卷三十　粤闽王门学案

译（薛侃），广东揭阳人。考中正德十二年进士。上疏请求回家奉养父母。在赣州跟随王阳明先生学习，四年后才回家。正德十六年，被授予行人司行人的官职。遭遇母亲去世，守丧。守丧期满进入京城，听到王阳明去世的消息，会同门生南野等人设灵位痛哭。出使山东，拜谒孔庙、孟庙，刊刻《杏坛讲授仪》。不久升任司正。张孚敬正采用程敏政的旧议，更改孔庙从祀名单。薛侃请求增祀陆九渊、陈献章，朝廷允许增祀陆九渊。庄敬太子去世，皇位继承人长期空缺，薛侃私下起草一道奏疏，引用祖宗制度，请求在亲王中挑选亲近且贤能的人，迎取一人入京担任守城王，以等待太子长大，再分封大国。起初将奏疏给光禄卿黄宗明看，黄宗明劝他不要上奏。后来又给同年进士太常寺卿彭泽看。彭泽是个阴险狡诈的人，当时张孚敬、夏言互相憎恶，彭泽正依附张孚敬，想借此陷害夏言，于是将奏疏藏在袖中，私下对张孚敬说：“储君之事是皇上忌讳谈论的，而薛侃与夏言是同年进士，如果指控薛侃的奏疏是夏言所为，那么罪行就无法解脱了。”张孚敬认为他说得对。先抄录奏稿，进呈给皇上说：“夏言与薛侃的阴谋如此，暂且不发作，等他们的奏疏进来再说。”彭泽于是对薛侃说：“张少傅看到您的奏疏很高兴，可以赶快上奏。”薛侃于是上奏。皇上大怒，将他逮捕到午门，召集官员审讯主使者，薛侃不服。彭泽用隐晦的话暗示他，让他牵连夏言。薛侃怒目看着彭泽说：“你说张少傅有意让我提及夏言，催促我上奏，这与夏言有什么关系？”都御史汪鋐偏袒张孚敬，捋起袖子说夏言确实是主使者。夏言拍案大骂，几乎要殴打汪鋐，于是停止审讯。皇上又命令武定侯郭勋、大学士翟銮、司禮监官员以及九卿、科道、锦衣卫官员用严刑重审，薛侃说：“以皇上的英明，尚且被彭泽欺骗，何况像我这样愚昧的人呢？”皇上于是拿出张孚敬的两道密疏给群臣看，斥责他嫉妒，让他退休回家。彭泽被流放戍边。薛侃缴纳赎金后成为平民。走到潞河时，恰逢圣寿节，参议项乔在船中行礼，有人报告项乔说：“小船上有一个穿平民衣服，却摆设香案叩首的人，不知是什么人。”项乔说：“这一定是薛中离。”探访后果然如此。

