卷六十 东林学案三
马，径向前去，无不到者。其间倘有阻滞，则须耐心料理，若因此便生懊恼，且以为舟楫舆马之罪，欲思还转，别寻方便，岂不大误！”泾阳曰：“如是！如是！”先生尝曰：“吾辈一发念，一出言，一举事，须要太极上着脚，若只跟阴阳五行走，便不济事。”有疑其拘者，语之曰：“大本大原，见得透，把得住，自然四通八达，谁能拘之？若于此糊涂，便要通融和会，几何不堕坑落堑，丧失性命。”故先生见义必为，皆从性命中流出。沈继山称为“义理中之镇恶，文章中之辟邪”，洵不虚也。
译马匹径直向前行进，没有不能到达的地方。其间倘若遇到阻碍，就应当耐心处理，如果因此便产生懊恼，并且归咎于船只车马的过错，想要回头转向，另寻便捷之路，岂不是大错特错！”泾阳说：“确实如此！确实如此！”先生曾经说：“我们一旦起念，一开口说话，一做事，必须在太极的根本上立足，如果只跟随阴阳五行的表象流转，便无济于事。”有人怀疑他过于拘泥，他对那人说：“根本和源头，看得透彻，把持得住，自然能四通八达，谁能拘束他？如果对此糊涂不清，就要去通融调和，怎会不落入坑堑，丧失性命。”所以先生见到合乎道义的事必定去做，都是从本性中流露出来的。沈继山称他为“义理中的镇恶，文章中的辟邪”，确实不假。
小辨斋劄记
学者须在暗地里牢守介限，不可向的然处铺张局面。
逆诈亿不信五字，入人膏肓，所谓杀机也。亿逆得中自家的心肠，亦与那人一般；亿逆得不中那人的心肠，胜自家多矣。
人心惟危，王少湖曰：“危之一字，是常明灯，一息不危，即堕落矣。”朱子尝曰：“孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日讲学家，只成就枉尺直寻四字。”愚亦曰：孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字。今日讲学家，只成就无善无恶四字。
三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用，虽不犯乎弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。
无善无恶本病，只是一个空字，末病只是一个混字。故始也，见为无一之可有；究也，且无一不可有。始也等善于恶，究也且混恶于善，其至善也，乃其所以为至恶也。
《离》九三曰：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。”歌为乐生者也，嗟为忧生者也，言人情忧乐只在躯壳上起念，不如此则如彼。不知人生世间如日昃之离，有几多时节，何为靠这里寻个忧乐？凶之道也。
自三代以后，其为中国财用之蠹者，莫甚于佛、老，莫甚于黄河。一则以有用之金，涂无用之像；一则以有限之财，填无限之壑。此所谓杀机也。
发与未发，就喜怒哀乐说，道不可须臾离，何言发未发也？程子曰：“寂然不动，感而遂通，此言人分上事；若论道，则万物皆具，更不说感与未感。”最为的当。
焱祚之促，小人促之也；善类之殃，小人殃之也；绍圣之纷更，小人纷更之也。今不归罪於小人，而反归罪於君子，是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志於后世之公论。为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也。审如其言，则将曰“比干激而亡商，龙逢激而亡夏，孔子一矫而春秋遂流为战国，孟子与苏秦、张仪分为三党，而战国遂吞于吕秦”，其亦何辞矣！
南臬最不喜人以气节相目，仆问其故，似以节义为血气也。夫假节义乃血气也，真节气即理义也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。理义之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最远。（以上《论学书》）
心学之弊，固莫甚于今日，然以《大学》而论，所谓如见肺肝者也，何尝欺得人来？却是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心学也。若因此便讳言心学，是轻以心学与小人也。《咸》九四不言心，而彖曰“感人心”，则咸其心之义也。《艮》六四不言心，而象曰“思不出其位”，则艮其心之义。其曰贞吉，则道心之谓，曰“憧憧”，则人心之谓也。“艮其身”，亦犹《大学》之揭修身，盖心在其中矣。何讳言心之有？乃曰：“心意可匿，身则难藏。”其不本正心诚意，而本修身，殆有精义，不免穿凿附会矣。
近言调摄血气，喜怒不著，自有调理。此知足下心得之深，直透未发前气象，即六经且为註脚矣。但恐此意习惯，将来任心太过，不无走作，其害非细。足下必曰：“圣贤之学，心学也，吾任吾心，何走作之有？”不知道心可任也，心不可任也，道心难明，人心易惑。弟近来只信得《六经》义理亲切，句句是开发我道心，句句是唤醒我人心处。学问不从此入，断非真学问；经济不从此出，断非真经济。
阳明提良知，是虚而实；见罗提修身，是实而虚。两者如水中月，镜中花，妙处可悟而不可言。所谓会得时，活泼泼地；会不得，只是弄精魂。
昔之为小人者，口尧、舜而身盗跖；今之为小人者，身盗跖而骂尧、舜。
名根二字，真学者痼疾。然吾辈见得是处，得做且做，若每事将此个题目光光抹摋，何处开得口、转得身也？
根原枝委，总是一般，大趋既正，起处既真，信目所视，信口所哦，头头是道，不
译小辨斋札记
做学问的人必须在暗地里严守界限，不可在显而易见的地方铺张造势。
“逆诈亿不信”这五个字，深入人的膏肓，这就是所谓的杀机。如果猜忌揣测猜中了别人的心思，那自己的心肠也就和那人一样；如果猜忌揣测没猜中别人的心思，那自己就比那人强多了。
人心惟危，王少湖说：“‘危’这个字，就像常明的灯火，一旦有一息不警惕，就会堕落。”朱子曾说：“孟子一生，费尽心力，只破除‘枉尺直寻’这四个字。今天的讲学家，只是成就‘枉尺直寻’这四个字。”我也说：孟子一生，费尽心力，只破除‘无善无恶’这四个字。今天的讲学家，只是成就‘无善无恶’这四个字。
夏商周三代以后，只是乡愿这一类人，名利兼收，享受便利，虽然不犯弑君弑父的大罪，但自我放纵太过，实际上埋下了弑父弑君的种子。
无善无恶的根本弊病，只是一个“空”字，末流的弊病只是一个“混”字。所以开始时，认为没有什么可以有的；最终，却认为没有什么不可以有的。开始时把善和恶等同，最终却把恶混同于善，那所谓的至善，正是它成为至恶的原因。
《离卦》九三爻辞说：“太阳偏西时的光明，如果不击缶而歌，就会发出老年的叹息，这是凶险的。”歌是乐生的表现，叹是忧生的表现，是说人的忧乐念头只在躯壳上产生，不这样便那样。不知道人生在世如同偏西的太阳，能有多少时光，为什么还要在这里寻找忧乐？这是凶险之道。
自三代以后，成为中国财用蛀虫的，没有比佛、老更严重的，没有比黄河更严重的。一个是用有用的金子，涂抹无用的佛像；一个是用有限的财物，填补无限的深渊。这就是所谓的杀机。
已发与未发，就喜怒哀乐来说，道不可片刻离开，何必说已发未发呢？程子说：“寂然不动，感而遂通，这是说人分上的事；如果论道，则万物都具备，更不说感与未感。”最为恰当。
国运短促，是小人促成的；善类的灾祸，是小人造成的；绍圣年间的纷乱变更，是小人造成的。现在不归罪于小人，反而归罪于君子，这是君子既在当时权贵那里不得志，又在后世的公论中不得志。做小人的，不仅愚弄当时的人，还连同后世一起愚弄。如果真如他们所说，那就会说“比干激愤而导致商朝灭亡，关龙逢激愤而导致夏朝灭亡，孔子一矫正而春秋时代就流变为战国，孟子与苏秦、张仪分为三派，而战国就被吕秦吞并”，那还有什么话说呢！
