卷五十八　东林学案一

译东林党人的名声似乎遍布天下，延续了好几代，东林党何其不幸而有此名声？又何其幸运而有此名声？那么，东林党难道真有这个名目吗？也不过是小人强加给他们的名目罢了。评论的人认为东林党是清议所尊崇的对象，因而招致祸患。我说过，君子的道理，就像堤防一样，清议就是天下的堤防。孔子议论臧氏窃取权位，议论季氏擅自祭泰山，难道不是清议吗？清议消亡之后，才出现了歌颂王莽新朝的奏章，谄媚宦官的红本，所以小人厌恶清议，就像黄河阻碍中流砥柱一样。熹宗在位时，国家政权即将更迭，那些用血肉之躯支撑抗拒，在虞渊之中挽救坠落太阳的，正是东林党人。崇祯帝殉国的变故，那些攀附龙髯、甘愿与蝼蚁同穴的，是归于东林党人呢，还是归于攻击东林党的人呢？几十年来，勇敢的人焚烧妻子儿女，懦弱的人埋身土室，忠义之风盛行，超过前代，这仍然是东林党遗留的风范和余韵。一帮师友，凛然冷风，满腔热血，洗涤乾坤，那些没有见识的人，却私下里议论他们，真是可悲啊！

译端文顾泾阳先生宪成

顾宪成，字叔时，别号泾阳，是常州无锡人。父亲顾学，有四个儿子。先生排行第三，最小的弟弟是顾允成。先生十岁时，读韩愈的《讳辩》，于是委婉地避讳父亲的名讳，遇到无法避讳的地方，就郁郁不乐。父亲对他说：“从前韩咸安王命令儿子不要避讳‘忠’字，我的名字是‘学’，你避讳‘学’字，这就是忘记了学习。”十五六岁时，跟随张原洛读书。原洛讲授书本不拘泥于传注，直接根据自己心得来解说，先生听完后，往往有所领悟。讲《论语》到“问禘”一章时，先生说：“可惜那个人少问了一句，夫子不知道禘的学说，怎么知道知道禘的学说对于天下有什么意义呢？”讲《孟子》到“养心莫善于寡欲”时，先生说：“寡欲莫善于养心。”原洛说：“科举学业不足以完成你的学问，何不向方山薛先生请教大道呢？”方山见到他非常高兴，把考亭的《渊源录》交给他，说：“从洙泗以下，姚江以上，都汇聚在这里了。”万历丙子年，乡试考中第一名，庚辰年考中进士。被授予户部主事。当时张居正当权，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰花期相许，当时被称为“三解元”。上书给吴县，谈论时政的得失，毫无隐讳。张居正对吴县说：“听说有‘三元会’，都是您的门生，您知道吗？”吴县回答不知道。张居正生病，百官为他斋戒祈祷，同僚在文书上署上了先生的名字，先生听说后，急忙跑去删去。壬午年转任吏部，不久告假回乡。丙戌年任命为验封司主事。第二年考核京朝官员，左都御史辛自修刚正，被张居正忌恨。工部尚书何起鸣在弹劾名单中。有人挑唆他说：“您为什么不揭发辛自修，与他一同被罢免，宰相将会感激您。”何起鸣听从了挑唆，给事中一并弹劾辛自修、何起鸣，辛、何果然一同被罢免。先生上疏，分别君子和小人，讽刺到执政者，被贬为桂阳州判官。柳宗元、苏轼、庄定山曾经被贬到桂阳，先生把这里当作前贤教化过的地方，题写居所匾额为“愧轩”。戊子年调任处州理刑，第二年遭遇父母丧事。辛卯年补任泉州，不久提升为考功司主事。三王并封的诏书下达，先生率领四司争辩，上疏列举九条不可行的理由，得以停止。癸巳年内部考核，吏部尚书孙清简、考功郎中赵南星，尽数斥退小人，朝廷因此为之一清。内阁非常愤怒。赵南星被降职调任外官。先生说：“臣与赵南星同事，赵南星获罪，臣有什么理由可以免除？”没有答复。转任稽勋司。恰逢邹忠介请求离职，张居正说文书房传旨放他走。先生说：“不对。如果放他走是对的，宰相应当成全皇上的对，该部应当成全宰相的对；如果放他走是错的，宰相不应当成全皇上的错，该部不应当成全宰相的错。”张居正无言以对。自从严嵩以来，内阁合并六部的权力并揽为己有，吏部到了王国光、杨巍，指使他们如同奴婢，陆光祖才开始整顿均等的体制，孙清简坚守不变。张居正这时想用罗万化做吏部尚书，先生不同意，最终用了陈吾德。张居正对先生说：“最近有怪事你知道吗？”先生说：“什么？”说：“内阁认为对的，外间议论一定认为错；内阁认为错的，外间议论一定认为对。”先生说：“外间也有怪事。”张居正说：“什么？”说：“外间议论认为对的，内阁一定认为错；外间议论认为错的，内阁一定认为对。”两人相视一笑作罢。升任文选司郎中。当时，推举任用君子，大多不得志，张居正一概把过错归咎于皇上。先生趁张居正休假沐浴的空闲，全部推举那些长期被压抑的君子，奏请立刻得到批准。张居正无法为难他。会推内阁成员，张居正又想用罗万化，先生又不同意。与吏部尚书各自上疏推荐所知的人，七个人没有不合适的，吏部尚书大喜，上报。这七个人大多不被时论所喜欢，而召回旧辅臣王锡爵，尤其让张居正感到不便。于是削去先生的官籍。