译先生辞官归隐田园，跟随他学习的人有一百多人。嘉靖十五年，先生远游江浙，在青原书院会见念庵。随后进入罗浮山，在永福寺讲学，直到嘉靖二十四年才返回家乡。门人记录先生所讲的言论，编成《研几录》。周海门在《圣学宗传》中说：“先生被赦免释放回家，南下经过会稽，拜见阳明先生。阳明问：‘当时你心里是怎么想的？’先生说：‘我只持守良知，内心明亮，没有任何杂念。’阳明点头表示赞同。”查考先生被释放回家是在嘉靖十年，而阳明先生去世是在嘉靖七年，怎么可能释放回家后又能见到他呢？世人怀疑阳明先生的学问类似禅宗，主要有三点：一是废弃读书，二是背离朱熹（考亭）的学说，三是涉及虚空玄妙。先生对这些一一进行了辩驳。然而这些都不值得辩驳，这是浅薄地怀疑阳明先生。深刻怀疑阳明先生的人，认为天理存在于天地万物之中，我也是万物中的一物，不能把天理据为己有。阳明先生认为天理存在于心中，这是遗弃了天地万物，与佛教“识心见性，无寸土可得”的说法相似。他们不知道阳明先生所说的天理在心中，是因为天地万物的天理都具备于一心之中，遵循这一心，就是遵循天地万物；如果认为天理在天地万物之中而去遵循它，那就是道能弘扬人，而不是人能弘扬道了。佛教所说的心，是以无心为心，认为天地万物的变化，都是我心的变化。用水来比喻，佛教是四处横流的水，我们儒家是源头活水，昼夜不停地流淌的水。另外他们怀疑的，在于“无善无恶”这一句话。查考《传习录》，是因为先生除去花间的杂草，阳明先生说：“无善无恶是天理静止时的状态，有善有恶是气质发动时的表现。”大概意思是说静止时无善无恶，并不是说天理本身无善无恶，天理本身就是善的。这就像程子说“人生而静以上不容说”，周敦颐说“太极之上加无极”一样。唯独《天泉证道记》中有“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动”这样的话。心的本体就是天理，心的本体在动静之间没有间隔，如果心的本体无善无恶，那么天理就是无善无恶，阳明先生就不应该只在静止时这样说了。佛教说无善无恶，正是说没有天理。善恶的名称，是根据天理而确立的，既然已经有了天理，怎么能说无善无恶呢？就拿先生除草的话来验证，就知道天泉的话未必出自阳明先生。这两个疑点既已消除，还说阳明先生类似禅学，这与学问之事无关，哪里容得下与他辩驳呢！

语录

《论语》说：“早晨得知真理，晚上死去也可以。”怎样才算得知真理？因为懂得德行的人太少了。怎样才算懂得德行？曾点、漆雕开已经领会了大意。怎样才算领会了大意？在这里领悟一分，是入门的学问，领悟十分，是究竟的学问，却去闲杂地理会，有什么益处！

周文王对于各种诉讼和谨慎之事不敢自认为知道，知道的是什么事情？小孩不学就会知道，知识从哪里来？由此可以看出圣人的学问了。

杀身成仁，舍生取义，这是忘却身躯以求道的意思，后人不懂，把它指为仗义死节的事情，就疏远了。治乱兴亡，难道是每个人都会遇到的吗！因为重视生命就有欲望，舍弃生命就没有欲望，重视生命是保养口腹身体的，成仁取义是保养大体（精神）的。道本来就是家常茶饭，没有什么奇异，好奇追求奇异，反而失去了它。所以贤能的人过分追求，愚笨不贤的人不知道追求，这就是道之所以不明不行的原因。圣人揭示个人，没有不饮食的，很少能知道味道，正是平平淡淡的日常事务，然而能常常知道，那么心就常常在常常明，时间久了就纯粹，就与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，都从眼前精微处去除，并没有别的神通可以羡慕。世人喜欢怪异，忽视近处追求远处，舍弃容易追求困难，所以君子之道就稀少了。

孟子只说心足以称王，扩充它足以保全四海，不失去赤子之心。这就是所谓的失去本心，这是天地简易的道理，古今传授的要领，增加一些是世俗儒者，减少一些是异端学说。

后来的儒者说：“佛教讲空，道教讲无为，是异端。”不对。两家的弊病，在于遗弃人伦，不在于虚无。执着于空沦陷于无，两家自己也认为不对，以此归罪于他们，所以他们不服。圣人也说“虚明”，说“以虚受人”，也说“无极”，说“无声无臭”，虽然极其玄妙，也不超出日常伦理日用，就是圣人的学问，怎么可以用虚无二字归之于两家。以此归之于两家，就必然落入形体器物，固守一方，拘泥文字意义，这就是圣学之所以不明的原因。

要知道这个理，人人都可以做，资质没有不可以的，只是不肯罢了；精力没有不足的，只有泄漏罢了；本体没有看不见的，只是自我遮蔽罢了。在这里看破，相信确实可行，一确立就兴起，一得到就永远得到。