南臬最不喜欢人们用气节来评价他，我问他原因，似乎他认为节义是血气之勇。假借节义才是血气，真正的气节就是理义。血气之怒不可有，理义之怒不可缺。理义的气节，不可过于亢奋而使人骄傲，也不可压抑而使人气馁。把义理误认为是血气，那么浩然之气，就无事可养了。近世的乡愿道学家，往往借这类议论，来销蚀我们的真元，以遂其同流合污的志向，他们的言论最高妙，危害最深远。（以上出自《论学书》）
心学的弊病，固然没有比今天更严重的，但用《大学》来论，所谓如见肺肝，何曾欺骗过人？却是小人自己欺骗自己的心。这是心的蛀虫，不是心学。如果因此就忌讳谈论心学，这是轻视心学和小人。《咸卦》九四不言心，而彖辞说“感人心”，这就是咸其心的意义。《艮卦》六四不言心，而象辞说“思不出其位”，这就是艮其心的意义。说“贞吉”，就是道心的意思，说“憧憧”，就是人心的意思。“艮其身”，也如同《大学》提倡修身，大概心就在其中了。何必忌讳谈论心呢？却说：“心意可以隐藏，身体则难以藏匿。”这不以正心诚意为本，而以修身为本，大概有精微义理，不免穿凿附会。
近来谈论调理血气，喜怒不显露，自然有调理。这是足下心得之深，直透未发前的气象，即使六经也不过是注脚罢了。但恐怕这种习惯养成，将来任心太过，难免走偏，其害不小。足下必定说：“圣贤之学，是心学，我任我的心，有什么走偏的呢？”不知道道心可以任，人心不可任，道心难明，人心易惑。我近来只信《六经》义理亲切，句句是开发我道心的，句句是唤醒我人心的。学问不从这入手，绝不是真学问；经济不从这出来，绝不是真经济。
阳明提倡良知，是虚而实；见罗提倡修身，是实而虚。两者如同水中月，镜中花，妙处可悟而不可说。所谓会得时，活泼泼地；会不得时，只是弄精魂。
过去做小人的，口称尧舜而行盗跖之事；现在做小人的，行盗跖之事而骂尧舜。
名根二字，真是学者的痼疾。但我们既然看到了正确的地方，能做就做，如果每件事都把这道题目光光抹去，哪里还能开口、转身呢？
根原枝委，总是一般，大方向既正，起点既真，信目所视，信口所吟，头头是道，不
必太生分别。
平生左见，怕言中字，以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。（以上《与彭旦阳》）
译必须极尽分别之能事。
平生偏向左道，忌讳谈论“中行”，认为我们的学问，必须从狂者、狷者起步，然后才能在中行处落脚。凡是近世喜好中行，却每每堕入乡愿窠臼的人，只是因为起步时就想做落脚时的事。（以上出自《与彭旦阳》）
太常史玉池先生孟鳞
史孟鳞字际明，号玉池，常州宜兴人。万历癸未进士。官至太常寺少卿，三王并封旨下，先生作问答上奏。乙卯张差之变，请立皇太孙，诏降五级，调外任。先生师事泾阳，因一时之弊，故好谈工夫。夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非真本体也。即谓先生之言，是谈本体可也。阳明言无善无恶心之体，先生作性善说闢之。夫无善无恶心之体，原与性无善无不善之意不同，性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，安得谓之有善有恶乎？其时杨晋菴颇得其解，移书先生，谓错会阳明之意是也。独怪阳明门下解之者，曰“无善无恶斯为至善”，亦竟以无善无恶属之于性，真索解人而不得矣。
论学
今时讲学，主教者率以当下指点学人，此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭、困来眠，都是自自然然的，全不费工夫，学人遂欣然以为有得见。学者用工夫，便说多了，本体原不如此，却一味任其自然，任情从欲去了，是当下反是陷人的深坑。不知本体工夫分不开的，有本体自有工夫，无工夫即无本体。试看樊迟问仁，是向夫子求本体，夫子却教他做工夫。曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”凡是人於日用间，那个离得居处、执事、与人境界？第居处时，易於宽舒纵肆，若任其自然，都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸，心都放逸了，那讨得仁来？一恭了，则胸中惺然不昧，一身之四肢、百骸，血脉都流贯了吾心，自然安安顿顿，全没有放逸的病痛。这不是仁是恭，却是居处的当下。执事时，易於畏难苟安，若任其自然，都只是苟且忽略便了，即此苟且忽略，心都杂乱了，那讨得仁来？一敬了，则胸中主一无适，万事之始终条理，神理都贯彻了吾心，自然停停当当，全没有杂乱的病痛。这不是仁是敬，却是执事的当下。与人时，易生形骸尔我，若任其自然，都只是瞒人昧己去了，即此瞒人昧己，心都诈伪了，那讨得仁来？一忠了，则胸中万物一体，人己的肝胆肺肠、精神都沦洽了吾心，自然无阻无碍，全没有诈伪的病痛。这不是仁是忠，却是与人的当下。故统体是仁，居处时便恭，执事时便敬，与人时便忠，此本体即工夫。夫学者求仁，居处而恭，仁就在居处了；执事而敬，仁就在执事了；与人而忠，仁就在与人了，此工夫即本体。是仁与恭敬忠，原是一体，如何分得开？此方是真当下，方是真自然。若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，却便同于禽兽，这不是陷人的深坑？且当下全要在关头上得力，今人当居常处顺时，也能恭敬自持，也能推诚相与，及到利害的关头，荣辱的关头，毁誉的关头，生死的关头，便都差了，则平常恭敬忠都是假的，却不是真工夫。不使真工夫，却没有真本体，没有真本体，却过不得关头。故夫子指点不处不去的仁体，却从富贵贫贱关头。孟子指点不受不屑的本心，却从得生失死关头。不处而不处之，不去而不去之，欲恶都不见了，此方是遇嘑尔蹴尔时当下。若习俗心肠掩过真心，欲富贵便处了，恶贫贱便去了，好生恶死、呼蹴之食，便食了，却叫不处不去，不受不屑，多了这心，此是当下否？此是自然否？故富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，造次颠沛必於是，舍生取义，杀身成仁，都是关头时的当下，故曰：“虽之夷、狄，不可弃也。”夷、狄地方，全是不恭不敬不忠地方，是关头尽处。此处不弃，则富贵贫贱、造次颠沛、威武死生时候，决不走作了，才是真工夫，才是真本体，才是真自然，才是真当下。其实不异那饥食困眠，然那饥食困眠的自然处，到此多用不着了，如何当下得来？往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说箇个人都是见见成成的圣人，才学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人
译太常寺少卿玉池先生史孟鳞
史孟鳞，字际明，号玉池，是常州宜兴人。万历癸未年考中进士。官职做到太常寺少卿，当三位亲王同时受封的诏令下达时，先生撰写问答上奏。乙卯年发生张差案，先生请求册立皇太孙，被皇帝下诏降五级，调任外官。先生师从泾阳先生，因为当时学风有弊端，所以喜好谈论修养工夫。其实探求认识本体，本身就是工夫；不通过工夫而空谈本体，只是想象揣测罢了，并非真正的本体。因此说先生的言论是谈论本体，也是可以的。王阳明说“无善无恶心之体”，先生作《性善说》来辩驳。其实“无善无恶心之体”，原本与“性无善无不善”的意思不同。性是从理的角度来说的，理没有不善的，怎么能说无善呢？心是从气的角度说的，气的发动有善有不善，而当它收敛藏体于寂静之时，只是独知清澈罢了，怎么能说它有善有恶呢？当时杨晋菴颇能理解这一点，写信给先生，说先生错会了王阳明的意思，这是对的。唯独奇怪的是，王阳明门下的解释者说“无善无恶才是至善”，竟然也将无善无恶归属于性，真是让人无法理解。
论学