戊戌年，开始在吴中与志同道合的人聚会于二泉。甲辰年，东林书院建成，大会四方之士，完全依照《白鹿洞规》。其他闻风而起的，毗陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪明道书院，虞山有文学书院，都捧着珠盘，请先生莅临。先生论学，以天下为己任。曾说：“在京城做官，念头不在君父身上；在地方做官，念头不在百姓身上；至于山林水间，三三两两，一起讲求性命，切磋德义，念头不在世道人心上，即使有其他美德，君子也不屑一提。”所以会中也多裁量人物，批评国政，也是希望执政者能以此为药石。天下君子把清议归于东林，朝廷也有畏惧顾忌。四明乱政，依附四明的人多被君子弹劾，四明估计不能留任，于是计划带着归德一同离开，把政务交给朱山阴。朱山阴懦弱且年老，不被众人所忌惮。于是小人谋划召张居正，以中旨下达。而于东阿李晋江、叶福清也在同一天被任命。李晋江独自在京师，得以先进入。张居正正引用旧例，上疏推辞。先生写了二篇文章，号《梦语》、《寐语》，讽刺切责。江西参政姜士昌因庆贺入京，于是上疏说：“张居正再次居相位，偏狭固执忌刻，摧抑人才，不宜再次任用。”言语牵连到申时行，大致是推演先生的旨意。

译也。东阿在拜官之日，最终不参与朝政。福清向来在旧宰相那里没有根基，只是被东林党所期许，才得以入阁。戊申年，诏令起用先生担任南京光禄少卿，先生请求退休。当时考选任命下达，新资历的台谏官员，附和东林党的占十分之八九，更加互相攻讦娄江。山阴、晋江不能留在职位上，他们的党羽被驱逐殆尽，于是福清独自掌握朝政。天下人心惶惶，寄希望于他起用被废黜的官员，福清揣度自己不能请求，即使请求也不会尽力。不久淮抚之争兴起。淮抚是李三才，以豪杰自许，一时君子都寄望他担任冢宰或总宪。小人非常畏惧他，于是想出奇计攻击他。先生向来与淮抚是好友。恰逢富平再次起用担任太宰。富平先前与沈嘉禾争夺丁右武计事，分为两党。先生写信劝告他，想要让他洗刷沈嘉禾的冤屈，引荐他同心协力，那么依附的人自然解散，况且应该拥戴护卫淮抚，不要落入奸人的计谋。富平不醒悟。而好事的人于是抄录他的书信传遍天下，东林党从此逐渐成为众矢之的。辛亥年内计，富平斥责崑、宣党魁七人，小人喧喧而起。仪部丁长孺直言七人应当斥责，救援他们是不对的。仪部又是先生的门人。壬子年五月，先生去世，享年六十三岁。先生去世后，福清也被罢免宰相职务。德清在台谏掌权，支持东林的一并被罢黜，其他依附的人都被当作榜样，贬谪之前罪在申、王、沈、朱的人，不再口头提及，而东林党独自成为天下的大忌讳了。天启初年，各位正直的人逐渐恢复职位。邹忠介请求录用遗贤，赠予太常寺卿。魏忠贤之乱，小人作《东林点将录》《天鉴录》《同志录》来引导，凡是海内的君子，不论是否有牵连，一概指为东林党人。因为御史石三畏进言，削夺先生的官职。崇祯二年，赠予吏部右侍郎，谥号端文。

译先生深切忧虑近世学者，乐于趋向简便容易，冒然认取自然，所以对于“不思不勉，当下即是”这类说法，都要求他们追究源头，看是否真的从性命上透彻得来？考察其关键所在，看是否真的在境界上能够过得去？而对于王阳明“无善无恶”这一句话，辨析诘难不遗余力，认为败坏天下教法的，就是从这句话开始的。查考阳明先生的教导说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动的，知善知恶是良知，为善去恶是致知格物。”他所说的无善无恶，是指没有善念恶念罢了，并不是说本性没有善没有恶。有善有恶的意，是以念头作为意；知善知恶，并不是意念在善恶上发动，从而去分别它们。而是知道喜好善、厌恶恶，这是天命自然，明亮而不昏昧的，这就是知，也就是性。阳明在这里加上一个“良”字，正是说明本性是善的。为善去恶，就是所说的“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”。良知是本体，是天之道；格物是工夫，是人之道。大概上面两句是浅显地说，下面两句是深入地说，心、意、知、物只是一件事。现在错误地理解阳明先生的立论，将认为心的无善无恶是性，由此而发出有善恶的意，由此而有分别善恶的知，由此而有为善去恶的格物，层层从内到外，使得善恶相互对立，那么“无善无恶”这一句话，就不能与告子的说法区别开了。阳明常常说：“至善是心的本体。”又说：“至善只是穷尽了天理的极致，而没有一丝一毫人欲的私心。”又说：“良知就是天理。”他说到“天理”这两个字，不胜枚举，难道反而用本性无善无不善，来败坏自己的学说吗？况且既然以无善无恶作为性的本体，那么知善知恶的知，就流于粗浅的机巧，阳明为什么又说良知是未发之中的状态呢？因此，心没有善念、没有恶念，而不昏昧于对善恶的认知，未曾不在这至善之中。钱启新说：“无善无恶的说法，近来被顾叔时、顾季时、冯仲好明确地排斥决断，不至于蔓延造成危害。”当时议论阳明的人，把这一点作为大节。哪里知道这与阳明毫无关系。唉！《天泉证道》，龙溪拖累阳明太多了。

小心斋札记

程子每次看见人静坐，就赞叹他善于学习。罗豫章教导李延平在静中观察喜怒哀乐的气象。到了朱子又说：“只要把道理理会得明白透彻，自然就是静，不可去寻求静坐。”这三句话都有至理，必须参合起来才能领会。

