卷三　崇仁学案三

译人的主宰叫做心，恭敬只是我的心自我主宰的地方。现在那些持守恭敬的人，不免又添加一个心来治理这个心，这却是另外寻找主宰。春天的气息和暖，万物生长，急切逼迫怎么能使万物生长？把持得太紧，血气也就不能舒畅，天理又怎么能流行呢？

译端正庄重、严肃谨慎，难道不是首先从外在的规范来制约吗？回答说：“这正是从内心发出的。我的心刚一想要约束自己，四肢便自然肃然起敬了。外在既不敢胡乱行动，内在也不敢胡乱思虑，这就是内外互相滋养的道理。”

树木一定要有根，然后千枝万叶才能随之挺立；水一定要有源头，然后千流万派才能无穷无尽地涌出。人必须保有这颗心，有一个主宰，那么万事就可以按次序治理了。

古人积蓄深厚，所以发扬光大；今人容易向外泄露，怎么能厚积而远施呢！求学的人应当深入玩味那种默然成就的气象。

浑厚就能开启文明，浇薄就会开启巧诈虚伪，为学必须涵养根本。

天地浑然是一团大气，万物在其中分化成形，实际上没有两个不同的本体。譬如百果累累，总是大树的生气贯穿其中。又如同鱼在水中，内外都是水。人却自己用私意去间隔，难道还能与天地万物合为一体吗？

持守恭敬容易间断，常常好像有上帝在监临，可以吗？回答说：“上帝什么时候不在鉴察监临呢，哪里需要去想象呢？日月照耀，就像眼睛看见一样；风雨雷霆运行，就像气息相吹一样。现在我的一呼一吸，未曾不与大化相通，所以一念向善，上帝必定知道；一念不善，上帝也必定知道。天命只有善没有恶，所以善就顺应天，恶就违背天。敬畏天达到极点的人，常常防范尚未萌发的恶念；小人无所忌惮，是不把上帝当作有灵验的。

天地的气化，起初极其浑厚，兴盛时就呈现文明，时间久了就逐渐变得浇薄。兴盛到了极点就会有衰败，圣人出生在衰败的时代，常常想要返璞归真，以挽回造化，所以大林放问礼的根本。质朴是从里面逐渐发出来的，文采是外面发得极其兴盛，圣人希望人常能把这些好的意思保存在里面，使得深厚恳切有余。如果只追求外面好看，那就是虚伪了。

道的本体浩大无穷，人被气质所限制，很少能看见它的纯全。如果只根据自己的见解去持守涵养，终究是狭隘孤单，难以拓展。必须大大开阔心胸，广泛探求义理，把天下的聪明才智都当作我的聪明才智，或许规模才能阔大，气质就不能限制它了。

理是气的主宰，理并不是另外有一个东西，在气中作为主宰，只是就气而言，该是这样的时候。这就是理的发用，它之所以该是这样，是因为理的本体本来就是这样的。通观宇宙全体，浑然是一个理，充满流行，随着气而发用，在这里就该是这样，在那里又该是那样，千变万化不同。人看见发用有这么多，就怀疑本体也有这么多，不知道只是一个理，只是随着所在而名称不同罢了。本体再也没有第二个了。

纯粹至善的是理，气有不善，理也无可奈何。这是气强而理弱吗？回答说：“不是。理该是这样，却不能自己成为这样；它能成为这样，都是气的作用。气能这样，却不能完全这样，是因为滞留在有迹的层面，运行又不齐整的缘故。”

理冲淡虚无没有迹象，无就不能分裂，所以是一。浑然唯一，一就不能混杂，所以是纯。气有形不能分，越分就越杂，美恶分开，好像有万般不齐了。

理气相合就是一，相违就是二。春气氤氲，和暖的样子，这是天地的仁；秋气晶明，肃清的样子，这是天地的义，哪里能分别什么是理什么是气？春天适宜温厚却不温厚，秋天适宜严凝却不严凝，这不是理该这样，而是气过了或不及，不能这样。孟子说：“配义与道。”这是理该这样而气能这样，所谓合则一。孔子说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁。”心如果违背仁，就判为两样东西，不再复合为一，所谓违则二。

有人问：“孝的根本，难道是一体而分，该是孝吗？”回答说：“这只是当然不容已的地方。”问：“难道是天命自然吗？”回答说：“怎么会自然就是这样呢！天地生生不息，只是一团好气，聚集的地方就生出人，具备这种生理，各自在心里有一团好的意思。父母是我身体所由以产生的，所以恻隐慈爱，在这里发得尤其恳切，根本就在这里。”