当今讲学，教导者大多用“当下”来指点学人，这是最亲切的话语。等到追问其中的缘由，却说饿了吃饭、困了睡觉，都是自然而然，完全不费工夫，学人于是欣然认为有所得见。如果学者用工夫，便说多余了，本体原本不是这样，却一味任其自然，放任情欲，这“当下”反而成了陷人的深坑。不知道本体与工夫是分不开的，有本体自然有工夫，没有工夫就没有本体。试看樊迟问仁，是向孔子求仁的本体，孔子却教他做工夫。说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃，待人接人要忠诚。”凡是人在日常生活中，哪个能离开起居、处事、待人的境界？只是起居时，容易宽纵放肆，如果任其自然，都只是四肢安逸罢了。即此四肢安逸，心都放荡了，哪里找得到仁呢？一旦恭敬了，则胸中清醒不昏昧，全身的四肢、百骸，血脉都贯通了我的心，自然安稳妥当，完全没有放荡的弊病。这不是仁而是恭，却是起居时的当下。处事时，容易畏难苟安，如果任其自然，都只是苟且忽略罢了，即此苟且忽略，心都杂乱无章了，哪里找得到仁呢？一旦严肃了，则胸中专一不旁骛，万事的始终条理，神妙之理都贯彻了我的心，自然停当稳妥，完全没有杂乱的弊病。这不是仁而是敬，却是处事时的当下。待人时，容易产生你我隔阂，如果任其自然，都只是欺人瞒己罢了，即此欺人瞒己，心都诈伪了，哪里找得到仁呢？一旦忠诚了，则胸中万物一体，人与我的肝胆肺肠、精神都融洽了我的心，自然无阻无碍，完全没有诈伪的弊病。这不是仁而是忠，却是待人时的当下。所以整体是仁，起居时便恭敬，处事时便严肃，待人时便忠诚，这本体就是工夫。学者求仁，起居而恭敬，仁就在起居中了；处事而严肃，仁就在处事中了；待人而忠诚，仁就在待人中了，这工夫就是本体。仁与恭、敬、忠，原本是一体的，怎么能分开？这才是真正的当下，才是真正的自然。如果饿了吃饭、困了睡觉，禽兽都是这样的，以此为当下，却便同于禽兽了，这不是陷人的深坑吗？况且当下全要在关键处得力，今人在平常顺境时，也能恭敬自持，也能推诚相待，等到利害的关键处，荣辱的关键处，毁誉的关键处，生死的关头，便都错了，则平常的恭、敬、忠都是假的，却不是真工夫。不用真工夫，却没有真本体，没有真本体，就过不了关键处。所以孔子指点不处不去的仁体，却从富贵贫贱的关键处入手。孟子指点不受不屑的本心，却从得生舍死的关键处入手。不处而不处之，不去而不去之，欲望厌恶都不见了，这才是遇到呼尔蹴尔时的当下。如果习俗心肠掩盖了真心，想富贵就处了，厌恶贫贱就去了，好生恶死、呼蹴之食便吃了，却叫不处不去，不受不屑，多了这颗心，这是当下吗？这是自然吗？所以富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，仓促颠沛必定如此，舍生取义，杀身成仁，都是在关键处的当下，所以说：“即使到了夷狄之地，也不可抛弃。”夷狄地方，全是不恭不敬不忠的地方，是关键处的尽头。此处不抛弃，则富贵贫贱、仓促颠沛、威武死生的时候，决不会走样，这才是真工夫，才是真本体，才是真自然，才是真正当下。其实不异于那饿了吃饭、困了睡觉，然而那饿了吃饭、困了睡觉的自然处，到这里大多用不着了，如何能当下得来？以往李卓吾在白门讲心学，全以当下自然指点后学，说每个人都是现成的圣人，才学便多余了。听说有忠节孝义之人，却说都是做出来的，本体原本没有这些忠节孝义。学人喜欢其便利，趋之若狂，不知道误了多少人。
。后至春明门外，被人论了，才去拿他，便手忙脚乱，没奈何，却一刀自刎。此是弑身成仁否？此是舍生取义否？此是恁的自然？恁的当下？恁的见见成成圣人？自家且如此，何况学人！故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷入深坑，不可不猛省也。
译后来到了春明门外，被人告发，才去抓捕他，他便手忙脚乱，无可奈何，于是挥刀自刎。这算是杀身成仁吗？这算是舍生取义吗？这算是如此的自然吗？如此地当下吗？如此地现成地成为圣人吗？自己尚且如此，何况求学之人！所以当下本是求学之人入手最切近的功夫，如果错认了就会陷入深坑，不可不猛然醒悟啊。
言心学者，率以何思何虑为悟境。盖以孩提知能，不学不虑，圣人中得，不思不勉。一落思虑，便非本体，岂不是彻上语？不知人心有见成的良知，天下无见成的圣人。圣人中得，原是孩提爱敬，孩提知能，到不得圣人中得。故孩提知能，譬如矿金，圣人中得，譬如精金，这精金何尝有分毫加于矿金之初？那矿金要到那精金，须用许多淘洗锻炼工夫，不然脱不得泥沙土石。故不思不勉，只说个见成圣人，非所为圣人也。
问：“告子之‘勿求’，亦有根欤？”曰：“有，外义故也。夫义与气一流而出，求气即集义也。告子外视乎义，夫且以义为障矣，何求焉？”
理气合而为心，孟子以义为心，集义而气自充，气充而心自慊，则心以自慊而不动。告子第以气为心，而离义以守气，则定气所以定心，心亦以能定而不动。夫天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，天下有性外之气乎？故浩然之气，即吾心之道义，不可得而二之也。吾身体充之气，即塞天地之气，亦不可得而二之也。故行有不得之心，告子不能异孟子焉，天命之性也。孟子直以养之，则不愧不怍之真，即高明博厚之体，而体充之气，浩然塞天地之气矣。告子逆而制之，固不以蹶趋之气动心，亦不以道义之气慊心，则气非塞天地之气，而充体之气矣。故告子守在气者也，孟子守在义者也。孟子之於义，根心而生，是以心之为主者也。告子之於义，缘物而见，是以物为主者也。义无内外，缘物以为义，则内外分为两截，义自义，心自心，始犹觉其遗用而得体，究则并其体而忘之矣。譬之水然，孟子之心若清水之常流，而告子之心则止水之能清耳。始而澄之，止水之清易，而流水之清难，至於后，而流水之清者常清，止水之清者臭败矣。
释氏“不思善，不思恶，是汝本来面目”，则告子性无善、外义之根宗也。其曰“心生心死，心死心生，死心之法”，则告子之勿求也。其曰“一超直入如来地，超入之顿”，则告子之助长也。
问“格物”。曰：“各人真实用功便是。”
宋之道学在节义之中，今之道学在节义之外。
天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人宜也，至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附于小人，而君子穷矣；小人在位，其不能容君子宜也，至于并常人而亦不能容焉，彼且退而附于君子，而小人穷矣。
古人以心为严师，又以师心自用为大戒，於此参得分明，当有会处。
职方刘静之先生永澄
刘永澄字静之，扬州宝应人。八岁读《正气歌》、《衣带赞》，即立文公位，朝夕拜之。年十九，举于乡。饮酒有妓不往。登万历辛丑进士第，授顺天学教授，北方称为淮南夫子。迁国子学正。雷震郊坛，先生上疏：“灾异求直言，自汉、唐、宋及祖宗，未有改也。往万安、刘吉恶人言灾异，邹汝愚一疏，炳烈千古。今者一切报罢，塞谔谔之门，务容容之福，传之史册，尚谓朝廷有人乎？”满考将迁，先生喟然叹曰：“阳城为国子师，斥诸生三年不省亲者，况身为国子师乎？”遂归，杜门读书。壬子起职方主事，未上而卒，年三十七。先生与东林诸君子为性命之交，高忠宪曰：“静之官不过七品，其志以为天下事莫非吾事。若何而圣贤吾君，若何而圣贤吾相，若何而圣贤吾百司庶职。年不及强而仕，其志以为千古事莫非吾事。生前吾者，若何扬揭之，生当吾者，若何左右之，生后吾者，若何矜式之。”先师刘忠端曰：“静之尚论千古得失，尝曰：‘古人往矣，岂知千载而下，被静之检点破绽出来？安知千载后，又无检点静之者？’其刻厉自任如此。”大概先生天性过於学问，其疾恶之严，真如以利刃齿腐朽也。
绪言
今有人焉，矜矜於箪食豆羹之义，木头竹屑之能。至於撄小人之忌，触当世之网，而上关国是，下关清议者，则惟恐犯手撩鬚，百不一发。虽事任在躬，亦不过调停两家，以为持平之体。此其意何为哉？得失之念重耳。