《识仁说》说：“仁者浑然与万物同体”，仅这一句话已经说尽了，为什么又说“义礼智信都是仁”？等到观察世上号称识仁的人，往往致力于圆融活泼，对外讨好流俗，对内满足私欲，甚至蔑弃廉耻，决裂法度，闪烁其词，互相推诿，欺骗自己欺骗别人，竟然不知道义礼智信是什么东西，还安然自命为“仁”，然后才知道程子的意思深远了。性是理，是说不能把气质之性认作性；心是理，是说不能把血肉之心认作心。这都是紧要的为人说话。

有人问：“致良知的学说怎么样？”回答说：“现在谈论良知的人遍布天下，还好像在离合之间。何不征引孟子的话，小孩子，没有不知道爱他的父母的，等到长大了，没有不知道敬他的兄长的。亲爱亲人是仁，尊敬长者是义。我认为仁义是性，爱敬是情，知道爱知道敬是才，良知这两个字，大概是贯通性、情、才来说的。于是主张良知的人，既然说我所讲的知是体而不是用，驳斥良知的人，又说他所讲的知是用而不是体，恐怕不免各自陷入偏颇的见解了。”问：“有人说良知就是仁义礼智中的智，又有人说分别是知，良知也是分别，哪个恰当？”回答说：“似乎有理，但没有说尽。良知是一个，在恻隐上是仁，在羞恶上是义，在辞让上是礼，在分别是智，不可以固定为某种德行的名称。只是因为知字与智字相通，所以认为知是用的，就专门把分别归属于它；认为知是体的，又专门把智归属于它。恐怕也不免各自陷入偏颇的见解了。性是体，情是用，说知说能是才，处于体用之间。因此性无为而才有为，情有专属而才无专属。因为有作为，所以仁义礼智，一切都凭借它发挥，好像是用，所以说话的人称之为用。因为没有专属，所以恻隐、羞恶、辞让、是非，一切都归它统率，好像是体，所以说话的人称之为体。阳明先生揭示致知，特别点出一个“良”字，又说“性没有不善，所以知没有不良”，他的话很有斟酌。”

性是太极，知叫做良知，就是所说的乾元；能叫做良能，就是所说的坤元；不虑是说易，不学是说简。所以天和人是一体的，不再分别。自古圣贤论性，说“帝衷”，说“民彝”，说“物则”，说“诚”，说“中和”，总之只是一个善。告子却说“性无善无不善”，就是要打破这个善字。自古圣贤论学，有从根本说的，总之是求于心；有从作用说的，总之是求于气。告子却说“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于

译“气”字，便是要将这“求”字打破；“善”字打破，本体只是一个空；“求”字打破，工夫也只是一个空，所以说告子就是禅宗。

译“许行这个人怎么样？”回答说：“他主张君民共同耕作，这是为了使天下的人齐一，打算把高低贵贱的等级，全部扫除干净；他主张商品不区分价格，这是为了使天下的物品齐一，打算把精细粗糙、美好丑恶的区别，全部扫除干净。总之是成就一个‘空’的境界，这与告子的意思是一样的。只是告子深刻，许行浅薄。许行是空掉了外在的，告子是空掉了内在的。”

告子关于“仁在内、义在外”的说法，并不是说人只应当在仁上用力，而不必去符合义，也不是因为孟子的辩驳而稍有改变。这正好阐明了杞柳和杯盘的意思罢了。为什么呢？“食色是人的本性”，原本就没有所谓的仁义，就像杞柳原本就没有所谓的杯盘一样：“仁是在内的，不是在外面的；义是在外的，不是在里面的”。各自拘泥于固定的方位，像物体一样不通达，因此仁义形成而本性亏损，就像杯盘制成而杞柳的本性亏损一样。从头到尾只是同一个道理。

“食色是人的本性”，当下就是如此，还有什么事呢？如果遇到食物就认为甘甜，遇到美色就感到喜悦，这就未免落入了情境的一边，这叫作仁，不叫作性了。如果在食物上分辨哪些可以甘甜，在美色上分辨哪些可以喜悦，这就未免落入了理路的一边，这叫作义，不叫作性了。所以说，一动念头就乖违，一用心计就差错，告子的宗旨，大概就是这样。

《讼卦》的含义，有君子的争讼，有小人的争讼。君子的争讼，主要在于自我反省争讼，九五爻就是如此；小人的争讼，主要在于争讼他人，其余五个爻就是如此。

不要说今人不如古人，自立就行了；不要说人心不如我的心，尽己之心就行了。董仲舒说：“孔子的门徒，五尺高的孩童都羞于称颂五霸。”这个意思最好地体现了这一点。三千弟子、七十贤人，他们之间的品格差异，大到数倍甚至十倍，但只有一段心事，个个光明磊落，提起权谋术数，便觉得羞愧难当，自然不肯提及那些非道之人，所以将他们排斥并断绝往来。

性是太极，诸子百家，并非没有各自的收获，但都陷于一偏，只因为他们把阴阳五行当作自家的私产。

丙戌年，我遇见孟我疆，他问我说：“唐仁卿伯元是个什么样的人？”我说：“是个君子。”他说：“为什么那样排斥王文成（王阳明）呢？”我说：“朱熹把陆象山看作告子，王阳明把朱熹看作杨朱、墨翟，都是过激的言辞，哪里只是仁卿呢？”后来我拜访仁卿，转述了这些话。仁卿说：“确实如此，您没看见世上谈论良知的人吗？像鬼怪一样，还能替王阳明隐瞒吗？”我说：“《大学》讲致知，王阳明怕人们认识为一般的知，便走入支离破碎的歧途，所以在中间点出一个‘良’字。孟子讲良知，王阳明怕人们把这个知当作光景玩弄，便走入玄虚的歧途，所以在上面点出一个‘致’字。他的用意最为精密。至于像鬼怪一样，正是良知的贼寇，怎么能归罪于良知呢？唯独他把‘无善无恶’四个字揭为性的宗旨，我不能释然。”仁卿说：“好。早先听到您的话，之前关于从祀孔庙的奏疏，还应当有所商量。”