高明博厚悠远，我们心的本体本来就是这样。有欲望就昏暗低下，就浅狭，就局促。试着在心平气和，以及愤怒产生欲望发动的时候观察，自然可以看到心平气和，万境皆春。愤怒产生欲望发动，一物难容，这就是能覆盖承载与不能的验证。

问：“达到中和，怎样使天地各安其位？怎样使万物生长发育？”回答说：“认识了天地万物，就看到了安位和养育。”问：“天地万物也有不认识的吗？”回答说：“人所看到的，已经隔开了形体和气，天地自是天地，万物自是万物，所以常常有这个疑问。天地万物，本来与我是一体，

译有形之物归属于地，无形之物归属于天，统合起来称为“天地”，区分开来称为“万物”。如今，除了山川土石，还有什么能称为地？除了日月星辰、风云雷雨、寒暑变化，还有什么能称为天？除了我内心的灵明，又怎能知晓天地？又怎会有万物？所以，天由心而明，地由心而察，物由心而造，五伦的根本在于自身，各种征兆对应于五事，所以说：“万物都具备于我，反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”又说：“能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性；能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。”

译直甫问：“虚无是老子、佛家的错误，先生说我们儒家也是如此，我终究感到不安。”先生回答：“虚就是太虚，太虚原本没有任何事物，这就是虚无。天下的万物万事，哪有在太虚之外的呢？生生不息、变化无穷，都从这里产生。做子女的如果能以虚静之心侍奉父母就是孝，做臣子的如果能以虚静之心侍奉君主就是忠；如果心里填满了爱慕年轻美貌、偏爱妻儿、贪图宠幸和利益等私欲，那就做不到了。”直甫说：“老子和佛家的虚，是虚而归于虚；我们儒家的虚，是虚而归于实，这也是有区别的。”先生说：“按照你的说法，这也就是虚了。为什么说不是呢？况且‘虚而虚’、‘虚而实’的说法也不明白。必须知道，脱离人伦常理和事物规律而谈虚无，是老子和佛家的错误；不脱离人伦日常而谈虚无，才是我们儒家的学问。”

问：“古代圣人同时出现，后来成仙成佛的人多，成圣的人少，这是为什么呢？”先生回答：“这是因为教法与学问的不同。五帝三王时代，秉持中道建立准则，教法简约而学问专一，所以人人都是君子。后世，中道准则的意义不明，孔子阐发‘一贯’的宗旨，‘一’以上的道理除了颜回没人听闻，‘一’以下的道理就分成了两截，还说要先学习贯通，还不能学习‘一’，这种支离破碎、不合常理的说法也太严重了。学者看到学问繁杂艰难，都灰心不能坚持，虽然周敦颐、程颢提倡了可学的要点，但再传之后又变得晦涩。既然找不到入门的路径，而辞章华丽、功利追求的习气又随之熏染灼烧，怎么能有所成就呢？如果佛家以见性为目的，道家以超脱升仙为目的，学习的人直接想成佛，必定追求超脱升仙，把一切事情都放下，他们的道路虽然偏颇，但教法简约直接，学问精纯专一，因此成就的人众多。现在既然知道了这个道理，彻底洗去世俗的陋习，直接用简易的方法做学问，以成为圣人为目标，然而不能成功的，是没有的。”

问：“圣人和愚人在本质上是一致的，从始至终、从本到末，同出一源、贯穿一致的地方，是怎样的呢？”先生回答：“孔子无言的教化，是最精妙的。百姓日常饮食，是最粗浅的。然而无言，这是虚明；日常饮食，这也是虚明，所以说‘人没有不饮食的，但很少有人能知道味道’。吃东西能知道味道，走路能知道步伐，眨眼能知道存养，呼吸能知道调养，做子女知道孝，做臣子知道忠，以至于知道变化、知道天道，都是一样的。”

儒学不明朗，有五种障碍：有文字之障，有事业之障，有声名之障，有格式之障，有道义之障。五种障碍有一种，就会遮蔽真实的本体，就像至宝埋在地下，谁知道去拾取它呢？偶尔被异端学说窃取权柄，谁还会顾及它呢？问：“这五种都是道理中本有的，为什么说它们是障碍呢？”先生回答：“正因为它们滞留在具体事物上，所以才成为障碍。”