译谈论心学的人，大都将“何思何虑”视为悟道的境界。大概是因为孩童天生具备的知能，不学不问，圣人天生具备的德行，不思不勉。一旦落入思虑，便不再是本体，这难道不是极其高深的论断吗？却不知道人心有现成的良知，天下却没有现成的圣人。圣人天生具备的德行，原本源于孩童的爱敬之心，但孩童天生的知能，却达不到圣人天生具备的德行。所以，孩童天生的知能，好比矿石中的金，圣人天生具备的德行，好比精炼的金，这精炼的金何尝在矿石之初增加了一毫？那矿石要成为精炼的金，必须经过许多淘洗锻炼的工夫，否则无法摆脱泥沙土石。所以，“不思不勉”只说现成的圣人，并非成为圣人的方法。
问：“告子的‘勿求’，也有根据吗？”回答说：“有，因为告子把义看作外在的。义和气是一同流出的，求气就是集义。告子把义看作外在的，况且把义当作障碍，还求什么呢？”
理和气合而成为心，孟子以义为心，集义则气自然充实，气充实则心自然满足，那么心因为满足而不动摇。告子只是以气为心，而脱离义来守气，那么安定气所以安定心，心也因为能安定而不动摇。天地充满我的身体，天地统领我的本性，天下有本性之外的气吗？所以，浩然之气，就是我心中的道义，不能把它们分为两样。我身体中充满的气，就是充满天地的气，也不能把它们分为两样。所以，行为有不得心的时候，告子不能与孟子不同，这是天命之性。孟子直接去培养它，那么无愧无怍的真实，就是高明博厚的本体，而充满本体的气，就是浩荡充满天地的气了。告子逆着本性去控制它，固然不因急躁冒进的气扰动心，也不因道义的气满足心，那么气就不是充满天地的气，而是充满身体的气。所以，告子守在气上，孟子守在义上。孟子对于义，根植于心而生，是以心为主。告子对于义，因外物而显现，是以物为主。义没有内外之分，因外物而认为义，那么内外就分为两截，义自义，心自心，开始还觉得遗落了作用而得到了本体，最终连本体也忘记了。好比水一样，孟子的心像常流的清水，而告子的心则是能清的止水。开始澄清时，止水的清容易，流水的清难，到了后来，流水的清者常清，止水的清者却臭败了。
释氏说“不思善，不思恶，是汝本来面目”，这就是告子性无善、外义的根源宗旨。他说“心生心死，心死心生，死心之法”，这就是告子的勿求。他说“一超直入如来地，超入之顿”，这就是告子的助长。
问“格物”。回答说：“各人真实用功便是。”
宋代的道学在节义之中，现在的道学在节义之外。
天下有君子有小人，君子在位，他不能容纳小人是应该的，至于连普通人也不能容纳，那些人就会退而依附小人，那么君子就困窘了；小人在位，他不能容纳君子是应该的，至于连普通人也不能容纳，那些人就会退而附依君子，那么小人就困窘了。
古人以心为严师，又以师心自用为大忌，于此参悟分明，应当有所领会。
职方刘静之先生永澄
刘永澄字静之，扬州宝应人。八岁时读《正气歌》、《衣带赞》，就设立文公牌位，早晚拜祭。十九岁，在乡试中举。饮酒时如果有妓女在场就不去。考中万历辛丑科进士，授顺天府学教授，北方人称他为淮南夫子。升任国子监学正。雷震郊坛，先生上疏说：“灾异求直言，从汉、唐、宋到祖宗，没有改变过。过去万安、刘吉厌恶人们议论灾异，邹汝愚一疏，光辉千古。现在一切奏报都停止，堵塞直言之路，追求苟且之福，传之史册，还说朝廷有人吗？”考核期满将升迁，先生感叹说：“阳城做国子监祭酒，斥责三年不省亲的学生，何况身为国子监祭酒呢？”于是辞官回家，闭门读书。壬子年被起用为职方主事，未到任就去世了，享年三十七岁。先生与东林诸君子结为性命之交，高忠宪说：“静之官不过七品，他的志向认为天下事没有不是我的事。如何使我的君主成为圣贤，如何使我的宰相成为圣贤，如何使我的百官庶职成为圣贤。年纪不到四十就出仕，他的志向认为千古事没有不是我的事。生前的人，如何宣扬他们，生当同时的人，如何辅佐他们，生后的人，如何作为他们的楷模。”先师刘忠端说：“静之评论千古得失，曾说：‘古人已去，岂知千载之下，被静之检点出破绽？怎知千载之后，又没有检点静之的人？’他刻厉自任如此。”大概先生天性胜过学问，他疾恶之严，真如以利刃切割腐朽之物。
绪言
现在有这样的人，在箪食豆羹的小义上，木头竹屑的小能上，过分自矜。至于触犯小人的忌讳，触动当世的罗网，而上关国家大事，下关清议的，则唯恐犯手撩须，百不一发。虽然事任在肩，也不过调停两家，以为持平之体。这用意是什么呢？得失之念重耳。
巧宦之法，大率趋承当路，不可稍失其意，虽己之吏胥，亦不肯稍失其意，盖知吏胥亦能操吾之短长也。清夜自思，此一种是何等心事？岂可使人知！
译善于钻营的官员的做法，大抵是迎合权贵，不敢稍微违背他们的意愿；即使是自己的下属胥吏，也不敢稍微违背他们的意愿，大概是知道胥吏也能掌握自己的短处。夜深人静时独自反思，这种人是什么样的心思？怎么可以让人知道！
物来顺应，顺者顺乎天理也，非顺乎人情也。
三代而上，黑白自分，是非自明，故曰“王道荡荡，王道平平”。后世以是为非，指醉为醒，倒置已极。君子欲救其弊不得不矫枉，盖以不平求平，正深于平者也。
有一等自是的人，动曰“吾求信心”，不知所信者，果本心乎？抑习心乎？
假善之人，事事可饰圣贤之迹，只逢着忤时抗俗的事，便不肯做。不是畏祸，便怕损名，其心总是一团私意故耳。
谦谦自牧，由由与偕，在丑不争，临财无苟，此居乡之利也。耳习琐尾之谈，目习徵逐之行，以不分黑白为浑融，以不悖时情为忠厚，此居乡之害也。夫恶人不可为矣，庸人又岂可为乎？恶人不当交矣，庸人又岂足交乎？
寻常之人，惯苛责君子，而宽贷小人，非君子仇而小人暱也。君子所图者大，则所遗者细，世人只检点细处，故多疵耳。小人所逆者理，则所便者情，世人只知较量情分，故多恕耳。
爱人则加诸膝，恶人则陨诸渊，此讥刺语，其实爱恶之道无如此。《大学》如好好色，如恶恶臭，好好色之心，何啻加膝乎？恶恶臭之心，何啻陨渊乎？圣贤只在好恶前讨分晓，不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当，好不敢到十分好，恶不敢到十分恶，则子莫之中，乡愿之善耳！
与君子交者，君子也；小人交者，小人也；君子可交，小人亦可交者，乡人也。乡人之好君子也不甚，其恶小人也亦不甚，其用情在好恶之间，故其立身也，亦在君子小人之间。天下君子少，小人亦少，而乡人最多，小人害在一身，乡人害在风俗。
李卓吾曰：“有利于己，而欲时时嘱托公事，则称引万物一体之说；有害于己，而欲远怨避嫌，则称引明哲保身之说。”使君相烛其奸，不許嘱托，不许远嫌避害，又不许称引，则道学之情穷矣。
如爱己之心爱人，先儒必归之穷理正心；如治己之心而治人，先儒必以强於自治为本。盖未能穷理正心，则吾之爱恶取舍，未必得正，而推己及物，亦必不得其当。然未能强于自治，则是以不正之身为标的，将使天下之人，皆如吾之不正，而沦胥以陷。
说心、说性、说玄、说妙，总是口头禅，只把孟子集义二字较勘身心。一日之内，一事之间，有多少不合义处，有多少不慊于心处，事事检点，不义之端渐渐难入，而天理之本体渐渐归复，浩然之气不充于天地之间者鲜矣！
学正薛玄台先生敷教
薛敷教字以身，号玄台，常之武进人。方山薛应旂之孙也。年十五为诸生，海忠介以忠义许之。登万历己丑进士第。南道御史王藩臣劾巡抚周继，不白掌宪，耿廷向、吴时来相继论列。先生言“是欲为执政箝天下也。言官风闻言事，从古皆然。若必关白长官，设使弹劾长官，更须关白乎？二三辅臣，故峻诸司，共绳庶采，宪臣辄为逢迎，自丧生平，窃所不取。”疏奏，当路大恚。主考许国以贡举非人自劾。奉旨回籍省过。壬辰起凤翔教授，寻迁国子助教。有诏并封三王，上疏力争，又寓书责备娄江，事遂得寝。未几，赵忠毅佐孙清简，京察，尽黜当路之私人。内阁张洪阳、王元驭愤甚。给事中刘道隆，承风旨以争拾遗，镌忠毅三秩。先生复与于孔兼、陈泰来、贾巖、顾允成、张纳陛合疏，言考功无罪。内阁益愤，尽夺六君子官。而先生得光州学正。丁母忧，遂不复出。甲辰顾泾阳修复东林书院，聚徒讲学，先生实左右之。作《真正铭》以勉同志。曰：“学尚乎真，真则可久；学尚乎正，正则可守。真而不正，所见皆苟；正而不真，终非己有。君亲忠孝，兄弟恭友，褆身以廉，处众以厚。良朋切劘，要於白首，乡里谤怨，莫之出口。毋谓冥冥，内省滋疚，毋谓琐琐，细行匪偶。读书学道，系所禀受，精神有余，穷玄极趣。智识寡昧，秉哲省咎，殊途同归，劳逸难狃。世我用兮，不薄五斗，世不我用，徜徉五柳。无贵无贱，无荣无朽，殒节逢时，今生谅否？必真必正，夙所自剖，寄语同心