无声无臭，是我们儒家所说的空；无善无恶，是佛道二家所说的空。名称相似而实质相差很远。因此，忌讳谈论空的人，因为相似而废弃了真理；混同谈论空的人，因为相似而扰乱了真理。

人必须是一个“真”，是非之心，人人都有，只是因为不真，便有夹杂。是非太分明，怕有行不通、合不来的时候，所以必须要含糊。稍后，又会在是中寻找非，在非中寻找是，久而久之甚至以是为非，以非为是，无所不为了。

异教喜欢谈论父母未生前，又喜欢谈论天地未生前，不如《中庸》只说一个喜怒哀乐未发，更为亲切。在此处体贴，未生前的道理都在其中了。

有一天游览观音寺，看见男女满路，我对季时说：“由此就可以辨别儒佛了。凡是做这些事的，都是一片祸福之心。没见有为了祸福而向我们的圣人祈求的。佛教何曾邀请他们来？我们的圣人何曾拒绝他们去？佛教何曾专讲祸福？我们的圣人何曾忌讳祸福？从中体察，其中必定有一段真精神，截然不同。”季时说：“这不过是愚夫愚妇所做的罢了，有见识的人一定不是这样。”我说：“感动到了愚夫愚妇，而后它的感动才是真的；应验到了愚夫愚妇，而后它的应验才是真的。真这个词，是说纯粹出于天性而人不参与其中的。研究到这里，一丝一毫都无处遁形了。”

知是指识别事物的当然之则，觉是指领悟道理的所以然。朱熹生平极不喜欢人说一个悟字，大概是有鉴于禅门的弊端。到了这里，又未曾忌讳谈论悟。

心是活泼的东西，而道心与人心由此区分。道心有主宰，人心无主宰。有主宰而活泼，它的活泼是天下的至神；无主宰而活泼，它的活泼是天下的至险。

有人问：“鲁斋、草庐出仕怎么样？”回答说：“在鲁斋可以，在草庐不可以。”问：“难道是因为鲁斋生于当地，而草庐是故国人且曾考中进士吗？”回答说：“确实是这样。还有别的说法。考察鲁斋临终时对儿子说：‘我一生被虚名所累，不能辞官，死后千万不要请求谥号，只写许某之墓四个字，让子孙知道这个地方就够了。’这

译明表所出仕并非出于本愿，又明确承认出仕是错误的，惭愧悔恨之意溢于言表，绝无丝毫掩饰。然而草庐却对此毫不怀疑，认为理所当然。所以鲁斋认为不可的，正是我认为可以的；而草庐认为可以的，正是我认为不可的。这是从他们各自的内心立场来评判的。

译唐仁卿对心学的说法深感痛恨，我说：“墨子谈论仁却损害了仁，仁本身没有罪过；杨子谈论义却损害了义，义本身没有罪过；世俗儒者谈论心却损害了心，心本身没有罪过。”仁卿说：“杨子、墨子对于仁义，只是在表象上模仿，他们的得失，人们都能看见。如今一切寄托于心，无形无影，到哪里去追究诘问？这两者的流弊危害哪个大哪个小，我怎么能不厌恶谈论心呢？”我说：“只要提出‘性’字作为主宰，这心就有了管束。孔子自己说随心所欲不越规矩，规矩就是性。”季时说：“‘性’字宏大，‘矩’字严谨，尤其显示出圣人用意的周密。”仁卿说：“是的。”

佛法到释迦牟尼时发生了一次变革，大概迦叶以上还讲人伦，释迦牟尼就不讲人伦了。到达摩时又发生了一次变革，释迦牟尼的教法圆满，达摩的教法主张顿悟了。到五宗时发生了第三次变革，黄梅以前还有含蓄，以后机锋百出，倾尽所有，不留一点余地了。这就是云门无可奈何，而有“一拳打杀，喂给狗子”说法的原因。有人说：“为什么要这样，任由他们毕竟显露出一些伎俩来，就不免落入套式，任凭千般玩弄，终究会有穷尽。”

孔子、孟子的言论，看待生死很轻。把生死看得轻，那么情感牵累就不会干扰，就能保全其所以生、所以死的根本。把生死看得重，那么只是拘泥于躯壳的认知，生是徒然地生，死是徒然地死。佛家说生死事大，正是不明白它为什么大。

人身的生死，是有形的；人心的生死，是无形的。众人看见有形的生死，看不见无形的生死，所以常常以有形者为主；圣贤看见无形的生死，看不见有形的生死，所以常常以无形者为主。

近来讲解《识仁说》的人，大多失去了它的本意。仁是浑然与万物同为一体，义、礼、智、信都是仁，这是全面提起。现在对于浑然与万物同为一体，则极力宣扬，对于义、礼、智、信都是仁，则草率放过。认为把握了仁的本体，用诚敬来存养它就可以了，不需要防备检点，不需要穷究探索，这是全面提起。现在对于不需要防备检点、不需要穷究探索，则极力宣扬，对于用诚敬存养它，则草率放过。像这样难道不是只提起了一半吗？既然对义、礼、智、信放过了，那么所谓浑然与万物同为一体的，也只是窥见了笼统的意思罢了。既然对用诚敬存养它放过了，那么所谓不需要防备检点穷究探索的，也只是窥见了洒脱的意思罢了。这是连那一半也失去了。

