃行之，不得我心，不自察耳。”察则不木，不察则木。顾华裔之界限，人物之差等，仁人未尝无别，此以别之者体之也。华得其所，裔亦得其所也，尽人之理，亦尽物之理也。分殊者脉络之分也，理一者公溥之量也。然征伐可废乎？刑诛可弛乎？仁人未尝不严此，以严之者体之也。仁与不仁，辨之以心，不辨之以迹。除莠剔蠹，以杀机为生，织花铩鹤，以生机为杀。故贬灼不废於肌肤，夏楚不靳於爱子，虞廷四罪，鲁国肆眚，周王一怒，宋公不阨。孰一体？孰非一体？必有分矣。夫以天地万物为体，则体大，以四体为体，则体小，以天地万物之体为人，则人大，以四体之体为人，则人小。大体者能卷能放，流衍於众小体之中，而众小体不能隔也，四体之木，则知疗之，天地万物之体之木，则不知疗，弗思故也。夫千万世之上，此天地也，有万物焉；千万世之下，此天地也，有万物焉。天道无穷，地道无穷，物生无穷，吾心亦无穷，往圣之绝学，未辍於命，而万世之太平，辄营於中。仲尼之生，千古不疚；尧、舜之心，至今犹存。即其体存也。故曰会人物於一身，通古今於一息，区区补葺於百年之间，君子以为犹木也。故仁以为己任，古之成仁者如此。
忠节吕豫石先生维祺
吕维祺字介孺，号豫石，河南新安人。万历癸丑进士。除兖州推官，入为吏部主事。光、熹之际，上疏请慎起居，择近侍，防微杜渐，与杨左相唱和也。累转郎中。告归。崇祯初，起尚宝卿，再转太常卿。庚午，陞南京户部右侍郎，兼右佥都御史，总督粮储。时边饷既借支，而纳户逋欠又多，积弊难清，上特敕侵欺者五品以下就便提问。先生悉心筹画，解支有序。乃曰：“昔人有言，人至察则无徒，第思国家多故，君父焦劳，为臣子者岂能自已。”陞南京兵部尚书。贼犯凤陵，南京大震。先生寻以台省拾遗落职为民。辛巳正月，雒阳陷，先生为贼所执。道遇福王，昂首谓王曰：“死生命也，名义至重，无自辱。”已而贼害王，酌其血，杂鹿醢饮之
译仁体策
仁人用心，是把对自己的心推及到别人身上吗？回答说：不是这样的。有了彼此之分，就有了界限；有了界限，就有了轻重缓急；有了轻重缓急，就有了比较衡量。那些境界卑下的人，容易陷入结交应酬、博取名声的虚伪；那些境界高的人，也往往弯曲而不正直，混杂而不纯粹，短暂而不恒久，有缺憾而不圆满。那深沉而仁德具备，油然而生仁心，哪里有空闲去比较衡量呢？从前先哲谈论仁，说仁是心的德性。而拘泥的人，却在心之内再去寻求德性，好像没有德性就不能体现仁一样。不知道心，怎么知道仁？所以说仁人就是心，只说心而不说德。而拘泥的人，却在人之内再去寻求心，好像没有心就不能体现仁一样。不知道人，怎么知道仁？所以说仁者就是人，只说人而不说心。唉！至极了！如果理与气，形与性，身与心，都贯通了，浑合了，天与地，万千不齐的事物，与我，它们生命所源自的本源是统一的。在混沌未开的初始，只有合而没有分；在形象已经区分之后，似乎分了但实际是合的。所以灵明各自具备，天并不独享丰盈，人并不独受吝啬，人并不独得，物并不独缺。这是因为其中相通。一阴刚刚发动，一阳随之回复，瞬间弥漫，周遍天地，贯穿万物，这也是其中相通。疾病痛痒，相互关联，不只是父母兄弟，推而广之，一切事物莫不如此，也是因为其中相通。然而有的人却说：“母亲咬儿子感到痛，这是常听到的，哪有物体痛而人也痛的呢？”唉！