译事物来了就顺应它，所谓的“顺”，是顺应天理，而不是顺从人情。
夏商周三代以前，黑白自然分明，是非自然清楚，所以说“王道广阔平坦，王道公平正直”。后世却把对的说成错的，把醉的说成醒的，颠倒到了极点。君子想要挽救这种弊端，不得不矫枉过正，这是用不平的手段来求得真正的平，正是对“平”有更深的理解。
有一类自以为是的人，动不动就说“我追求本心”，却不知道他所信的，究竟是原本的本心呢？还是习染而成的习心呢？
伪善的人，事事都可以粉饰出圣贤的踪迹，但一遇到违背时俗、对抗流俗的事情，就不肯去做。不是害怕灾祸，就是怕损害名声，其内心总是一团私意罢了。
谦逊自守，从容与人和睦相处，在众人中不争竞，面对财物不苟取，这是居住在乡间的益处。耳朵习惯于琐碎的闲谈，眼睛习惯于追逐流行的行为，把不分黑白当作浑厚融通，把不违背世俗人情当作忠厚，这是居住在乡间的害处。坏人固然不能做，庸人又哪里能做呢？坏人固然不该交往，庸人又哪里值得交往呢？
平常的人，习惯苛刻指责君子，而宽恕小人的过错，并不是因为仇视君子而亲近小人。君子所图谋的是大事，所以忽略细节，世人只检查细节之处，所以觉得君子毛病多。小人所违背的是天理，所便利的是私情，世人只知道计较私情，所以多原谅小人。
喜爱一个人就让他坐在膝盖上，厌恶一个人就让他坠入深渊，这是讥讽的话，其实爱憎的道理并非如此。《大学》中说喜爱美色就像喜爱美色一样，厌恶恶臭就像厌恶恶臭一样，喜爱美色的心，何止是让他坐在膝盖上呢？厌恶恶臭的心，何止是让他坠入深渊呢？圣贤只在好恶之前弄清是非，不在好恶之时持两端态度。如果担心好恶未必恰当，好不敢好到十分，恶不敢恶到十分，那就是子莫的折中主义，乡愿的伪善罢了！
与君子交往的人，是君子；与小人交往的人，是小人；君子可以交往，小人也可以交往的人，是乡愿之人。乡愿之人喜爱君子也不甚强烈，厌恶小人也不甚强烈，他的情感用在好恶之间，所以他立身处世，也在君子和小人之间。天下的君子少，小人也少，而乡愿之人最多，小人的害处在于一身，乡愿之人的害处在于败坏风俗。
李卓吾说：“对自己有利，想要时时嘱托公事，就引用万物一体的说法；对自己有害，想要远离怨恨避嫌，就引用明哲保身的说法。”假如君相洞察其奸诈，不允许嘱托，不允许远嫌避害，又不允许引用这些说法，那么道学家的真情就穷尽了。
如果像爱自己那样去爱别人，先儒一定归结为穷究天理、端正内心；如果像治理自己那样去治理别人，先儒一定以善于自我治理为根本。大概因为未能穷究天理、端正内心，那么我的爱憎取舍，未必正当，而推己及物，也必定不得其当。然而如果未能善于自我治理，那就是以不正的身体作为标准，将使天下的人，都像我的不正一样，从而一同陷入困境。
谈说心、谈说性、谈说玄、谈说妙，总是口头禅，只拿孟子的“集义”二字来检验身心。一天之内，一件事之中，有多少不合义的地方，有多少不安于心的地方，事事检点，不义的念头渐渐难以侵入，而天理的本体渐渐恢复，浩然之气不充满于天地之间的就很少了！
学正薛玄台先生敷教
薛敷教字以身，号玄台，常州武进人。方山薛应旂的孙子。十五岁成为诸生，海忠介公以忠义赞许他。考中万历己丑科进士。南道御史王藩臣弹劾巡抚周继，没有向掌宪报告，耿廷向、吴时来相继上疏论列。先生说：“这是想要为执政者钳制天下人的口。言官根据传闻议论政事，自古都是这样。如果一定要报告长官，假使弹劾长官，还需要报告吗？两三位辅臣，故意严厉对待各部门，共同约束众人，宪臣竟然迎合他们，自毁生平，我私下认为不可取。”奏疏上呈，当权者非常愤怒。主考官许国以贡举非人自劾。薛敷教奉旨回籍反省过错。壬辰年起任凤翔教授，不久升任国子助教。有诏书一并封立三位王，上疏极力争辩，又写信责备娄江，事情于是得以停止。不久，赵忠毅公佐孙清简，京察时，全部罢黜当权者的私人。内阁张洪阳、王元驭非常愤怒。给事中刘道隆，秉承风旨以争论拾遗，削去赵忠毅三级官阶。先生又与于孔兼、陈泰来、贾岩、顾允成、张纳陛联合上疏，说考功无罪。内阁更加愤怒，全部剥夺六君子的官职。而先生得以担任光州学正。遭母丧，于是不再出仕。甲辰年顾泾阳修复东林书院，聚集门徒讲学，先生实际上辅佐他。作《真正铭》以勉励同志。说：“学问崇尚真，真就可以长久；学问崇尚正，正就可以坚守。真而不正，所见都是苟且；正而不真，终究不是自己的。对君亲忠孝，对兄弟恭友，修身以廉，处世以厚。良朋切磋，直到白头，乡里谤怨，不出于口。不要说暗中无人，内省更加愧疚，不要说琐碎小事，细微行为不可偶犯。读书学道，取决于禀受，精神有余，穷究玄妙趣味。智识浅薄，秉持智慧反省过错，殊途同归，劳逸难以习惯。世用我，不轻视五斗米，世不用我，徜徉于五柳之下。无贵无贱，无荣无朽，逢时殒节，今生大概不行？必真必正，向来自我剖白，寄语同心”
先生持身孤峻，筮仕以来，未尝受人一餽。垢衣粝食，处之泰然，舍车而徒，堕行一苍头而已。执丧不饮酒食肉，服阕遂不食肉。故其言曰：“脚跟站定，眼界放开，静躁浓淡间，正人鬼分胎处。”又曰：“道德功名，文章气节，自介然无欲始。”又曰：“学苟不窥性灵，任是皎皎不污，终归一节。但世风衰微，不忧著节太奇，而忧混同一色，托天道无名以济其私，则中庸之说诬之也。”尝有诗曰：“百年吾取与，留作后人箴。”其自待不薄如此。赋性慈祥，蠕动不忍伤害，俗客伧父亦无厌色，然疾恶甚严，有毁其知交叶园适者，先生从稠人中奋臂而起，自后其人所在，先生必避去，终身不与一见也。
侍郎叶园适先生茂才
叶茂才字参之，号园适，无锡人也。万历己丑进士。授刑部主事，以便养改南京工部。榷税芜关，除双港之禁，商人德之。历吏礼二部郎，尚宝司丞少卿，南大理寺丞。卧病居半。壬子，陛南太仆寺少卿。党论方兴，抗疏以劾四明、崑宣，小人遂集矢於先生。先生言：“臣戆直无党，何分彼此？孤立寡援，何心求胜？内省不疚，何虑夹攻？鸡肋一官，何难勇退？”遂归。天启初起用，迁太常寺卿。甲子擢南京工部右侍郎，履任三月，先几引去，故免遭削夺。崇祯辛未卒，年七十二。
先生在东林会中，於喁无间，而晰理论事，不厌相持，终不肯作一违心语。忠宪殁，先生状之。其学之深微，使读者恍然有入头处。又喜为诗，以寓时事云：“还宣侍讲王昭素，执易螭头取象拈。”伤经筵之不举也。云：“三党存亡宗社计，片言曲直咎休占。”刺门户也。云：“乾坤不毁只吾心。”哀毁书院也。老屋布衣，僩若寒畯，於忠宪何愧焉？
孝廉许静余先生世卿
许世卿字伯勋，号静余，常州人。万历乙酉举于乡，放榜日与同志清谈，竟夕未尝见其有喜色也。揭安贫五戒曰：“诡收田粮，干谒官府，借女结婚，多纳僮仆，向人乞觅。”省事五戒曰：“无故拜客，轻赴酒席，妄荐馆宾，替人称贷，滥与义会。”有强之者，辄指其壁曰：“此吾之息壤也。”一日亲串急赎金，求援於先生，先生鬻婢应之，终不破干谒戒也。守令罕见其面。欧阳东凤请修郡志，先生曰：“欧公，端人也。”为之一出。东林之会，高忠宪以前辈事之，饮酒吟诗，终日不倦，门屏落然，不容一俗客。尝曰：“和风未学油油惠，清节宁希望望夷。”勅其子曰：“人何可不学？但口不说欺心话，身不做欺心事，出无惭朋友，入无惭妻子，方可名学人耳。”疾革，谓某逋未偿，某施未执，某券未还，言毕而逝。
耿庭怀先生橘
耿橘字庭怀，北直河间人。不详其所至官。知常熟时，值东林讲席方盛。复虞山书院，请泾阳主教，太守李右谏、御史左宗郢先后聚讲于书院。太守言：“大德小德，俱在主宰处看。天地间只有一个主宰，元神浑沦，大德也；五官百骸，无一不在浑沦之内，无一不有条理之殊，小德也。小德即浑沦之条理，大德即条理之浑沦，不可分析。”御史言：“从来为学无一定的方子，但要各人自用得着的，便是学问。只在人自肯寻求，求来求去，必有入处，须是自求得的，方谓之自得。自得的，方受用得。”当时皆以为名言。泾阳既去，先生身自主之。先生之学颇近近溪，与东林微有不同。其送方鸣秋谒周海门诗云：“孔宗曾派亦难穷，未悟如何凑得同，慎独其严四个字，长途万里视君踪。人传有道在东扬，我意云何喜欲狂，一叶扁舟二千里，几声嘤鸟在垂杨。”亦一证也。