康斋的《日录》中有说：“君子常常吃亏，才能做得成。”看了之后警惕而有醒悟，于是思考说：“孔子的道，不过是忠恕罢了，忠恕的道，不过是吃亏罢了；颜子的道，不过是不计较罢了，不计较的道，不过是吃亏罢了；孟子的道，不过是自我反省罢了，自我反省的道，不过是吃亏罢了。”

朱熹解释格物，意义非常精微，谈到“物”则本源于“上天降下的中正之德，民众秉承的常道”，孔子所说的“性与天道”，子思所说的“天命”，孟子所说的“仁义”，程子所说的“天然自有之中”，张载所说的“万物一原”。谈到“格”则用四句话概括：“或者考察于行为的显著处，或者察验于念虑的细微处，或者探求于文字之中，或者搜求于讲论之际。”大概是说“内外精粗，无非是物，不容许在其中妄加拣择”。又说“人入门，各不相同，必须这样收得尽才行。”议论者只执着于“一草一木，也不可不管”这两句话，指责它支离破碎，那就错了。

惟危惟微，惟精惟一，是从念虑行为上格物；无稽之言勿听，勿询之谋勿用，是从文字讲论上格物。即使是圣人也不能超出这四者。朱熹所说的，确实是贯通上下的话。

不学不虑所说的性，解说者认为从孩童不学而能，就可以达到圣人不勉而中，从孩童不虑而知，就可以达到圣人不思而得。这还是在圣人和孩童分别上说的。如果从性上看，圣人的不勉而中，恰好达到孩童的不学而能，圣人的不思而得，恰好达到孩童的不虑而知。虽然如此还是把它们分成了两样。原本只是一个，没有丝毫界限，所以说“大人是不失去他赤子之心的人”。

耳目口鼻四肢，人们认为落在形体上，呆板而没有精神。现在说“性也，有命焉”。这是推溯到人生以上不可言说的地方，以显示性的来源，极其玄远，这样就不能丢开源头，把形体认作呆板之物。仁义礼智天道，人们认为来自深远，幽暗而不可测度。现在说“命也，有性焉”，这是直接反推到愚夫愚妇，可以知晓可以做到的地方，以显示命的归宿，极其切近，这样就不能丢开眼前，把深远认作幽暗之物。

《尚书》说“人心惟危，道心惟微”，直接就是这八个字。打开《太极图说》，说“无极之真，二五之精，妙合而凝聚，就是人心道心”，又不是截然两样东西。《孟子》论性命，完备地阐发了它的宗旨。“性也，有命焉”，大概是从人心拈出道心，

译认为如果舍弃无极，就没有地方去探寻二五了；“命也，有性焉”，大概是将道心纳入人心之中，认为如果舍弃二五，就没有地方去探求无极了。所谓精妙的融合与凝聚，大概就是这样。

译道，就是纲常伦理。所谓上天安排有常典，上天规定有礼制，根植于人心中自然的本性，是不容许有丝毫懈怠的。如果佛教的学说盛行，那么凡是忠臣孝子，都是因为报答前世的恩情而来；凡是乱臣贼子，都是因为报复前世的怨恨而来。这与人心自然、不容懈怠的本性相比，我看来是毫不相干的。于是纲常伦理，就模糊得没有依托，而道也就穷尽了。法，就是罢黜、晋升、给予、剥夺。所谓上天赏赐有德之人，上天讨伐有罪之人，发自人心当然的道理，是不容许有丝毫差错的。如果佛教的学说盛行，那么凡是君子遭受杀戮侮辱，都是他们自己造下的罪孽，而杀戮侮辱他们的人，并不是为了伤害善良；凡是小人获得显赫荣耀，都是他们自己招致的福报，而给予他们显赫荣耀的人，并不是为了庇护邪恶。这与人心当然、不容差错的本性相比，我看来是毫不相蒙蔽的。于是罢黜晋升、给予剥夺，就贸然得没有依据，而法也就穷尽了。

周敦颐主张静，大概是从无极而来，这是究竟的根本大事。程颢喜欢让人静坐，那是初学入门的事。然而静坐最难，心有所执着就会滞塞，无所执着就会漂浮。李侗所说的观察喜怒哀乐未发时的气象，正当在有与无之间，从中找到入门的途径，循序渐进不止。久而久之，气息逐渐平和，心神逐渐安定，独自居处时如此，遇到事情时如此，与人交往时如此，即使喜怒哀乐纷纷突然交加于前，也还是如此，总总只是一个未发的气象，浑然没有内外、寂静的区别，入门之处就是究竟之处了。

程颐说：“圣人以天为本，佛教以心为本。”季时添了一句话：“众人以形体为本。”

史际明说：“宋代的道学，在节操义气之中；现在的道学，在节操义气之外。”我说：“宋代的道学，在功名富贵之外；现在的道学，在功名富贵之中。在节操义气之外，那么他们的借口更加巧妙；在功名富贵之中，那么他们的趋向更加卑下。难怪学问会成为世人的诟病了。”

有人问佛教的大意，回答说：“三藏十二部，五千四百八十卷，用一句话概括就是：‘无善无恶。’试着阅读七佛偈，自然就可以明白。”问者说：“永嘉的《证道歌》说：‘抛弃有而执着无，就像离开溺水而投入火中。’恐怕佛教未必以无为宗旨吧。”回答说：“这只是就‘无善无恶’四个字反复推演到底，并没有别的含义。抛弃有，是因为把有当作恶；执着无，是因为把无当作恶。这还是有善有恶。无也不执着，有也不抛弃，才是无善无恶。从此以后，层层推演，扫除再扫除，一直扫得没有任何剩余，都是这个意思。”