良知自然存在、自然照耀，浑然没有方所形体，没有边际限制，如果执着于一个良知，也是障碍。

有人问：“圣人可以学吗？”先生回答：“可以。”有人问：“圣人不可以学吗？”先生回答：“不可以。”问：“那么为什么自相矛盾呢？”先生回答：“学习那可以学的，这就是可以学；学习那不可以学的，这就是不可以学。”问：“为什么说可以？”先生回答：“只求尽我的心罢了。”问：“为什么说不可？”先生回答：“只求完备我的才能罢了。”问：“那求尽我的心，就是克制我的愤怒，堵塞我的欲望，迁善改过，穷尽我的精神，知晓我的变化，由自己产生并由自己作为，谁说不能呢？这是求之于容易的地方。求完备我的才能，天有所短，地有所长，智慧有所不及，精神有所不通，九官不能兼备他们的才能，尧舜还有不足，这是求之于困难的地方。舍弃困难的，选择容易的，可以说是善于学习了。”

大游问：“治理天下以什么为紧要？”先生回答：“只有这件是紧要的，世上的事事事都紧要，只是这件不紧要。”问：“法度也不能废除。”先生回答：“只有善心或只有法度，都有明确的训诫了。然而善没有固定的善，以不违背本然为善；法没有固定的法，以成就善行、成就万物为法。”

王道就是天德，就是眼前的学问，心胸开阔公正，事物来了就顺应，一句话就概括尽了。从它开阔公正来说，叫做“天德”；从它顺应事物来说，叫做“王道”，没有什么高深难行的事情。《尚书》说：“没有私好的偏好，遵循王道的道路；没有私恶的厌恶，遵循王道的路径。”“作”是刻意作为，不是开阔顺应。没有刻意没有偏私，是没有刻意迎合的私心，任用舍弃、举措自然得当，这是性情上的用功，难道人做不到吗？只是不做罢了。后世把王道看作天上的事情，讲起来做起来，务必追求高超，反而执着于善和法，这与王道背道而驰，怎么能做出三代那样的事业呢？

问：“理和欲不明白。”先生回答：“贼是人做的，人是天生的。”问者没明白。先生回答：“只要不欺骗自己的心，有什么欲不明白？只要不违背天道，有什么理不明白？”

没有沾染，本体自然清净；没有执着，应用自然通达，所以治理天下的大经，确立根本，知晓化育，只在于无所倚靠，一有所倚靠就不能了。

子思的戒慎恐惧的功夫，圣人只说一个“敬”字。颜回的非礼勿视听言动，在《乾卦》里只说一个“闲”字。《礼经》说端正眼睛看，没有别的看见；侧着耳朵听，没有别的听见。在成汤那里说：“顾諟而已。”顾諟只是一照，就是良知常在，它们的功夫是一样的。而“照”尤其容易理解，一照体用合一，没有内外，没有动静，没有久近，初学者下手，就是这个“照”。通晓昼夜，知晓本性知晓天道，也是这个“照”。问：“顾諟和缉熙有什么不同？”

译回答说：“顾諟也就是缉熙，但顾諟是观照而显明，在观照上着力；缉熙则是自身光明、自我观照，没有两样也没有停息，已经得到了它本然的状态。所以说‘反观内照’，又说‘圣人以连续的光明照耀四方’。”

译心有所向，便会被外物束缚；心中存有善念，便会被善念拖累。

不用言语就能让人信任，这信任究竟是什么？不假动作就能让人尊敬，这尊敬又体现在哪里？我们心的本体，就是诚，就是忠信，就是专一。这个本体如果常存，就是专一，就是追求真诚。学问如果不明白根本，世俗的儒者只在看得见、听得着、有思虑、有作为的地方寻找学问，舍弃了本体，就会昏乱糊涂，没有用力的地方。