礼以敬让为主，心里肃然好像有所畏惧，退让好像不胜任，然后礼仪文辞才相称。现在那些矜持严肃好礼的人，只知道自尊自重，直接实行自己的意思罢了，这是客气所驱使，不再是礼的本然了。

“思虑万起万灭，怎么办？”回答说：“这是本体不纯，所以发用多杂，功夫只在专一。只要觉得思虑不齐，就截断它使它齐，立定一个主宰，却在杂乱的思虑中先除去邪思虑，依次除去闲思虑，推究到底，直接与它斩绝，不能放过。久了，本体纯然是善，就自然一念不生，生起的都是善念了。”

圣贤冲淡没有欲望，求学的人应当从不见可欲的东西开始。一念动于人的欲望，根源是从哪里来的？照见众欲，本性中原来没有，都是从躯壳上产生的，污秽了我的灵台。众欲不行，天理自然显现。

“天命有元亨利贞，所以人性有仁义礼智，人性有仁义礼智所以人情有恻隐羞恶辞让是非，纯粹至，本来就是这样，那有不善的，又从何处来？”回答说：“这只是

译善行出于气质。本性原本为善，然而不能独自实现善，其表现为善的行为，都是气质中的良知良能。气质能够行善，却不能完全达到至善。本性即是太极，气质则是阴阳五行，由于气运的纯粹与驳杂参差不齐，所以气禀从初生之时便有清浊厚薄之分，浊则遮蔽不通，薄则承载不起，于是便产生了不善。本性唯有本善，所以除去气质中的不善，便纯粹是善性；只因不能独自实现善，所以必须变化气质以归于善，然后才能充分发扬其良知良能。

译“人性原本为善，当人作恶时，善在哪里？”回答说：“善始终存在而不灭，只是因为气质颠倒了这善，便产生了恶。善的本体不能自如显现，若能翻转那恶，依旧是善。”

有人问：“人生来安静，气尚未发挥作用，其性浑然至善；感触外物而心动，气得以发挥作用，所以情有的善有的不善。”回答说：“这样就把体和用分为两个本源了。性善情也善，安静时性被气禀夹杂，预先藏下了不善的根苗，所以活动时情被物欲污染。不善的萌芽刚发出，在静默中存养，消除不善的根苗；在活动省察时，刚觉察不善的萌芽，便加以铲除整治，积累久了，本体浑然一体，是善发挥作用的处所，也纯粹没有恶了。”

一个理分散为万事，常存此心，则整体浑然在此，而又随事精细体察并努力实行，那么其作用灿烂分明，各有着落。

虚灵主宰，这就是心。理与气奇妙结合，与气形而下，不能自主宰。理自然无为，哪有灵呢。气的渣滓，凝滞成为形体，其精英成为神，虚通灵爽能妙，这是理为主，气得到其统摄，理因此光明不被遮蔽，变化无方了。

有人穷究孝道的具体条目。回答说：“都从根源处来，就像早晚侍奉，人子白天常侍奉双亲，而夜晚各自就寝，父母不安置，怎能自安？既已就寝而起身，便思问候父母安好与否，都出于我心中至爱，自然无法停止。”问：“这样只需在根本上用功吗？”回答说：“这却是把本末分为两段事。天理应当如此，而我不能如此，正是私意遮蔽阻隔，常培根原，又在具体条目上穷究到根源处去；那些不如此的人，而求其应当如此，那么私意不得遮蔽阻隔，天理常流通了。”

人各自私其私，天地间结成一大块私意。君主完善涵养其德行，充满天地生物之心，又求天下和乐相处，推行先王仁政，破除群私，合为天下大公。

天子应当常以上帝之心为心，兴起一个善念，上帝喜悦而庆祥聚集，兴起一个恶念，上帝震怒而灾祸产生，感应昭昭分明。古人说君主至尊，所以称天来使他畏惧，却是举一个大者来吓唬君主，大概未明白帝命。君主应当明白乾坤易简的道理。天下的贤才，怎能人人都知道呢？君主只评定一个宰相，宰相简选大官，让他们各自设置下属，人得以举荐其所知，而效忠于上，那么没有遗漏的贤才，所谓“乾以易知”也。天下的政事，怎能事事亲自处理呢？君主在上恭己，委任于宰相，宰相分任于百官，而责其成功，君主好要而百事详备，所谓“坤以简能”也。

回复余子积论性书

我观察尊兄前后论性，不止数十万言，然而其大意，不过说性合理与气而成，固然不可指气为性，也不可专指理为性。气虽然分散万殊，理常浑全。同是一个人物的性，不同正由理气合和为一，做出许多般来。在人在物固有偏全，而人性也自有善有恶。如果理则在物也本无偏，在人又岂有恶呢？中间出入古今，离合经传，自成一家，来补充先儒所未备，足以见尊兄的苦心了。如果不是聪明才辩，岂能轻易做到。然而对我意私下有不安。从前曾妄说尊兄论性虽不对，其论理气却是对的。近来才觉得尊兄论性的错误，正在于理气处见解还不真切。