母亲咬儿子感到痛，世上未必都是这样的人，那么父母难道不是同一体吗？这是身体的麻木。麻木就没有不麻木的，不麻木就没有麻木的。进入室内，父母兄弟环绕而坐，不知道他们的亲昵。出门则在街市之中，遇到父母兄弟，就亲昵他们。到郡城，遇到同邑的人，就亲昵他们。到会城，遇到同郡的人，就亲昵他们。到都城，遇到同省的人，就亲昵他们。到海外异邦，遇到中国人，就亲昵他们。到辽阔的海洋，草木禽兽聚集之处，遇到像人一样的生物，就亲昵他们。当还没有亲昵时，是麻木的；当已经亲昵时，就不麻木了。况且和煦的风、皎洁的月，与我有什么关系而让我欣喜？狂暴的风、阴暗的云，与我有什么关系而让我凄惨？水光山色，与我有什么关系而让我欢喜？荒原颓壁，与我有什么关系而让我悲凉？那么风月水石，本来就有与我相通的地方，我只是对它们感到欣喜、凄惨、欢喜、悲凉罢了。为什么日日周游，时时面对，别人欣喜我也欣喜，别人凄惨我也凄惨，用眼睛去欣赏，用眼睛去怜惜。俗话说：“我这样做了，却得不到我的心，是不自我觉察罢了。”觉察就不麻木，不觉察就麻木。顾念华夏与蛮夷的界限，人物之间的差别，仁人并非没有分别，这是因为分别体现了本体。华夏得到其所，蛮夷也得到其所，尽到了人的道理，也尽到了物的道理。分别不同是脉络的分别，理一则是公正广博的度量。然而征伐可以废除吗？刑罚诛杀可以松弛吗？仁人并非不严厉这些，这是因为严厉体现了本体。仁与不仁，用心来辨别，不用迹象来辨别。除草除虫，以杀机为生；织花杀鹤，以生机为杀。所以贬斥灼烧不废于肌肤，夏楚之刑不吝于爱子，虞舜四罪，鲁国赦免，周王一怒，宋公不困。谁是一体？谁不是一体？必定有分别了。以天地万物为体，则体大；以四肢为体，则体小。以天地万物之体为人，则人大；以四肢之体为人，则人小。大体能够卷曲能够伸展，流衍于众多小体之中，而众多小体不能隔绝。四肢麻木，就知道治疗；天地万物之体麻木，却不知道治疗，是因为不思考的缘故。千万世之上，这是天地，有万物；千万世之下，这是天地，有万物。天道无穷，地道无穷，万物生长无穷，我的心也无穷。往圣的绝学，未曾断绝于天命，而万世的太平，常常在心中经营。孔子出生，千古无疚；尧舜的心，至今犹存。这就是本体存在。所以说会聚人物于一身，贯通古今于一息，在百年之间小小的修补，君子认为这还是麻木的。所以以仁为己任，古之成仁者就是这样。
忠节吕豫石先生维祺
吕维祺字介孺，号豫石，是河南新安人。万历癸丑年进士。担任兖州推官，入朝担任吏部主事。在光宗、熹宗时期，上疏请求谨慎起居，选择近侍，防微杜渐，与杨涟、左光斗相互唱和。多次升迁为郎中。告老还乡。崇祯初年，起用为尚宝卿，再升迁为太常卿。庚午年，升任南京户部右侍郎，兼任右佥都御史，总督粮储。当时边饷已经借支，而纳税户拖欠的又很多，积弊难以清除，皇上特别敕令侵吞欺瞒者五品以下就近提问。先生悉心筹划，解支有序。于是说：“古人有言，人过于明察就没有同伴，只想到国家多事，君父焦劳，作为臣子怎么能自己停止。”升任南京兵部尚书。贼寇侵犯凤陵，南京大为震惊。先生不久因为台省拾遗被罢职为民。辛巳年正月，洛阳陷落，先生被贼寇所俘。途中遇到福王，昂首对福王说：“死生是命，名义至重，不要自辱。”不久贼寇杀害福王，酌取其血，混合鹿肉酱饮下。