有人驳斥良知的学说，说：“分辨就是知，良知也是分辨。”我说：“分辨不是知，能分辨的才是知。把分辨当作知，相差何止千里！”问者说：“知是心发出的窍穴，这个窍穴一发，行善由此，作恶也由此，怎么能依靠它做主宰呢？”我说：“知善知恶叫做良知，假如善恶混杂出现，分辨在哪里呢？”问者说：“所求的既然是灵明，能求的又是什么东西？如果用灵明去求灵明，就是把它分成了两个。”我说：“本体就是工夫，怎么能不是所求？工夫就是本体，怎么能不是能求？如果真的像你说的那样，孔子所说的操持心，是谁在操持？孟子所说的存养心，是谁在存养？都无法解释了。”问者说：“《传习录》中有一段说：‘苏秦、张仪，也窥见了良知的妙用，只是用在不善上罢了。’王阳明说良知就是天理，如果这两个人窥见了妙用，一切邪念歪想都没有栖息的地方。怎么能用在不善上呢？按照知善知恶的说法，也自然不免矛盾。”我说：“王阳明认为良知无善无恶，所以这样说，良知有什么毛病？这样理解良知，却不能没有毛病。王阳明应该自有见解，遗憾的是无从向他请教罢了。”（按：苏秦、张仪这一段，是记录者的错误，所以刘先生把它删去了。）

问：“孟子说性善，不再说性是怎样的善，只说至于人的情状，就可以为善了。这就是所谓的善。可见性中原本无处安放一个善，现在反观，善在何处？”回答说：“我且问现在反观，性在何处？”问者说：“处处都是性，从哪里提出来呢？”回答说：“这样我就不问性在何处，只问性与善是一还是二？”问者说：“是一不是二。”回答说：“这样却说怎么安放呢？”

罗汝芳以颜山农为圣人，杨复所认为罗汝芳是圣人，李贽认为何心隐是圣人。

何心隐等人，坐在利欲的胶漆盆中，之所以能鼓动人，是因为他有一种聪明，也有不可测度的地方。耿定向挑选家僮四人，每人给二百金，让他们生息增殖，其中一人向何心隐请教计策，何心隐授以六个字：“一分买，一分卖。”又加上四个字：“顿买零卖。”那人用这个方法起家，达到数万金。试想这两句话，最平常最容易，最巧妙，用这个来处理天下事，可以迎刃而解。假如他的心术端正，本来就是有才能的人。

关键只在识性，识得的时候，不思不勉是率性，思勉是修道；不识得的时候，不

译不努力思考就是遗忘，努力思考就是造作。这两者都与自性毫无关联。

译说它是善，一定是不假思索、不勉而中；说它是不假思索、不勉而中，却未必就是善。

伍容菴说：“心既然没有善，良知怎么可能是良？”他的话自相矛盾。

朱子说：“佛学到了禅学就大坏了。”仅凭这一句话，禅宗五宗都应当下拜。（我羲认为，到了棒喝阶段，禅学又更加坏了。）

我年轻时喜好谈论禅学，时间久了，心里颇为厌倦而不再谈论，又过了一段时间，感到羞耻而不再谈论，直到今天，则是畏惧而不再谈论。罗近溪对此体会最深，等到看见他的儿子读《大慧语录》，就立刻斥责他。即使管东溟也说：“我和子弟们从未谈论过这些。”我们儒家以理为性，佛教以觉为性。谈论理，则没有不同，从人到禽兽，到草木，到瓦石，都是一样的。即使想区分它们，也不可能。谈论觉，则有不同了。所以瓦石并非没有觉，但一定不同于草木的觉；草木并非没有觉，但一定不同于禽兽的觉；禽兽并非没有觉，但一定不同于人的觉，即使想统一它们，也不可能。现在要把没有不同的作为性呢？还是把有区别的作为性呢？

史际明说：“天下有君子和小人，君子在位，不能容纳小人，是理所当然的。至于连普通人也不能容纳，那些普通人就会退而依附小人，君子就陷入困境了。小人在位，不能容纳君子，是理所当然的。至于连普通人也不能容纳，那些人就会进而依附君子，小人就陷入困境了。”（我羲认为：普通人依附君子，也是君子的困境。普通人未必真能成为君子，那么小人就会一并怀疑君子也是普通人，从而得以借口。这是东林君子往往被依附者所拖累的原因。）

玉池问：“念菴先生说‘知善知恶的知，随发随灭，应当在它未发时去寻求’。怎么样？”回答说：“阳明对于良知，有专门论述的，即无知无不知；有片面论述的，即知善知恶。阳明生平最紧要的只是‘良知’二字，怎么能遗漏未发而言呢？只是因为依据《大学》提纲领，并举出心、意、知、物，自然不得不以心为本体。既然以心为本体，自然不得不把无善无恶归属于心。既然把无善无恶归属于心，自然不得不把知善知恶归属于良知。参互观察，原本就明白。念菴担心人们执着于用而忘记体，因此特别提出未发。近日王塘南先生又担心人们脱离用而寻求体，因此说：‘知善知恶，是彻上彻下的话，不需要头上安头。’这对良知都有阐发，但对于阳明全面提挈的宗旨，似乎都领悟未尽。”

近世喜欢谈论无善无恶，进而探究其旨意，就说：“所谓无善，并非真的没有善，只是不执着于善罢了。”我私下认为，经典说无方无体，是担心执着于方体；说无声无臭，是担心执着于声臭；说不识不知，是担心执着于识知。为什么呢？我的心，原本就超出方体、声臭、识知之外。至于善，就是心的本色，说什么执着不执着？比如明是眼睛的本色，还能说不执着于明吗？聪是耳朵的本色，还能说不执着于聪吗？又如孝子，还能说不执着于孝吗？如忠臣，还能说不执着于忠吗？昔日阳明遭遇宁王之变，日夜思念亲人不停，门人问：“难道不执着于相吗？”阳明说：“这个相怎么可以不执着？”这话足以破除那种说法了。