理在天地间，本不是别有一物，只就气中应当如此便是理。人物的性，又从何而来？即天地所赋予的理，也不是别有一物，各就他分上合当如此便是。试在日用间常自体验，合当如此，便是气禀扰乱他，物欲污染他，自然看得洁洁净净，不费言辞了。尊兄说理常浑沦，气才有许多分别出来。如果如我见，则理气元不相离，理浑沦只有一个，气也浑沦本只一个，气分出许多，则理也分出许多。混沌之时，理同是一个，等到开辟一气，大分的则为阴阳，小分的则为五行，理随气具，各不相同，所以在阳则为健，在阴则为顺，以至于为四德，为五常，也复如此，二五错综，又分而为万物，那么此理有万其殊了。理虽然分别有许多，究竟言之，只是一个应当如此。既然应当如此，那么在这里便应当如此，在那里又应当如彼，总是一个应当如此，做出千万个应当如此的出来。所当然字说不尽，所以更着所以然。理是气的主，现在说理随气具，各不相同，气反为理的主吗？说此理所以为气的主，变化无方，大与为大，小与为小常活泼泼，所以说理一而分殊。尝自其分殊者而观看，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四徳五常以至于万物之理，各不能相通，此理疑

译如果拘泥于固定的处所，那就错了。不知道在各自的分位上，都应当是这样，大的固然没有多余，小的也没有欠缺，所以能够随处具足，到处充满，更没有空缺的地方。如果合在一起不可分开，相同而不再有别异，那就是浑然一体的死局，必定要永远处于混沌状态才可以。天地是阴阳五行的全体，所以许多道理，静止时冲淡空寂、浑然一体，本体完全具备；运动时流行显现，作用各不相同。人和物的本性，都出自天地，为什么人得到全部，物得到偏颇呢？大概天地之气，其渣滓形成了物，偏颇而不完备，闭塞而不通达，刚健柔顺和五常之德，不再能完全具备，只是随着形体和气质的所及而自成一个道理。飞禽在空中，潜兽在水中，虫类自行蠕动。草木有什么知觉，也各自繁荣或枯萎，不相借取或侵夺。而能像蜂蚁那样有君臣，虎狼那样有父子，驺虞那样有仁，神羊那样有义，乃是其闭塞之处有这一条路开通，所以只具备这些，即此一些，也就是理。鸟中有凤，兽中有麟，鳞类中有龙，甲壳类中有龟，都是天地间气所产生，毕竟是渣滓中的精英，所以终究与人不相似。人禀受二五精英之气，所以能具备许多道理，与天地相同。只有圣人阴阳合德，纯粹至善，其本性没有不完整的，可以定位天地，化育万物。自大贤以下，精英中不能没有渣滓，这个本性就被它遮蔽隔断了。各自随着所得渣滓的多寡，作为等级差别，而有智愚贤不肖的区别。毕竟本性没有不同，只是精英中夹杂了些渣滓，所以通过学习来变化气质，那么渣滓就会混化，可以恢复本性的本体了。夷狄之类，虽然与人相同，地形既然偏颇，受气也混杂，离禽兽不远。圣人用华夏文化来改变他们，也可以进为中国，终究不能纯粹。鸟不可以成为凤，兽不可以成为麟，是因为种类不同。鳞类或许有能成为龙的，是因为形体虽然不同，而气有相通之处。人与圣人本属同类，形体既然本来相同，其心难道能独自不同吗？心相同则性也相同，哪有不能达到的道理呢？所以学习而不能达到圣人境界，都是自暴自弃的人。理同是一个应当如此，为什么精英就能具备许多，渣滓就不能具备许多呢？大概理是无为的，虽然应当如此而不能如此，其铺陈施设和发挥作用都是气；气虽然能如此而又未必完全如此，因为气滞于有形而其运行又不齐，不能没有精英和渣滓。精英则虚而灵，所以妙得这个理，渣滓则塞而蠢，所以不能妙得这个理。然而理无不在，所以渣滓上也各自有个理。人身是小天地，只要观察我的身体，就可以看见万物。人身浑是一团气，那渣滓凝结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类；那精英之气，又凝结为五脏在中间，肝属木，肺属金，脾属土，仁属水，各得气之一偏，也与躯壳无异，所以都不能妙得这个理。心本属火，至虚而灵，是二五之秀所聚集，乃是精英中最精英的，所以刚健柔顺和五常之德都具备，而百行万善都由此而出。就在躯壳上论，也各自有个道理，像五脏的相生相克，手容的恭敬，足容的稳重，耳的聪敏，目的明亮，有个能如此的气，便有个应当如此做出来的表现，这就是夫子所说的“一以贯之”。古语说“人是天地之心”，又说“人官天地命万物”，都是说的这个意思。