贤友不求所以生死之道，而徒辩所以生死之由，不於见在当生求了毕，欲于死后再生寻究竟。千言万语，只是落在一个“轮回”深坑里，不见有超出的意思。千古只在今时迷了，第决当下，若云姑待，是诬豪傑。贤友谓人生颖异，必其前生参悟之力，结为慧根。又轻看了那生万物的，他既会生万物，便不会生一个颖异的人？有一个颖异的人，便是前生参悟
译先生立身孤高峻洁，自从做官以来，未曾接受过别人一次馈赠。穿着脏衣，吃着粗食，却能安然处之；舍弃车马而步行，身边只跟随一个苍头仆役。为亲人守丧时不饮酒不吃肉，丧期结束后便不再吃肉。所以他说：“脚跟站稳，眼界放宽，在静躁浓淡之间，正是人与鬼分道扬镳的地方。”又说：“道德功名，文章气节，都是从内心耿介、没有私欲开始的。”又说：“求学如果不去窥探性灵，任凭你洁白无瑕、不受污染，终究只是一介节士罢了。只是世风衰微，不担心坚守节操太过奇特，而担心世人混同为一色，借天道无名来成全私欲，那么中庸的说法就被歪曲了。”他曾经有诗说：“百年间的取舍，留作后人的箴言。”他这样不薄待自己。他天性慈祥，连蠕动的小虫都不忍伤害，对俗客粗人也从不露出厌恶的神色，然而他憎恶邪恶非常严厉，有人诋毁他的知己叶园适，先生从人群中奋臂而起，从此那人无论在哪里，先生必定避开，终身不再与他见面。
侍郎叶园适先生茂才
叶茂才字参之，号园适，是无锡人。万历己丑年考中进士。起初被任命为刑部主事，为了奉养父母改任南京工部。在芜关征收赋税，废除了双港的禁令，商人们感激他的恩德。历任吏部、礼部郎中，尚宝司丞、少卿，南京大理寺丞。其中有一半时间是卧病在家。壬子年，被提拔为南京太仆寺少卿。当时党争兴起，他上疏弹劾四明、崑宣等人，小人于是将矛头集中指向先生。先生说：“臣愚直而没有党派，何必分彼此？孤立无援，哪有心想求胜？内心反省没有愧疚，何必担心被夹击？像鸡肋一样的官职，何难勇退？”于是辞官回家。天启初年重新被起用，升任太常寺卿。甲子年提拔为南京工部右侍郎，到任三个月，预见祸端而主动离职，所以免于被削职夺官。崇祯辛未年去世，享年七十二岁。
先生在东林会中，与众人亲密无间，但在辨析理论、处理事务时，不厌倦相互辩驳，始终不肯说一句违背良心的话。高忠宪去世后，先生为他撰写行状。他学问深奥精微，让读者恍然有入门之处。他又喜欢写诗，借以寄托时事。说：“还宣侍讲王昭素，执易螭頭取象拈。”是哀伤经筵不再举行。说：“三党存亡宗社计，片言曲直佝休占。”是讽刺门户之见。说：“乾坤不毁只吾心。”是哀叹书院被毁。他住在老屋，身穿布衣，庄重得像寒门学子，对于高忠宪有什么可惭愧的呢？
孝廉许静余先生世卿
许世卿字伯勋，号静余，是常州人。万历乙酉年在乡试中举，放榜那天与志同道合的人清谈，整晚未曾见他露出喜色。他揭示安贫的五条戒律：“诡计收田粮，干谒官府，借女儿结婚，多纳僮仆，向人乞讨。”省事的五条戒律：“无故拜客，轻率赴酒席，妄自推荐馆宾，替人称贷，滥交义会。”有人强迫他，他就指着墙壁说：“这是我的息壤。”一天亲戚急需赎金，向先生求助，先生卖掉婢女来应付，始终没有违背干谒的戒律。州县官员很少见到他的面。欧阳东凤请求修撰郡志，先生说：“欧阳公，是正直的人。”因此才出来一次。在东林会中，高忠宪以前辈之礼对待他，饮酒吟诗，终日不倦，门庭冷落，不容纳一个俗客。曾经说：“和风未学油油惠，清节宁希望夷。”告诫儿子说：“人怎么可以不学习？但只要口中不说欺心的话，身上不做欺心的事，出门不惭愧于朋友，回家不惭愧于妻子儿女，才可以称为学人罢了。”病重时，说某人的债务未偿还，某人的施舍未执行，某人的券契未归还，说完便去世了。
耿庭怀先生橘
耿橘字庭怀，是北直隶河间人。不详他所达到的官职。任常熟知县时，正值东林讲学兴盛。他复兴虞山书院，聘请泾阳先生主讲，太守李右谏、御史左宗郢先后在书院聚众讲学。太守说：“大德小德，都在主宰处看。天地间只有一个主宰，元神浑然一体，是大德；五官百骸，没有不在浑然一体之内的，没有不具有条理差异的，是小德。小德就是浑然的条理，大德就是条理的浑然，不可分析。”御史说：“从来做学问没有一定的方子，只要每个人自己用得着的，便是学问。只在人自己肯寻求，求来求去，必有入门之处，必须是自求得的，才称为自得。自得的，才受用得。”当时都认为这是名言。泾阳先生离开后，先生亲自主持。先生的学问颇接近近溪，与东林略有不同。他送方鸣秋拜见周海门的诗说：“孔宗曾派亦难穷，未悟如何湊得同，慎独其严四个字，长途万里視君踪。人传有道在东扬，我意云如何喜欲狂，一叶扁舟二千里，几声嘤鳥在垂杨。”也是一个证明。
贤友不探求生死之道，而只辩论生死的缘由，不在当下寻求了结，却想在死后再生寻求究竟。千言万语，只是落入一个“轮回”的深坑里，不见有超脱的意思。千古只在今时迷了，只决定当下，如果说姑且等待，是诬蔑豪杰。贤友说人生颖异，一定是前生参悟的力量，结为慧根。又看轻了那生万物的，他既然会生万物，就不会生一个颖异的人？有一个颖异的人，就是前生参悟
来者，则自古及今，只生了些愚癡钝根而已，是诬天地。若谓自古及今，只是这些愚智在天地旋转，则初生愚智时，是谁来者？况旋转来，智者必益智，愚者亦渐智，何乃今人不及古人远甚？是诬圣贤。贤友又问死后光景作何状？死者必有一着落处为家。余却问贤友见今光景作何状？目前着落岂无家？如徒以耳目手足、饮食男女，唤作生时光景，宜乎其复求死后之光景也。况以生为客、为寄，而以死为归、为家，则生不如死矣，是诬生死。盖佛氏轮回之教，原为超出生死而设，再生之说，乃其徒败坏家风的说话，何故信之深？勿论儒道，禅已荒矣！
译如果认为从古代到现代，天地之间只产生了些愚痴钝根的人，这是诬蔑天地。如果说从古代到现代，只是这些愚人和智人在天地之间轮回转世，那么最初产生愚人和智人时，又是谁在轮回呢？况且经过轮回转世，智者必定更加智慧，愚者也会逐渐变得智慧，为什么现代人远远不如古人呢？这是诬蔑圣贤。贤友又问死后的情景是什么样子？死者必定有一个归宿作为家。我却反问贤友，现在的情景是什么样子？眼前的归宿难道没有家吗？如果仅仅把耳目手足、饮食男女称为活着时的情景，那么您再去寻求死后的情景也就理所当然了。况且如果把活着当作客居、寄寓，而把死亡当作回归、到家，那么活着就不如死了，这是诬蔑生死。佛教的轮回学说，原本是为了超脱生死而设立的，所谓再生之说，乃是其门徒败坏门风的言论，为什么您深信不疑？不要说儒家和道家，连禅宗都已经荒废了！
夫所谓漫天漫地，亘古亘今者，是何物？天地古今，尚在此内，而此必欲附丽一物乎？所谓神理绵绵，与天地同久者，亦必有神理之真体，而曰附丽，则独往独来者，果安在也？不随生存，果附丽于生乎？不随死亡，犹有所附丽乎？生而附丽于生，是待生而存也；死而必再生以求所附丽，是随死而亡也。待生而存，生已死矣；随死而亡，焉能再生？且谓今之头腹手足，耳目鼻口，块然而具者，是生耶？生者活也，喜笑瑳然，啼哭怆然，周旋运转惺然，而有觉者，乃谓之生。一旦喜泯啼销，运止觉灭，虽头腹手足，耳目鼻口之仍在，则谓之死。故生死形也，形生形死，总谓之形，而形岂道乎哉？道也者，形而上之物也。形而上也者，超乎生死之外之谓也。生死是形不是道，道非形即非生死，既已非生死矣，果且有生死乎哉？既已无生死矣，果且有附丽乎哉？既已无附丽矣，果不可朝闻而夕死乎哉？生死了不相干，朝夕於我何与？味贤友所谓附丽云者，似指今之头腹手足，耳目鼻口，块然之物；所谓漫天漫地，亘古亘今，神理绵绵，不随生存死亡云者，似指今之瑳然、怆然、惺然之物。狥生而为生，执有而为知，何谓知生？生之不知，何谓知死？生死之不知，何谓知道？正恐贤友所以发愿再生者，亦不在了此公案，而在贪此形生也。欲不贪生，非知生不可；欲知生，非知道不可；知道则知吾与贤友，今日虽生，而实有一个未尝生者在这里，这里方唤做漫天漫地，亘古亘今，神理绵绵，不随生存死亡的真体也。（以上《答邵濂轮回生死问》）