管东溟说：“凡是学说不正当，而长久流传于世的，一定是迎合了小人的私心，而又可以依附于君子的大道的。”我私下认为无善无恶这四个字正符合这种情况。为什么呢？认为心的本体，原本是无善无恶的，一开始就形成一个空。认为无善无恶，只是心不执着于有，最终形成一个混。空则一切解脱，再无挂碍，高明的人进入其中而喜悦，于是将有如所说：把仁义当作桎梏，把礼法当作土苴，把日常事务当作缘尘，把操持修养当作把捉，把随事省察当作逐境，把讼悔迁改当作轮回，把下学上达当作落阶级，把砥节砺行、独立不惧当作意气用事。混则一切含糊，再无拣择，圆融的人方便而趋附，于是将有如所说：把任情当作率性，把随俗袭非当作中庸，把阉然媚世当作万物一体，把枉寻直尺当作舍身济天下，把委曲迁就当作无可无不可，把猖狂无忌当作不好名，把临难苟安当作圣人无死地，把顽钝无耻当作不动心。由前一种说法，什么善不是恶？由后一种说法，什么恶不是善？所以想要进而诘问他们，他们所占的地位很高，向上可以依附君子的大道，想要置之不问，他们所掌握的手段很灵活，向下可以迎合小人的私心，即使孔、孟再生，又能怎么办呢！

问：“本朝的学问，只有白沙、阳明是透悟的，阳明没有见到白沙，却和他的高弟张东所、湛甘泉相互往来，白沙在静中养出端倪，阳明在夷狄处困，悟出良知，良知似乎就是端倪，为什么后来又辟斥勿忘勿助？”回答说：“阳明目空千

译古人，只是不推崇陈白沙，所以生平没有一句话提到他。至于对“勿忘勿助”的辩驳，却是无端生事。陈白沙何曾抛弃了“有事”的功夫，只谈“勿忘勿助”？不只是陈白沙，历来也没有这种呆板的议论。”

译论及本体，不过是“性善”二字；论及工夫，不过是“小心”二字。

商语

丁长孺说：“圣贤没有贪图方便的学问，学者们往往跳不出‘安饱’二字。还妄图在道中插一脚，这就是贪图方便的学问。”

博文是开拓的工夫，约礼是收敛的工夫。

乾坤，是一开一合；坎离，是一虚一实；震艮，是一动一静；兑巽，是一显一隐。这些都可以作为博文与约礼的注解。

王龙溪向阳明请教佛教关于实相与幻相的说法，阳明说：“有心时一切都是实相，无心时一切都是幻相；无心时一切都是实相，有心时一切都是幻相。”龙溪说：“有心时一切都是实相，无心时一切都是幻相，这是从本体上谈工夫；无心时一切都是实相，有心时一切都是幻相，这是从工夫上谈本体。”接着阳明又说：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。又说：‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。’”我说：“凡是谈论本体，容易落入‘无’的一边。阳明所说的‘无心俱是幻’，就是景逸所说的‘不做工夫的本体’。如今说‘戒慎恐惧是本体’，即表明不睹不闻原本并非虚无，这就是所说的‘有心俱是实’，正是此意！凡是谈论工夫，容易落入‘有’的一边。阳明所说的‘有心俱是幻’，就是景逸所说的‘不识本体的工夫’。如今说‘不睹不闻即是工夫’，即表明戒慎恐惧原本并非实有，这就是所说的‘无心俱是实’，正是此意！”

喜怒哀乐尚未发作时称为中，这里所空的是喜怒哀乐，而不是善。上天所承载的无声无臭，这里所空的是声臭，而不是善。至于善，内在不落入喜怒哀乐，外在不落入声臭，它本来是最真实的，也本来是最空的。如果再想要去空它，岂不是成了屋上架屋、床下叠床吗！

用金玉和瓦砾来比喻，实在觉得不恰当。所谓善，是指我们本性中本来具有的而命名的；所谓恶，是指我们本性中本来没有的而命名的。金玉和瓦砾，就两样东西相比，确实判然分明。但如果从眼睛的角度看金玉和瓦砾，它们都是恶，都不是善，因为它们都是眼睛本性中所没有的。用本性中没有的东西来比喻本性中有的东西，这不是同类啊。

孟子说：“至于人的实情，是可以为善的。这就是所说的善。”这是通过作用来显本体。我转了一个说法说：“至于所说的性，是没有不善的。这就是所以能善的原因。”这是通过本体来知作用。

有人说：“性虚明湛寂，善这个字不能用来命名它。用善来命名性，是看得太浅了！”我私下认为，善是万德的总称，虚明湛寂，都是善的别名。如果命名为清虚湛一就对了，命名为善就不对了，十与二五，有什么不同呢？岂不是看得太浅了善吗？

孟子不仅说道情的善，而且说道形的善，所谓“形色天性”就是如此。情的虚明湛寂不必多说，形则不免沉重滞涩了。从孟子的角度来看，都是虚明湛寂的。为什么呢？用肉眼观看，全身都是肉；用道眼观看，全身都是道。象山常对人讲“你的眼睛自然明亮，你的耳朵自然聪慧”，也是这个意思。

阳明的无善无恶，与告子的无善无恶不同，然而费一番转折的话，就不自然了。假如有人在这里，标举兼爱作为仁的宗旨，却说“我的兼爱，与墨家的兼爱也不同”。标举为我作为义的宗旨，却说“我的为我，与杨朱不同”。人们还会认可吗？