译尊兄说“理存在于万物之中，各自浑全，但在其分位上应当得到的部分都接近于偏颇，因而不能称之为理”，那么这种理就沦落为空虚了。这与老子所说的“无有入无间”，以及佛教所说的“譬如月影散落在万条河流中，确定的相状不分彼此，处处都是圆满的”，有什么不同呢！自从尧、舜以来，从未说过别的道理，首先说的是“中”。所谓的“中”，只是一个恰好罢了。在这件事上，必须如此，才算恰好；在那件事上，必须那样，才算恰好。许多恰好处，都只在于心上那个恰好的理所体现出来。所以“中”有不偏不倚、无过无不及的名称，所论述的“恰好”，就是“应当如此”的另一种说法，怎么可以把这个理认作虚空中的一个物体呢？古代圣贤论述本性，正是直指人的气质之内各自具备这个理而言，所以程颐说：“性就是理。”从告子以下，荀子、扬雄、韩愈等人，都错把气质当作本性，翻腾出许多议论来，反而更加混乱。现在尊兄又说本性是理与气结合而成的，那么恐怕就混淆了形而上与形而下的区别。孔子说“一阴一阳叫做道”，又说“《易经》有太极”，都是在气之上直指这个理而言，正因为理与气虽然不相分离，但也未曾相互混杂，所以又说“形而上者叫做道，形而下者叫做器。”如果本性是理与气结合而成的，那么形而上与形而下就可以相互混杂。理在天地间，原本不曾与气混杂，为什么唯独在人身上便与气相混杂呢？更希望尊兄对此加以考察。

然而这并非出自尊兄，以前的儒者说有天地之性，有气质之性，分作两部分来说，所以尊兄说既然是天地之性，只应当以理来说，不可以匆忙地称之为性，气质之理，正是性得以命名的原因，可见理与气质结合而成性。我私下曾考察古代圣贤论述性有两种：一种是将性与情相对而言，这是性的本义，直指这个理而言。或者将性与命相对而言，性与天道相对而言，性与道相对而言，其意义是一样的。古代的“性”和“情”字都从“心”从“生”，是说人生来在心中具备这个理，命名为性，它的发动就是情。这在六书中，属于会意，正是性得以命名的原因。另一种是将性与习相对而言，只是取“生”字的意义，大概是说天地所生的是性，人所作为的是习罢了。性字从生，所以借“生”字的意义，程子所说的“生之谓性”，只是训释所禀受的东西。这在六书中，自然属于假借。六书的方法中，假借这一类很多，后来的儒者不明白，训释《六经》多被其所阻碍，花费了多少精力去辨析，尊兄只要查看字书，便自然明白，现在不能详细说了。《六经》谈论性，始于成汤，伊尹在《汤诰》中说：“伟大的上帝，将善性降给下民，如果有恒常的本性。”这正是指这个理而言。孔子在《易大传》中说：“乾道的变化，各自端正性命。”又说：“继承它的是善，成就它的是性。”子贡说“孔子关于性与天道的言论，无法听到”，子思在《中庸》中叙述说：“天命叫做性。”孟子论述性善，实际上出于此。他说：“至于他的情感，就可以为善了。”这就是所谓的善，又阐发出四端，又说“君子所具备的本性仁义礼智，根植于心”，可以说是扩充了前代圣人所未阐发的，非常分明了。伊尹说“习与性成”，《论语》说“本性相近，习染相远”，《家语》说“年少时形成的习惯如同天性，习惯如同自然”，可见这个“性”字只是取天生之义。《中庸》论述天命叫做性，又说“由真诚而明理叫做性，由明理而真诚叫做教”，孟子论述性善，又说“尧、舜是出于本性，汤、武是反求本性”，都与前面的“性”字不同，虽然不与习相对说，但都是以天道、人道相对而言，可见两个“性”字原本不同。以前的儒者只因为“性相近”这一句话，花费了多少言语去辨析，说这个“性”字是兼理与气质来说的，不知道人性上不可以添加一个东西，一旦带着气质，便不能称之为性了。荀子论述性恶，杨子论述性善恶混，韩子论述性有三品，众说淆乱，必须折中于圣人。如果说孔子“性相近”这一句话，正是论述性得以命名的地方，那么前几种说法都不违背圣人，而孟子论述性善，却反而成为一种偏颇的论调了。孟子论述性善，只是因为看得分明，所以说得直截了当，只是没有说破性是什么东西，所以荀子、杨子、韩子等儒者又有许多议论。程颐一句话就断定了，说“性就是理”，那么各种说法都不攻自破了。孟子论述性善，是扩充了前代圣人所未阐发的，明道为什么又说“论性不论气不全面，论气不论性不明了，将二者分开就不是了”？大概孟子只说人性之善，却没有说人有不善，是被气禀遮蔽了他，他论述下手的功夫，也只是说存心养性，扩充其四端，没有说变化气质与克制治理的功夫，所以明道说“论性必须说破气质”，大概与孟子的言论相互阐发。但是明道又说“善固然也是性，恶也不可不说它是性，人生而静以上不容许说，才说到性时便已经不是性了”，这就未免失之太快了。唉，人性