，曰：“此福禄酒也。”先生大骂死之。赠太子少保，谥忠节。逆奄之时，拆天下书院，以学为讳，先生与张抱初方讲於芝泉书院，几中危祸。在南都立丰芑大社。归又立伊雒社，修复孟云浦讲会，中州学者多从之。尝言：“一生精神，结聚在《孝经》，二十年潜玩躬行，未尝少怠。曾子示门人曰：‘吾知免夫！’非谓免於毁伤，盖战兢之心，死而后已也。”若先生者，其见道未可知，庶几讲学而不伪者欤？
译（有人）说：“这是福禄酒。”先生大声斥骂，至死不屈。朝廷追赠他为太子少保，谥号忠节。在魏忠贤等宦官专权时期，拆毁天下的书院，以讲学为禁忌，先生与张抱初正在芝泉书院讲学，几乎遭遇祸患。在南都（南京）创立了丰芑大社。回乡后又创立伊雒社，修复孟云浦的讲会，中原地区的学者大多跟随他。他曾经说：“我一生的精神，都凝聚在《孝经》上，二十年来潜心研习并亲身践行，未曾稍有懈怠。曾子告诉门人说：‘我知道可以免于祸患了！’这并不是指免于身体的毁伤，而是指那种战战兢兢的敬畏之心，直到死后才停止。”像先生这样的人，他是否真正领悟了大道还难以确知，但大概算是讲学而不虚伪的人吧？
论学书
天下万世所以常存而不毁者，只为此道常存，此道之存，人心之所以不死也。使人心而死，则天地之毁也久矣。人心不死，而人人未能操存之，便厌厌无生意。所以持世之人，力为担任，将一副精神，尽用之於此道。而卑者祇役役於富贵功名，意见蹊径。其高者又耽入於悬虚，以为道更有在也。不知此道至平至易，见前即是，转疑即非，即入世之中，亦自有出世之法，非必尽谢绝人世而后为学也。世不难於出而难於入，出而不入，出而乃欲入，此幻与伪之为也。入而能出，此吾儒学问之所以异於二氏也。老兄云：“即今亦自可学诚哉？即今亦自可学也。”弟有联云：“人只此人，不入圣，便作狂，中间难站脚；学须就学，昨既过，今又待，何日始回头？”故曰：“才说姑待明日，便不可也。”自古圣贤，何人不由学问涵养？而必曰生知云云，则自弃甚矣。只要认定一路，一直硬肩做去，日新不已，即吾侪自有圣谛，彼程、邵诸先觉非人也乎哉？彼何以与天地不朽，而我辈空没没也？思念及此，有不愧汗浃趾者，岂人哉？然老兄之所以迟疑於其间者，得无谓今天下讲学者多伪也？不则谓讲学与不讲者，多分一畛域，恐吾涉於一边？噫！岂其然哉！讲学之伪诚有之，然真者必於此出，以其伪而废真，何异於因噎废食。且天下之贪官綦多也，未闻以废仕进也。至於讲学之家，多分畛域，亦自有说，吾只见得吾身，非此无以为人，安身立命，的的在此。世自有世之讲学，吾自有吾之讲学，所谓天渊悬隔者也。今天下禁讲学，而学会日盛，学会虽盛，而真实在此间做者甚少，弟之修复孟先生会，原自修复，不沾带世间一尘。近日敝邑及邻邑远近之士，觉彬彬兴起。今世风之坏也久，而人心日不古矣。以老兄之识力，辨此最易，如有意於此，固无事迟疑。孟子云：“奚有於是，亦为之而已矣。”（《与苏抑堂》）
天下第一等事，是何人做？天下第一等人，是从何事做起？可惜终身憧憧扰扰，虚度光阴，到雨过庭空，风过花飞时，究竟携得甚物去？以此思之，何重何轻，何真何幻，何去何从，自有辨之者。然而眼界不开，由骨力不坚，骨力不坚，所以眼界愈不开，以此思之，学问下手处，可味也。而世往往目学问为伪，为迂，某谓世之学者，岂无伪哉？而真者固自真也。以伪为非，去其伪而可矣，至於学问不足经世，又何学之为？以此思之，学力事业非两事也。（《与友人》）