自其未发者而观之，行于喜怒哀乐之中，而超于喜怒哀乐之外，独往独来，不可名状，强名曰中。明道曰“且唤做中”是也。自其发而中节也，观之混乎可喜可怒可哀可乐之场，而合乎共喜共怒共哀共乐之心，应用无滞，如水通流，故谓之和也。《中庸》大段，只是费隐显微有无六字，六字根柢，只一性字。费可见而隐不可见，显可见而微不可见，有可见而无不可见。隐微无，未发也，费显有，发而中节也。隐即之费中而在，微即之显时而在，无即之有者而在，未发即之发而中节者而在，体用一原也。非隐孰为费？非微孰为显？非无孰为有？非未发而孰为发而中节？一以贯之也。费即是隐，显即是微，有即是无，发而中节即是未发，下学上达也。学者徒于喜怒哀乐上求和，而不于喜怒哀乐上求中，狥迹遗心矣。不于有喜有怒有哀有乐时，认未发之真体，欲于无喜无怒无哀无乐时，观未发之气象，离形求神矣。吾故曰喜怒哀乐情也，中和性也，费隐显微有无，一性也。（《答中和问》）
独无色，故睹不得；无声，故闻不得。睹不得闻不得，却有一箇独体在，非谓不睹不闻之时是独也。独体本自惺惺，本自寂寂，而却有不惺惺不寂寂之物欲。独体本自无起，本自无灭，而却有常起常灭之人心。这里所以用着戒慎恐惧四箇字，能於惺惺寂寂中持此四箇字，而后不惺惺不寂寂之物欲可灭；能於无起无灭中持此四箇字，而后常起常灭之人心可除。此是有着落的工夫，所谓本体上作工夫者是也。
荀子曰：“养心莫善于诚。”周子曰：“荀子元不识诚，既诚矣，心安用养耶？到得心不用养处，方是诚。”（《答归绍隆问》）
下学上达，原是一理。天地间无不下，即无不上者，以亲亲长长为下，人人亲其亲长其长而天下平为上，则不可。天下平亦是下，亲亲长长亦是上，只在悟不悟之间。下学可以言传，上达必由心悟。
这个德性，却莫於杳冥恍惚里觅，就是这个礼而已。
《中庸》一书，全于费处见隐。（以上《答汤衡问》）
求心所在，不若求心所不在，《大学》“心不在焉”，此四字是点化学人的灵丹。“身有所忿懥”四句，是锻炼学人的鼎镬。盖四者实生于身而役乎心，心何以有不在？在乎四者之中，为形骸所役，而不自知尔。如今日口受味、目受色、耳受声、鼻受臭、四肢
译那所谓弥漫天地、贯穿古今的，究竟是什么东西？天地古今尚且包含在它之内，难道它一定要依附于某个具体事物吗？那所谓神妙之理绵延不绝、与天地同久的，必然有神妙之理的真实本体，如果说它是依附于他物，那么那独自往来、不假外求的本体，究竟在哪里呢？不随着生存而存在，难道就依附于“生”吗？不随着死亡而消亡，难道还有所依附吗？活着时依附于“生”，这是依赖“生”才能存在；死了之后必须再生以求得依附的对象，这是随着死亡而消亡。依赖“生”才能存在，那么“生”已经死了；随着死亡而消亡，又怎么能再生呢？况且，说现在的头腹手足、耳目鼻口这些浑然具足的东西，就是“生”吗？“生”意味着鲜活，喜悦欢笑时明朗，啼哭悲伤时凄切，周旋运转时清醒，有知觉的，才叫做“生”。一旦喜悦消失、啼哭止息，运转停止、知觉灭绝，虽然头腹手足、耳目鼻口依然存在，那就叫做“死”。所以，生死是形体的事，形体产生、形体消亡，总称为形体，而形体难道是“道”吗？“道”是形而上的事物。所谓形而上，就是超乎生死之外的意思。生死属于形体而不属于道，道不属于形体也就不属于生死，既然已经不属于生死了，难道还有生死吗？既然已经没有了生死，难道还有依附吗？既然已经没有了依附，难道不可以早上听闻道理晚上就死去吗？生死与我毫不相干，早晚又与我有什么关系呢？品味贤友所说的“依附”一词，似乎是指现在的头腹手足、耳目鼻口这些浑然之物；所谓弥漫天地、贯穿古今、神妙之理绵延不绝、不随生存死亡而变化的，似乎是指现在的明朗、凄切、清醒之物。顺从生命而认为是生命，执着于存在而认为是知识，这怎么叫知晓生命？不知晓生命，怎么叫知晓死亡？不知晓生死，怎么叫知晓道？只怕贤友发愿再生的原因，也不在于这个公案，而在于贪恋这形体的生命。想要不贪恋生命，非知晓生命不可；想要知晓生命，非知晓道不可；知晓道，就知道我与贤友，今天虽然活着，但实际上有一个未曾生过的本体在这里，这里才叫做弥漫天地、贯穿古今、神妙之理绵延不绝、真实不随生存死亡而变化的本体。
从它未发动的状态来看，它运行在喜怒哀乐之中，却又超脱于喜怒哀乐之外，独自往来，无法形容，勉强称之为“中”。程明道说“暂且称之为中”，就是这个意思。从它发动而符合节度的状态来看，它混杂在可喜可怒可哀可乐的场合中，却契合于大家共同喜、共同怒、共同哀、共同乐的心，应用没有滞碍，像水一样流通，所以称之为“和”。《中庸》的大意，只是“费、隐、显、微、有、无”这六个字，这六个字的根本，只是一个“性”字。“费”可见而“隐”不可见，“显”可见而“微”不可见，“有”可见而“无”不可见。“隐、微、无”是未发动的状态，“费、显、有”是发动而符合节度的状态。“隐”就在“费”之中存在，“微”就在“显”之时存在，“无”就在“有”之中存在，未发动就在发动而符合节度之中存在，这是体用同一本源。没有“隐”谁来做“费”？没有“微”谁来做“显”？没有“无”谁来做“有”？没有未发动谁来做发动而符合节度？这是一以贯之的。费就是隐，显就是微，有就是无，发动而符合节度就是未发动，这是下学而上达。学者只在喜怒哀乐上寻求“和”，而不在喜怒哀乐上寻求“中”，这是顺从表象而遗忘了本心。不在有喜有怒有哀有乐时，认清未发动的真实本体，却想在无喜无怒无哀无乐时，观察未发动的气象，这是脱离形体去寻求精神。所以我常说，喜怒哀乐是情，中和是性，费隐显微有无，都是同一个性。
“独”没有颜色，所以看不见；没有声音，所以听不到。看不见听不到，却有一个“独”的本体存在，并不是说不看不听的时候才是“独”。“独”的本体本来清醒，本来寂静，却有不清醒不寂静的物欲。“独”的本体本来不起，本来不灭，却有常起常灭的人心。这里之所以要用“戒慎恐惧”这四个字，能在清醒寂静中持守这四个字，那么不清醒不寂静的物欲就可以消灭；能在不起不灭中持守这四个字，那么常起常灭的人心就可以去除。这是有落脚点的功夫，所谓在本体上做功夫，就是这个意思。
荀子说：“修养心性没有比真诚更好的了。”周敦颐说：“荀子原本就不认识真诚，既然真诚了，心哪里还需要修养呢？到了心不需要修养的地步，才是真诚。”
下学而上达，原本是一个道理。天地间没有不下的，也就没有不上的，如果把亲亲长长当作下，人人亲其亲长其长而天下太平当作上，那是不行的。天下太平也是下，亲亲长长也是上，只在于悟与不悟之间。下学可以通过言语传授，上达必须由内心领悟。
这个德性，不要在杳冥恍惚中去寻找，就是这礼罢了。
《中庸》一书，全在“费”的地方看见“隐”。
寻求心所在的地方，不如寻求心所不在的地方，《大学》中“心不在焉”这四个字，是点化学人的灵丹妙药。“身有所忿懥”等四句，是锻炼学人的鼎镬。因为愤怒、恐惧、喜好、忧患这四者确实产生于身体而役使心，心为什么会有不在？在于这四者之中，被形骸所役使，而自己却不知道罢了。如今口接受味道、目接受颜色、耳接受声音、鼻接受气味、四肢
受安逸，欣羨求取，能尽无乎？但有一丝心，便不在。不在者，非不在腔子里之谓也，倒是这腔子里成了一块味色声臭安逸、美衣广屋、肥田佳园、贵显世路名高的闹场，此心受役闹场之内，而不自知。故曰不在也。（《答童子徐璘问心在何处》）
译享受安逸，欣羡并追求外物，能够穷尽吗？只要有一丝这样的念头，心便不在。所谓“不在”，并不是说心不在身体之内，而是这身体之内变成了一处充满声色臭味、安逸享乐、华服广厦、良田美园、显贵仕途和世间名望的喧闹场所，此心受役于这喧闹场所之中，而自己却浑然不觉。所以说心不在。
自性是头脑，自性上起念，是真念，念上改过，是真改过，但要贤友认得自性而已。一切言行无差无错处，皆性之用也，而必有其体。假若散而无体，则亦荡而无用矣。认得此体，自然认得此用。念亦用也，而於体为近。从本体上发念，从念上省改，少有差错，即便转来，总是本体上工夫。从本体发念，即是本体，从念上转来，即转即是本体。一念离了本体，一念即成差错，一转不到本体，即千转都无实益。文过怙终，遂成大错，皆起於转之过也。此无他，离了本体，便属形体，一着形体，便落恶道，毫釐千里，端在於此。（《答叶文奎问》）