译本性是善的，怎么会有恶呢？当恶出现的时候，善又在哪里呢？这需要用心思去体察。上天的运行，无声无息，没有气味，我们人的本性本体，也是如此。本性上不能添加任何一物，只因为它是纯粹至善的。圣人的气质禀赋淳厚，清明而没有丝毫杂质，只是一团天理，庄子所说的“人貌而天”，曾子所说的“江汉以濯之，秋阳以暴之，皎洁明亮不可超越”，正是此意。自大贤以下，只要被一些气质禀赋和物欲夹杂，便产生了恶。恶是由气质禀赋和物欲造成的，自然与我们的本性无关，所以即使遮蔽固结得很深，依然有时能显露出来，但不能当下识别它，又被气质禀赋和物欲淹没，不能使它光明而不被遮蔽罢了。人性只有善是真实的，一切诸恶，都成了虚妄，不是我们本性固有的。如果当恶念升起时，与它对照检验，追究到底，便都成空了。求学而不能明见本性，就没有必定成为圣贤的志向，所以尊兄急切地讨论本性，然而看尊兄所论，反而能阻碍人进修。记得以前在南都，交往中的两三位同志，都乐于听闻尊兄的风范而向往。等到拿出尊兄关于性的书来看，便掩卷叹息，反而揣度尊兄自主张太过，一定不肯回头。纯甫当面会见尊兄，情势不容已，所以又写信辩论。他论述理气的地方，固然不能没有差错，但尊兄斥责他以为悖谬，就太过分了。至于他所怀疑的尊兄以言语妨碍进修，以文义占据道理，失去本末先后的次序，所引用的张载的话，都明白痛快。尊兄说应该把它放在座位旁边，却忽然不省察，难道是因为言语违背心意，所以尊兄未必肯求道吗？因此记得往年张秀卿曾有信辩论尊兄，他的话失之笼统，而尊兄来信极力攻击诋毁，像与人对骂一样。像这样的气象，恐怕眼前的道理先就错过了，不知道所讲的是个什么，将来大有用处，怎么能尽用天下的言论呢？恳切希望尊兄虚心平气，以舜帝喜欢问政并喜欢考察浅近之言、颜回以能向不能者问、以多向少者问、有若无、实若虚为榜样，校正羞辱，知晓爱护，冒昧献上一得之愚，而尊兄选择采纳。

译树木一定要有根，然后千枝万叶才有依靠而得以挺立。水一定要有源头，然后千流万派才能无穷无尽地流出。国家一定要有君主，家庭一定要有主人，然后万事才能得以端正。上天生养我们，一开始就赋予我们这道理，它分散显现于日常事物之中，而总括具备于我们心中，必须先常常提撕反省这颗心，就着每一件事逐一穷究其理并努力践行。根本既然确立，那么中间的枝节虽然繁多，都可以按次序去处理。如果不在心地上用功，而只想泛泛地观察万物的道理，正恐怕茫然没有下手的地方。这颗心如果不存养，一身已经没有主宰，还探讨什么道理呢？纵使探讨得来，也无处安放，所以有从小学习，到老也没有成就的人。古人知行是一回事，当他开始求知的时候，正是为了作为努力践行的资本，等到已经知道了，就立刻去践行而不敢迟缓。现在的人对于践行姑且放宽一步，只管去求知，既然知道了，又未必切实去履行，所以有能说无限道理，而气质依然只是旧样子的人。圣贤的书，都只是说我们心中本来固有的道理，只因为迷惑而不知道，所以圣贤为我们指示。譬如有人不认识日月，得到明白的人用手指给他看，只看日月，就明白了。现在不去看日月，却只管看手指，看来看去，有什么完结的时候！岂止是不认识日月，连手指也不认识了。读圣贤的书，正应该反求诸己，自己体悟这道理去做，如果只管钻研纸上的文字，这颗心的全体都奔涌在书册上了。孟子说：“学问的道理没有别的，只是找回那颗放失的心罢了。”现在因为做学问以至于放失了自己的心却不知道找回，岂不更加可悲吗！