有人问“读书的方法”。回答说：“程子说‘探求经义都有栽培的意思’，栽培必须先有根，以根为主，既然栽种又培育，自然有生生不息的意趣。所以在读书时从容吟咏，得到书的益处；不读书时体贴涵养，更加得到书的益处。现在的人读书，以书为主，心成了奴隶，耗损精神追求广博，反而害了心，放下书本就茫然无知，都像是亡羊补牢，都不是栽培的意思。”

做学问如果不知道根本，不是把贼人认作儿子，就是把玉石当作石头。

后来的儒者纷纷辩论理与气，认为理无不正，而气有不正，不知道以条理称之为理，以运用称之为气，理和气不是可以分离成为两样的。

文章、性与天道，是形而上与形而下的意思，没有彼此之分，没有先后浅深之别。但没有悟道的人只看到文章罢了，悟道了无非是性，无非是天，更没有差别。

用心来安心，心就不安；有心可以安，心也不安。

有人问“因为知识不足，所以心没有明白”的情况。先生说：“去掉那些知识就明白了。”

子夏笃信圣人，不如漆雕开追求自信。冉有称说夫子之道，不如颜回对夫子之言没有不称说的。

有人问“做学问必须广博探求，才能有所见”。回答说：“见到什么？”回答说：“见到道。”回答说：“见道就像见天，有的隔着一层纱，有的隔着一层纸，有的隔着一堵墙，有的隔着一道垣，明暗不同，但遮蔽是一样的。想要看见，必须拆开垣墙，彻底揭开纱纸，自然就能看见，何必广博探求？广博探求正是因为没有拆开、没有彻底啊。舍弃这个而谈广博探求，是记取丑事而广博的人，不是圣贤的学问。”

有人问“喜怒哀乐没有发动时的气象”。回答说：“没有发动叫做中，符合节度叫做和，两者同时存在，分析不开。如果以时间地点分开，就是体用分为两个源头，形影成为两个物体。大概和不是顺从适合人意的意思，是不违背本体的意思。”

过错出于无心，圣贤也不能避免，后人看得太重，反而产生掩饰过错、坚持错误的恶习。曾子换席，古今称美，但如果换席时是对的，那么用旧席时就是错的，这不是过错吗？诛杀鲧是对的，那么任用鲧就是错的，这不是过错吗？

有人问阳明先生于侃说：“他的学问类似禅宗，确实如此吗？”回答说：“不是。禅宗得罪圣人的地方有三：省事就剃度出家，去欲就割舍恩爱，厌世就遗弃伦理。这三点，禅宗有，而阳明也有吗？”回答说：“没有。”回答说：“圣学与禅宗不同的地方，也有三点：说到静，没有不具备的；说到动，没有不体现的；说到用在天下，没有不能的。所以根本确立，五伦完备，这是阳明有的，而禅宗也有吗？”回答说：“没有。”“那么为什么怀疑他是禅宗呢？”回答说：