弟维祜问：“讲学为人所非笑，何以处之？”曰：“讲学不为世俗非笑，是为乡愿，讲学不到使非笑我者终心服我，是为乡人，讲学必别立崖岸，欲自异於世俗，是为隐怪，讲学不大昌其道於天下后世，以承先启后自任，以为法可传自励，是为半途之废。”（《答问》一则）
卷五十五 诸儒学案下三
给事中郝楚望先生敬
郝敬字仲舆，号楚望，楚之京山人。万历己丑进士。知缙云县，调永嘉，入为礼科给事中，改户科。上开矿税，奄人陈增陷益都知县吴宗尧，逮问。先生劾增，申救宗尧。税奄鲁保、李道请节制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所设以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已为厉矣，而更使取民者箝制其牧民者，岂非纵虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾辅臣赵志皋力主封贡，事败而不坐，鼠首观望，谋国不忠。於是内外皆怨。己亥，大计京朝官，以浮躁降宜兴县丞，量移江阴知县。不为要人所喜，考下下再降。遂挂冠而归，筑园著书，不通宾客。《五经》之外，《仪》《礼》、《周礼》、《论》、《孟》各著为解，疏通证明，一洗训诂之气。明代穷经之士，先生实为巨擘。先生以淳于髡先名实者为人，是墨氏兼爱之言；后名实者自为，是杨氏为我之言。战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。杨、墨是其发源处，故孟子言：“天下之言，不归杨，则归墨。”所以遂成战国之乱，不得不
译论学书
天下万世之所以长存而不毁灭，只因为此道长存；此道的长存，正是人心不死的原因。假使人心死去，那么天地毁灭也已经很久了。人心虽然不死，但人人却不能持守存养它，便显得萎靡不振，毫无生机。因此，维持世道的人，极力承担重任，将一副精神，全部用在此道上。而地位卑下的人，只在富贵功名中忙碌奔波，见解狭隘。那些高明的人，又沉溺于虚无缥缈，认为道还有别的所在。不知道此道极其平常、极其简易，眼前即是，转而怀疑便不是。即便在世俗之中，也自有超脱世俗的方法，并非一定要完全断绝人世关系才算是做学问。世人不难于出世，而难于入世；出世后却不入世，或者出世后又想入世，这是虚幻和虚伪的做法。入世而能超脱，这是我们儒家学问不同于佛、道二家的地方。老兄说：“现在自然也可以做学问，确实如此吗？现在自然也可以做学问。”我有一副对联说：“人只是这个人，不成为圣人，便成为狂人，中间难以立足；学问必须就着学问去做，昨天已经错过，今天又等待，哪一天才开始回头？”所以说：“才说暂且等到明天，便不可行了。”自古以来的圣贤，哪个人不是通过学问涵养而成的？如果一定说生来就知道等等，那是自我放弃得太严重了。只要认定一条路，一直硬着头皮去做，日日更新不停止，那么我们自有圣人的真谛。那些程颢、邵雍等先觉之人，难道不是人吗？他们为什么能与天地同不朽，而我们却空自碌碌无为呢？想到这些，有惭愧得汗流浃背的，难道是因为别人吗？