以上所说的，都是近世俗学的通病，尊兄亲自受业于敬斋门下，必定不至于有差错，但我有所疑惑，不敢不竭尽自己的心意。狂妄愚昧的见解，轻率妄言，不能保证没有错误，尊兄不嫌弃而最终教导我，如果对高明的人没有益处，那么一定对浅陋的人有益处了。

论学书

存养省察的功夫，固然为学问的根本，也必须发出大勇猛的心，才能做得成就。如果不会发愤，只想平平淡淡地做下去，可知是做不成的。

孔子门下只有颜回可以称为中行，从曾子到子思、孟子，气质都偏向刚强，然而他们之所以能传承圣人之道，都是得力于刚毅的力量。朱文公说世道衰微，人欲横流，不是刚毅的人，也立脚不住。

现在的士大夫，得到一个半级官阶就以为喜事，失去一个半级官阶就以为忧虑。譬如鸟在笼中，纵然从底下一直飞到顶上，这么大的世界，终究没有出路。

程伊川说：“心中片刻不和乐，那么鄙陋欺诈的心就会侵入。”这与“用敬来端正内心”同理，说敬就是和乐固然不可以，然而敬必须和乐，只是心中没有杂事罢了。

人一天之间喜怒哀乐不知道发了多少，其中符合节度的常常很少，不符合节度的常常很多。虽然没有喜怒哀乐的时候，但喜怒哀乐的根源已经预先潜伏在其中。

年末一位朋友来拜访我，看见我满室灰尘，安然处之，感叹说：“我居住的地方必定洒扫洁净，空室而居，尘嚣不杂，那么与乾坤清气相通。斋前杂树花木，时常观察万物的生机。深夜独坐，有时开门让日光漏入，直到天亮，常觉得天地万物的清气从远处来到，这颗心与之流通，更没有阻碍。现在室内荒芜不治，不以此累心，胜过玩物远矣，但恐怕对精神清爽未必有帮助。”

我居家简朴庄重，不将事物放在心上。朋友说：“人心必须完密，一件事不可放过。学习而不从事实务，那么疏漏的地方一定很多，应对事务时一定缺陷了道理。我见清高虚静之士，久了没有不堕落的。一阴一阳叫做道，现在喜欢静讨厌动，正如有阴无阳，不能形成变化了。”我听了这话耸然警醒。

人心通窍于舌，所以能说话。多话的人，这颗心奔迸外出，还没说话，舌头常有动的意思，所以他的蓄积常常浅薄，应用容易疏漏。与其在外限制，不如在内收敛，验证在放出去收回来之间，而心的有无关系，当自有着力的地方。

天下的事，如果从愤世嫉邪开始，未免偏向肃杀。必定要从太和中发出，那么四时之气都具备，而春生常作为主宰，才可以合乎造化的德性。

心是我身的主宰。从天下到这里已经是尽头处，而心却发出两条路，善恶分歧，诚意是管归一条路的。善恶各有来路，善是从心体明朗处发来，恶便是从昏暗处发来，致知是要推明破除昏暗。

心与物相交，如果心做主，以我度物，那么昏暗的可以通达。如果舍弃自己追逐外物，物反而做主，明朗的可以堵塞。所以功夫起头，只在先立乎其大者。

李献吉晚年与我论学，自悔见道不明，说：“过去我沉溺于词章，现在厌倦了。静中恍然有见，意味迥然不同，于是记录下来。”我说：“记录后意味如何？”献吉沉默良久，惊问说：“我实在不知道，才札记后，意味渐渐散失，不能像当初那样，为什么呢？

译我于是极力向他阐明，天根之学必须培养深沉内敛的品格，切忌泄露天机。因此问他平生的大毛病在哪里，他说：“您的才华很高，但虚浮的志向和骄傲的气焰，是损害大道的最严重因素。”献吉说：“上天让我早二十年见到您，难道会像现在这样吗！”

译人的这一颗心，贯穿千事百事，如果不确立一个主宰，就会终日忙乱，凡事都没有统摄，不知道从哪里用功。又有人端坐不动来收敛放逸的心，事情来了也不管，这是自己隔绝了道理，怎么能贯穿起来呢？依我看来，日常之间不论有事无事，常存此心，有个主宰在这里，事情来了就在此事上用功，直接依照道理行事，不要被私欲遮蔽缠绕，这样才能贯穿得通。