译因为废弃书籍，因为背离朱熹，因为涉足虚无。”（有人）说：“唉！你错了。如果不是这样，那就是告诉你的人传话有误。先生怎么会废弃书籍呢？从前郭善甫在南台拜见先生，善甫是个酷爱读书的人，先生告诫他说：‘你姑且静坐。’善甫静坐了一个多月，无所事事，先生又告诉他说：‘你姑且读书。’善甫愤懑地来对我说：‘我更加困惑了。起初教庆（指王畿）废弃书籍而静坐，最后教庆废弃静坐而读书，我将何去何从呢？’我告诉他说：‘这可以思考并领悟其中的道理。书籍果真就是学问吗？孔子对子贡说：‘你以为我是因为博学强记才这样的吗？不是的。我是用一个根本的道理来贯穿它们。’学问果真要废弃书籍吗？孔子赞《易经》说：‘君子多识前言往行，以蓄养他的德行。’这可以思考并领悟其中的道理。’所以言论不一，是因为教育要根据学生的资质而使之笃实。先生怎么会废弃书籍呢？”（那人）说：“那么背离朱熹又是怎么回事呢？”（我）说：“先生是遵循朱熹学说非常深入的人，你怎么能说他是背离呢？孟子说：‘大王如果非常喜好音乐，那么齐国大概就接近治好了吧！’现在的音乐，不是古代的音乐，而孟子认为接近治好，为什么呢？因为对于音乐，谁没有喜好呢？只是喜好罢了，只是听罢了，只是称美罢了，喜好得不深罢了。如果能体会其中的和谐，推究其中的意旨，从而得到音乐的根本，那么就一定会在声音容貌之外有精妙的领悟了。先生对于朱熹的学说也是这样罢了，哪里说得上是背离呢？况且朱熹是遵循程颐的，他写的《本义》多处违背《易传》；孔子、孟子是阐述古道的，他们谈论《诗》、《书》多处有自己的见解。先生对于朱熹，也是这样罢了，哪里说得上是背离呢？”（那人）说：“那么涉足虚无是什么意思呢？”（我）说：“你认为虚无是错吗？认为偏向虚无而后才是错吗？如果把虚无当作错，那么在天就是太虚，在人就是虚明，又说‘有主宰则虚’，说‘君子以虚怀接纳他人’，说‘圣人是虚无的极致’。现在你把虚无当作禅宗，而一定要以不虚无为学问，那么糟粕足以醉人的灵魂，而使其不灵验了；古董足以胶固人的支柱，而使其不清澈了；藩篱格式足以牵制人的肘臂，而使其不神妙了。”（那人）说：“如果这样，那么儒家和佛家怎么辨别呢？”（我）说：“仙家和佛家的虚无，是遗世离伦，虚无而虚无的。圣贤的虚无，不超出日常伦理和日常生活，虚无而实在的。所以冲淡寂静没有迹象，却说万象森然，因此静的时候没有不具备的。看它看不见，听它听不到，却说体察万物没有遗漏，因此动的时候没有不体现的。神没有固定的方所，易没有固定的形体，却说通晓昼夜而有所知，这就是良知，推致到极点，时刻没有不存在的，因此没有固定的方所和形体，是虚无的极致。达到极致的虚无而后不成为特定的器物，不成为特定的器物而后没有不能做到的。”

译县令周谦斋先生坦

周坦，号谦斋，是罗浮人。出仕担任县令。他自幼有志于圣贤之学，在中离从师学习，曾游历湖湘、维扬、新泉、天真、天关等地，以亲近师长讲席。年老体衰后，仍与徐鲁源互相往来切磋。他论述学问的话说：“太阳的光明，必定照耀万物，有不照耀的地方，是因为有阴霾遮蔽。心的认知，必定推究事物，有不推究的地方，是因为有物欲遮蔽。”又说：“一阳生于下方为《复》卦，内阳外阴为《泰》卦，对于《复》卦就说‘见到天地之心’，对于《泰》卦就说‘内刚健而外顺从’，由此可知学问不遗漏外在事物，而内在修养是其根本。所以说‘《复》卦，是德行的根本。’只有《复》卦才能《无妄》，而刚健之气来主导于内，这就是内在刚健之所以成为《泰》卦的原因。”又说：“不要在无喜无怒无哀无乐中去寻觅无声无臭，只在喜怒哀乐合乎节度的地方，便是无声无臭所在。”又说：“闭目静坐，这可以暂时为之。心体原本是活泼流行的，如果长期习惯于闭目静坐，拘守空寂，那么心体就会日渐枯槁，这不是圣人的心学。”又说：“陈白沙的学问，以自然为宗旨，甚至说‘在静中必须养出端倪’，我们要识得静中的心体，只是澄澈无事、明亮不昧罢了，原本没有一物可执着，如果说‘在静中养出端倪’，那么在静中又增添了一个‘端倪’了。况且道体本是自然的，但自然不是靠意想可以得到的，心里想要自然，便已经不是自然了。”