然而老兄之所以在其中迟疑，莫非是说今天下讲学的人多虚伪吗？不然就是认为讲学与不讲学的人，大多划分界限，担心我偏向一边？唉！难道是这样吗！讲学的虚伪确实存在，但真道必定由此产生，因为虚伪而废弃真道，这与因为噎住而废食有什么不同。况且天下的贪官非常多，没听说因此就废弃仕途进取。至于讲学的人家，大多划分界限，也自有说法，我只看到我自己，不这样就不能做人，安身立命，确确实实就在这里。世间自有世间的讲学，我自有我的讲学，所谓天渊之别。今天下禁止讲学，而学会日益兴盛，学会虽然兴盛，但真实在此间做学问的人很少，我修复孟先生会，原本就是自我修复，不沾染世间一丝尘埃。近日我县及邻近县远近的士人，觉得文雅兴盛。如今世风败坏已久，而人心日益不如古人。以老兄的见识和魄力，辨别这个最容易，如果有此意向，本来无需迟疑。孟子说：“有什么困难呢，去做就是了。”（《与苏抑堂》）
天下第一等的事，是由什么人做的？天下第一等的人，是从什么事做起的？可惜终身忙忙碌碌，虚度光阴，到雨过庭院空寂，风吹过花朵飘零时，究竟能带走什么？以此思考，什么重什么轻，什么真什么幻，何去何从，自然有辨别的人。然而眼界不开，是因为骨力不坚；骨力不坚，所以眼界更加不开。以此思考，学问的入手处，值得玩味。而世人往往把学问看作虚伪、迂腐，我认为世上的学者，难道没有虚伪的吗？但真道本来就是真的。把虚伪当作错误，去掉虚伪就可以了，至于学问不足以经世致用，又何必做学问呢？以此思考，学问和事业不是两回事。（《与友人》）
弟维祜问：“讲学被人非议嘲笑，怎么处理？”回答说：“讲学如果不被世俗非议嘲笑，那是乡愿；讲学如果不能使非议嘲笑我的人最终心服口服，那是乡人；讲学如果一定要树立高峻的界限，想要自异于世俗，那是隐怪；讲学如果不能在天下后世大大弘扬其道，以继承前贤、开启后学为己任，认为法度可以传承并自我激励，那是半途而废。”（《答问》一则）
卷五十五 诸儒学案下三
给事中郝楚望先生敬
郝敬，字仲舆，号楚望，是楚地京山人。万历己丑年进士。任缙云县知县，调任永嘉，入朝任礼科给事中，改任户科。皇上开设矿税，宦官陈增陷害益都知县吴宗尧，逮捕审问。先生弹劾陈增，申辩救助吴宗尧。税监鲁保、李道请求节制地方官员，先生说：“地方官员，是皇上设置来治理百姓的；宦官，是皇上派遣来取用百姓财物的。现在既然不能让治理百姓的人禁止取用百姓财物的人，已经是祸害了，反而让取用百姓财物的人钳制治理百姓的人，岂不是纵容虎狼进入牢笼，而任凭它们搏杀吞噬吗！”又弹劾辅臣赵志皋极力主张封贡，事情失败却不获罪，像老鼠一样观望，谋国不忠。于是内外都怨恨他。己亥年，考核京朝官员，因浮躁被降为宜兴县丞，酌情调任江阴知县。不被权贵喜欢，考核评为下下再次被降。于是辞官回家，修建园林著书，不与宾客交往。《五经》之外，《仪礼》、《周礼》、《论语》、《孟子》各自著了解释，疏通证明，一扫训诂的习气。明代穷究经义的人，先生确实是杰出者。先生认为淳于髡先求名实相符的人是为人，这是墨家兼爱的言论；后求名实相符的人是为自己，这是杨朱为我言论。战国时期的仪、秦、鬼谷，凡是谈论功利的，都不出这两条途径。杨朱、墨翟是它们的发源地，所以孟子说：“天下的言论，不归杨朱，就归墨翟。”因此最终造成战国的混乱，不得不