喜怒哀乐尚未发作时，本性本是空的；发作后都符合节度，其感应也未尝不空，圣人本体与作用原是一体的。世人难免有潜伏的念头，所以有前尘的干扰，妄动所以有缘影的牵绊，因此不可没有戒惧之心。佛教厌恶人欲的虚幻，连同天性中不可于心解开的部分也想要灭除，将乍见小孩掉入井中时惊惧同情的真心，与内心交结、求取名誉、厌恶别人非议的妄心，都称为尘影，这就与圣贤之学相差天壤了。

大丈夫冻死就冻死，饿死就饿死，这样才能堂堂正正地立于天地之间。如果开口向人诉说贫穷，让人怜悯我，用小恩小惠来施舍我，难道不是卑贱的男子吗！

人心的元神，明亮灵验，收敛蓄积，顺着其真机引导伸展，触类旁通而增长，自有无穷的妙用。如果专门注重内在而遗弃外在，日常之间将本末分为两件事，这样仍然是支离破碎的。

近来体会《大学》，颇窥见圣学的枢机至易至简，解说者却自生烦难。阳明大概是有感而发，所以翻用禅学的公案，推崇佛教而附会于儒家。被他讲得太快，容易耸动人心。现在他的门徒，大抵高抬此心，不在本位上，而在义利的大界限上反而多有犹豫不决。

我们想要学习圣人，不从人生而静说起，只从孩童有知识后说起，又不考察性之欲与物欲的区别，这就是以念念流转者为主宰。

陈元诚怀疑我近日的学问，认为我看出佛、老与圣人相同，这大大让我恐惧。

元诚论静说：“一念不生，既不执持，又不蒙昧，这三件事犯着其中一件，便不是。”

知道道无中间与边缘之分，却不知道内在为主宰，就茫然没有下手处；知道内在为主宰，却不知道道无中间与边缘之分，就狭隘。所以说：“这是心学的全功。”

天文左右前都是动的，只有北辰不动。人的背部也是如此。所以说：“天根之学，本于《易经》艮背的宗旨。”

五峰之学，不致力于涵养本原，只要抓住显现的一端，就张扬作用，所以有急迫助长的毛病。

心之神明，无处不在而又无处不在，无处不在而又有所在。静则气母归根，动则神机显现，所以怀疑它在彼处，而不知道实在于心，虽然有所在，却没有踪迹。

人心确立极点虽然有间断处，也好接续。否则终日向学，不免散漫而无统摄。

近来与一人论理气，于是问他：“人当哀痛时，全身如割，涕泪交流，这是恻隐之心。当羞愧时，脸发红，汗流遍体，这是羞恶之心。现在且分别谁是理呢，谁是气呢？”那人连连答应。我说：“不对。哀痛羞愧固然有发作不中节的时候，也还是涕汗流出，难道也是理的作用吗？”那人不能自解。我说：“理不是别有一物，只就气应当如此便是理。理本应当如此，然而却没有使其能如此的地方，都是气的作用。然而气运不齐，有不能尽如此的地方。理气合一，则理即是气，气即是理، 明显不分，孟子所谓配也。气与理违背，则判为二了，孔子所谓‘颜回，他的心三个月不违背仁’，又说‘人能弘道，非道弘人’，都是这个意思。现在试就我们心日常之间体验，有时分明见得理应当如此，而我不能如此，打成两片。如果说气即是理，只好说善的一边，那恶的一边便说不通了。”

大成乐谱，只用一声配合一字。现在谱古诗，须有散声，才符合天然之妙。从前见陈元诚歌古诗，散声多少，都出于天然，安排不得，必须谱出来，然后人可学耳。

象山天资很高，论学很正，凡所指示，坦然如由大道而行。只是气质尚粗，锻炼未纯，不免好刚使气，过分抑扬之词，反使人怀疑。从前议论他近于禅学，这是我的浅陋。

大抵人自从未应事到应事，以至事过，总是此心又进一步。自从未起念到起念，以至念息，也是如此。善用功，则贯穿做一个，否则间隔了。我所谓立本是贯穿动静工夫，研几所说的，只就应事起念时更着精彩。

道体浩浩无穷，我们既被气质拘住，如果只据己见持守，固然也自好，终恐规模窄狭，枯燥孤单，怎么能展拓得去。古人所以亲近老师、结交朋友、急切于讲学的，不是故意泛滥于外，只是想要广求天下义理而反求诸身，合天下之长以为一己之长，集天下之善于以为一己之善，庶几规模阔大，