秋问：“喜怒哀乐未发气象何如？”师反诘之。对曰：“众人之情，憧憧扰扰，安得未发？意者养成之后乎？”师曰：“中即性也，必待养成而后为中，然则众人无中遂无性乎？”秋以至善为对。师曰：“喜怒哀乐终日离他不得，岂尔终日间通无此中？不自反求，牵合附会，益见支离。”秋被逼迫通身流汗，忽闻蝉声，因省曰：“此声之入，吾何以受之而知为蝉也？声寂矣，知何以不随之而去也？”乃对曰：“意者吾身中目能视、耳能听、鼻能嗅、口能言，其中有主之而不著于此者，是谓中乎？”师首肯曰：“近之矣，从此体验亦得。”秋又曰：“意者君子而时中，无时不有，无方可执，无处不满，见得此中，则天地位，万物育，天下归仁，直在眼前乎？”师举手曰：“可矣，可矣！由此以进，圣人不难学矣。”曰：“然则可以把持乎？”师曰：“尔不把持，彼从何处去？”秋曰：“然则何以用功？”师曰：“离天地万物不得，日从此处用功，而位育自在其中，最要紧处，在内省不疚，无恶於志。”秋於是怡然顺适，泮然冰解。（《方鸣秋问答》）
立教须名至善，修学本自无为，要知真性是我，明明天命为谁？不离喜怒哀乐，超然独抱圆规。有耳谁能听得？有眼窅焉难窥。本来巍巍堂堂，古今一毫无亏，动中漠然不动，生生化化无遗。谩道一切中节，一切本无追随，但要自明自觉，三德五道不回。三德五道由一，从君开眼伸眉，但能此中不疚，天地万物皆归。（《勗方鸣秋》）
光禄刘本孺先生元珍
刘元珍字伯先，别号本孺，武进人。万历乙未进士。历官礼部、兵部郎。乙巳大计，四明庇其私人，尽复台省之黜者，察疏留中，人心愤甚，不敢发。先生抗疏刺其奸，削籍归。而四明亦罢。庚申起光禄寺少卿。时辽、渖初破，赞画刘国缙，拥众欲从登莱南济。先生谓国缙为宁远义儿，扶同卖国，今又窜处内地，意欲何为？国缙遂以不振。未几，卒官，年五十一。
先生家居讲学，钱启新为同善会，表章节义，优恤鳏寡，以先生为主。有言非林下人所宜者，先生痌瘝一体，如救头目，恶问其宜不宜也。先生每以子路自任，不使恶言入于东林，讲论稍涉附会，辄正色斥之曰：“毋乱我宗旨！”闻谤讲学者，曰：“彼訾吾党好名以为口实，其实彼之不好名，乃专为决裂名教地也。”疾小人不欲见，苟其在侧，喉间辄如物梗，必吐之而后已。当东林为天下弹射，先生谓高忠宪曰：“此吾辈入火时也，无令其成色有减，斯可矣！”
卷六十一 东林学案四
忠端黄白安先生尊素
黄讳尊素，字真长，号白安，越之余姚人。万历丙辰进士。授宁国府推官。强宗敛手，避其风裁。时崑、宣之燄，足以奔走天下，先生未尝稍假借也。入为山东道御史。神宗以来，朝中分为两党，君子小人递为胜负，无已时。天启初政，小人之势稍绌，会奄人魏忠贤、保姆客氏，相结以制冲主，尽收宫中之权，思得外庭以助己，小人亦欲乘此以一网天下之君子，势相求而未合也。先生惕然谓同志曰：“兄弟阋於墙，外禦其侮，吾侪其无阋墙以名外侮乎？”无何，阮大铖长吏垣，与桐城嘉善不睦，借一去以发难。先生挽大铖，使毋去，大铖意亦稍转，而无奈桐城之疏彼也。赵太宰不由咨访，改邹新昌於铨部，同乡
译自性是头脑，自性上生起的念头，是真念；在念头上改正过错，是真改过，只要贤友能认得自性罢了。一切言行没有差错的地方，都是自性的作用，但必定有其本体。假如散漫而没有本体，那就放荡而没有用处了。认得这个本体，自然就能认得这个作用。念头也是作用，但离本体很近。从本体上发出念头，从念头上反省改正，稍有差错，就立刻转回，这总是本体上的工夫。从本体发出念头，即是本体；从念头上转回，一转即是本体。一念离开了本体，一念就变成差错；一转不能回到本体，那么千转都没有实际益处。掩饰过错、坚持到底，最终酿成大错，都起因于转回时的过失。这没有别的原因，离开了本体，便属于形体；一旦落入形体，就堕入恶道，毫厘之差，千里之谬，关键就在这里。
方鸣秋问：“喜怒哀乐未发时的景象是怎样的？”老师反问了他。方鸣秋回答说：“常人的情感，往来纷扰，哪里能得到未发的状态？大概是指修养养成之后吧？”老师说：“中就是性，如果一定要等到修养养成之后才叫中，那么常人没有中，难道就没有性了吗？”方鸣秋用“至善”来回答。老师说：“喜怒哀乐整天都离不了它，难道你整天都完全没有这个中吗？不自我反省探求，牵强附会，更加显得支离破碎。”方鸣秋被逼迫得浑身流汗，忽然听到蝉鸣，于是醒悟说：“这声音传入，我凭什么接受它并知道是蝉声呢？声音寂静了，知觉为什么不随之而去呢？”于是回答说：“大概是我身体中，眼睛能看、耳朵能听、鼻子能闻、嘴巴能说，其中有一个主宰而不执着于这些感官的，这就是中吗？”老师点头说：“接近了，从此去体验也可以。”方鸣秋又说：“大概君子随时保持中，无时不有，无处不有，没有固定的方式可以执着，没有地方不充满，见到了这个中，那么天地定位，万物化育，天下归仁，就直在眼前了吗？”老师举手说：“可以了，可以了！由此进步，成为圣人并不难了。”方鸣秋说：“那么可以把持吗？”老师说：“你不把持，它从哪里去呢？”方鸣秋说：“那么用什么方法用功呢？”老师说：“离不开天地万物，每天从这里用功，那么天地定位、万物化育自然就在其中了，最要紧的地方，在于内省没有愧疚，意志上没有恶念。”方鸣秋于是心情愉悦顺适，像冰融化一样豁然开朗。
建立教化必须命名为至善，修习学问本来是无为的，要知道真性就是我，明明天命是谁？不离喜怒哀乐，超然独抱圆规。有耳朵谁能听得？有眼睛深远难窥。本来巍巍堂堂，古今一毫无亏损，动中漠然不动，生生化化没有遗漏。别说一切中节，一切本来没有追随，只要自我明了自觉，三德五道不会偏离。三德五道源于一体，由你开眼伸眉，只要在此中没有愧疚，天地万物都归顺。
光禄寺少卿刘本孺先生元珍
刘元珍字伯先，别号本孺，是武进人。万历乙未年进士。历任礼部、兵部郎中。乙巳年进行官员考核，四明（沈一贯）庇护他的私人，全部恢复了被台省罢黜的人，考察的奏疏留在宫中不发，人心愤慨至极，不敢发作。先生上疏直言揭发他的奸邪，被削去官籍回家。而四明也被罢免。庚申年起复为光禄寺少卿。当时辽阳、沈阳刚刚被攻破，赞画刘国缙，拥兵想要从登州、莱州南下救援。先生说刘国缙是宁远（袁崇焕）的义子，勾结卖国，现在又窜入内地，想要干什么？刘国缙于是士气不振。不久，在任上去世，享年五十一岁。
先生在家讲学，钱启新设立同善会，表彰节义，优待抚恤鳏寡孤独，以先生为主持。有人说这不是退隐之人应该做的，先生视天下疾苦如一体，像抢救头目一样，哪里还问合宜不合宜呢。先生常常以子路自任，不让恶言进入东林，讲论稍微涉及牵强附会，就正色斥责说：“不要扰乱我的宗旨！”听到诽谤讲学的人，说：“他们诋毁我们好名作为口实，其实他们不好名，是专门为了决裂名教。”厌恶小人不想见，如果小人在身边，喉咙就像有东西梗住，一定要吐出来才罢休。当东林党被天下弹劾攻击时，先生对高忠宪说：“这是我们进入火坑的时候，不要让成色减少，就可以了！”
卷六十一 东林学案四
忠端黄白安先生尊素
黄尊素，字真长，号白安，是越地余姚人。万历丙辰年进士。授宁国府推官。豪强宗族敛手，避开他的风纪裁断。当时崑山、宣城（顾宪成、高攀龙等）的声望，足以奔走天下，先生不曾稍微假借他们的势力。入朝任山东道御史。神宗以来，朝中分为两派，君子小人交替胜负，没有止息的时候。天启初年，小人的势力稍弱，恰逢宦官魏忠贤、保姆客氏，相互勾结来控制年幼的君主，尽收宫中的权力，想找到外朝的人来辅助自己，小人也想借此一网打尽天下的君子，势力相互寻求但没有结合。先生警惕地对同志说：“兄弟在墙内争吵，外面抵御侮辱，我们不要因内讧而招致外侮吗？”不久，阮大铖掌管吏部，与桐城（朱国祚）、嘉善（沈一贯）不和，借一人离去来发动事端。先生挽留大铖，让他不要离去，大铖的意思也稍微转变，但无奈桐城疏远他。赵太宰不经过咨询访察，改任邹新昌到吏部，同乡