卷三十一 止修学案

中丞李见罗先生材

李材，字孟诚，别号见罗，是丰城人。南京兵部尚书、谥号襄敏的李遂的儿子。考中嘉靖壬戌年进士。授职刑部主事，历任官职直至云南按察使。金腾地区向来遭受缅甸侵扰，而孟养、蛮莫两个土司夹在中间，叛服无常。先生采用以蛮攻蛮的方法，派遣使者进入蛮莫，诱使其联合孟养，袭击迤西，杀死了缅甸的心腹大将朗长。缅甸酋长于是攻打迤西，孟养告急，先生命令将士形成犄角之势夹击。土司在遮浪之上大破缅甸军队，叩阙谢恩，进贡大象两头。凭借战功升任抚治郧阳右佥都御史。先生与学生讲学，学生们依据风水先生的话，请求将参将公署改建为书院，将公署迁至旧学宫，先生答应了。事情已经定下来，参将米万春才刚到任。米万春是内阁大臣的门生，唆使士兵作乱。先生正在办公，被拥入逼迫。守备王鸣鹤持刀对着米万春，厉声说：“你杀李都爷，我就杀你。”于是先生得以脱险。听说先生被闲住，而米万春照常办公。第二年万历戊子年，云南巡按苏瓒迎合内阁大臣的心意，弹劾先生在破缅战役中，侵吞蛮族战功，首级大多造假。有圣旨逮捕审问，皇上一定要杀他。刑部起初拟判徒刑，再拟判流放，皇上都不听从。谏官极力争辩，皇上坚持得更坚定，执法官员都震惊恐惧。刑部郎中高从礼说：“英明的君主可以用道理说服。”于是提笔写奏章说：“李材利用蛮族击败缅甸，不无开拓疆土之功，根据揭帖申文，自己抵当欺君之罪。臣子报功失实，死有余罪，君父宽恕罪过怜悯疑虑，人们将效命。”天子看奏章，脸色颇为动容。长期囚禁十余年，发配戍守闽中，最终在林下去世。

先生起初向邹文庄学习，学习致良知的学问。后来稍微改变了说法，认为“致知，是致其知体。良知，是发动而不加于本体的知，不是知体”。后来变为性觉的说法，很久后叹息说：“总是像在老鼠迁徙洞穴中一样，未离窠臼。”于是拈出“止修”两个字，认为得到了孔子、曾子的真传。“止修，是说性在人生而静以上，这是至善，发动出来成为恻隐等四端，有善便有不善。知就是流动的东西，都向已发那边去了，以此作为致，就日益远离人生而静以上的本体。收敛知归于止，止于人生而静以上的本体。然而天命的真实，就在人视听言动之间，也就是所谓的身。如果时刻能止，那么视听言动各符合准则，不说修而修就在其中了。如果稍有出入，不过是一点简提撕修的工夫，使之常归于止罢了。所以说格物、致知、诚意、正心，这四者是平铺的。四者有什么毛病？哪里容得下修？如果其中有一项有毛病，随毛病随修。”著书数十万言，大意不超出这个范围。《大学》以修身为本，而修身的方法，归结于格物致知，那么下手之处在格物致知是明显的。所以以天下国家而言，身是本，以修身而言，格物致知又是其本。先生想要归结于修身，以知本之本，与修身为本之本合而为一，终究觉得龃龉而不安。性情两个字，原是分析不开的，所以《易经》说利贞者，是性情。没有情何以寻觅性？《孟子》说恻隐、羞恶、辞让、是非，就是仁义礼智，不是在恻隐、羞恶、辞让、是非之上，又有一层仁义礼智。虞廷所说的道心，就是中。道心难道是中所发出的吗？这在以前的贤者不能没有差错，先生分析得更加严重。就像先生所说的修，又岂能舍弃这可以作为主宰的恻隐、羞恶、辞让、是非，而去求索那渺茫不可知的东西呢？上天之载，无声无臭，至