译得到后加以限制。

侍郎余訒斋先生祐

余祐，字子积，别号訒斋，是鄱阳人。十九岁时，前往拜胡敬斋为师，胡敬斋把女儿嫁给了他。考中弘治己未科进士，被任命为南京刑部主事。因触怒刘瑾，被免职。刘瑾被诛杀后，起用为福州知府，晋升为山东副使，负责徐州的军事防御。因没收宦官的货物，被逮捕下诏狱，贬谪为南宁府同知，不久升任韶州知府，上疏弹劾后离职。嘉靖元年，起用为河南按察使，调任广西，两次升迁至云南左布政使，以太仆卿的身份被召还，转任吏部右侍郎，尚未离开云南便去世，是戊子年，享年六十四岁。

译先生的学问，恪守娄谅（敬斋）的教导，在狱中撰写了《性书》三卷。书中论述程颐、朱熹教导世人，诚恳地以“诚”和“敬”作为入门功夫，求学的人哪里需要多言，只要去除那些不诚不敬的念头，使心地光明笃实，邪僻诡诈的念头不留存其中，就不必担心不能达到古人的境界。当时王阳明（文成）的《朱子晚年定论》刚刚问世，认为朱熹最终归结于存养心性。先生说朱熹论述心学共有三次变化：如《存斋记》中所说“心这种东西，不能用形体去寻求，不能用听闻看见去获得，只有长久地存养它，那么在日常起居之间似乎有所领悟”，这是朱熹少年时学习禅宗，领悟到那种昭昭灵灵的意思。等到拜见李侗（延平），完全觉悟到其中的过失；又与张栻（南轩）相会，才开始听到胡宏（五峰）的学问，以察识心性的端倪作为最初下手的功夫，未免缺失了平时涵养这一节功夫。《别南轩诗》中说：“只有在应酬应对之处，特别通达地见到根本。”《答叔京书》末尾说“南轩入手的地方精切”，都是指这个意思。后来朱熹自己觉悟到其中的过失，修改确定了已发未发的理论，然后体用不偏颇，动静两方面都致力用力，功夫才变得浑全。这是朱熹终身的定论，怎么能把他入门的功夫说成是晚年的见解呢！

我按：这是辨正先生从师门那里得到的正统见解。《居业录》说：“古人只说涵养，说操持存养，何曾说过去求见本体？”这就是王阳明少年时的见解。又说：“操持存养是静中的功夫，思索省察是动上的功夫，动静两个方面，时节界限非常分明，功夫所施加的地方，各自有应当做的，不可混杂。”这就是朱熹动静两方面都致力用力，才得到浑全，而认为只提涵养的是不全面的。虽然如此，动静是时机；我们心的本体，是不依附于时机的。把功夫分为两截，那么静不能涵盖动，动不能统摄静，难道没有弊端吗！他撰写《性书》，兼用理气来论性，深刻驳斥“性即理”的说法。大概是把理当作理、气当作气，截然分为二，连朱熹的意思也弄错了。有话说：“气曾经能够辅助理的美善，理难道不能补救气的衰败吗？”整庵批评他说：“不是说理气互相赐予到这种地步。”

卷四 崇仁学案四

太仆夏东巖先生尚朴

夏尚朴字敦夫，别号东巖，是永丰人。跟随娄谅（一斋）学习。考中正德辛未科进士。历任部属官员、惠州知府、山东提学道，直到南京太仆少卿。刘瑾专权擅政，于是辞职回家。王阳明赠诗，有“含瑟春风”的诗句，先生回答说：“孔门沂水春风的景象，不出虞舜朝廷敬畏的情怀。”先生传授主敬的学问，说“才提起便是天理，才放下便是人欲”。魏庄渠赞叹为至理名言。然而他批评“象山之学，以收敛精神为主。我们儒家收敛精神，要照管许多道理，不是徒然收敛”，如果真像这话所说，那么笼统地提起，也未必就是天理，岂不是自己违背了自己的学说吗！大概先生认为心与理是二物，说心是用来穷究理的，不足以穷尽理，王阳明点出“心即理”这一句话，难怪他不把它当回事了！

夏东巖文集

卓然竖立起这颗心，便有天旋地转的气象。

求学的人涵养这颗心，必须像鱼在水中游泳那样才行。

才提起便是天理，才放下便是人欲。

君子的心，细微的恶念都不容许，就像人的眼睛里容不得一点尘埃。

求学的人必须收敛精神，譬如一炉火，聚集起来光芒四射，才拨开就昏暗了。

平常读“与点”这一章，只说胸襟洒脱是尧、舜的气象；近来读《二典》、《三谟》，才知道兢兢业业才是尧、舜的气象。曾经拿这话告诉双门詹困夫，困夫说：“这话很好。先兄复斋有诗说：‘便如曾点象尧舜，怕有余风