古代谈论性的人出于一，现在谈论性的人出于二。出于一，是纯粹依据太极而言的；出于二，是混杂阴阳五行而言的。《尚书》说：“只有皇上帝将善质降给下民。”《诗经》说“天生众民，有物有则。”都是在阴阳五行中，拈出主宰。这就是所谓的太极，因为它浑然不偏称为衷，因为它确然不易称为则，试着在这里体味，能说它是无善无恶吗？能说它是有善有恶吗？能说它既能善也能恶吗？因此，用四端来谈论性，还说是用而非体；即用四德来谈论性，还说是条件而非统体，它的善还在可疑可信之间。只有知道帝衷物则就是性，不说善而它的善却是昭昭明显的。

形有方位处所，是最实在的事物，容易凝滞。要它之所以为形，本源于天命分散而成用。它又何尝不虚空呢？耳顺，则有方位处所的，全都归于融化。实而能虚，就不局限于有了。心无方位处所，是最虚空的事物，容易走作。要它之所以为心，本源于天命凝聚而成体。它又何尝不实在呢？从心所欲，不逾越规矩，则无方位处所的，全都归于调伏。虚而能实，就不荡然于无了。

邓定宇《秋游记》中有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不作他。”龙溪极为赞赏。新版删去了这三句话，这是这位老人在百尺竿头更进一步，只怕引发人的狂妄，预先加以扫荡。

高景逸说：“果真是透彻本性的人，即使说收摄，也没有增加什么。如果未透彻本性，即使说自然，不免加了自然的意思。况且借自然，容易流于懒散；借收摄，

译可以探讨入门的头绪。所以圣贤建立教化，必定贯通上下，映照古今。如果用今日禅宗的话头去驳斥孔子，句句都是毛病。不知道圣贤之所以至今没有毛病，正是在这一点上。王阳明的良知学说已经极完善了，等到它的末流，上等的更加向上，下等的更加向下，这就不是王阳明原本的旨意了。江西的先贤如罗念庵，对此常常有补救纠正；王塘南对此常常有调和折中，于是都受到了不能透彻本性的讥讽。

译心的本质之所以为心，并非指血肉之躯，它应当有一个根本的依托，这就是性。舍弃性而谈论心，最终必然堕入情识的范畴，粗疏而不精微。天的本质之所以为天，并非指幽深冥漠，它应当有一个切实的落脚点，这也是性。舍弃性而谈论天，最终必然在常人的认知之外去寻求，虚妄而不真实。

阳明先生说：“向内心探求而有所得，即使那些话不是出自孔子，也不敢认为它是错的；向内心探求而不得，即使那些话出自孔子，也不敢认为它是对的。”这两句话，我私下对此有所怀疑。人的这一颗心，浑然一体即是天理，它的“是”就是天下真正的“是”，它的“非”就是天下真正的“非”，然而能够完全保全这种境界的有几个人呢？只有圣人罢了。自圣人以下，人们或偏颇或驳杂，于是各自坚持自己的“是”，各自否定自己的“非”，想要一一辨明真伪，我看这是很难的。所以这两句话，如果是为圣人设定的，那么圣人的心，即使跨越千百年，上下也能冥然契合，可以考证而不谬误，等待而不疑惑，没有探求而不得的情况。如果是为学者设定的，那么学者距离圣人还很远，他们探求有时得有时不得，这是理所当然的。在此正应当沉潜玩味，虚心等待，再向先觉者请教，考证古代训诫，退下来更加培养修养，洗涤心灵，保持幽深精微，使那浑然一体的本性，确实无愧于圣人。像这样如果还不得，然后慢慢判断是非，也不晚。如果不能这样，只是把这两句话横亘在胸中，得便是对，不得便是错，其势必然导致自以为是、刚愎自用，凭借自己的聪明，轻慢侮辱先圣，对《六经》随意注解，毫无忌惮，这难道不是错误吗？阳明曾说：“心即理也。”我怎么敢反对呢？然而这话岂能轻易说出口！孔子七十岁时从心所欲不越规矩，才可以谈论心即理。七十岁以前，还不知道会怎样！颜回的心三个月不违背仁德，才可以谈论心即理。三个月以后，还不知道会怎样！如果随便说心即理，我只问他的心是否真正体悟到了而已。这就像没有刻度的秤，没有分寸的尺，对于轻重长短，几乎不会颠倒错乱吗！

心在人欲上就是放逸，在天理上就是收敛。天理本来在内，因而形象地说它在内；人欲本来在外，因而形象地说它在外，并没有具体的方位可以寻求。知道了这一点，就知道掌握舵柄的地方在哪里了。现在说刻意去收敛，恐怕收敛就会变成阻碍，任凭它奔走妄动，胸中有什么东西来掌握舵柄呢？似乎只是在方位上揣摩，而不在于理欲的关键处讨个明白，将来恰好成为一个玩弄精神魂魄的人，这是放任心志，而不是寻求收放心志。

南昌有个叫朱以功的布衣，行为修养合乎道义，是诚恳的君子，足以与章本清这位布衣前后相媲美，闲暇时可以留意寻访他。

佛学三藏十二部，五千四百八十卷，用一句话概括就是：“无善无恶。”在告子那里辨析这四个字容易，在佛家那里辨析这四个字难。因为告子对性的见解粗浅，佛家对性的见解精微。在佛家那里辨析这四个字容易，在阳明那里辨析这四个字难。在佛家那里是自立空宗，在我们儒家则是暗中破坏实教。自古圣人教人，不过是行善去恶罢了，行善是因为善是我们固有的，去恶是因为恶是我们本无的，本体如此，功夫如此，它们是一致的罢了。阳明难道不教人行善去恶吗？然而既然说了“无善无恶”，又说了“为善去恶”，学者执着于上面那句话，不得不忽视下面那句话。为什么呢？心的本体无善无恶，那么凡是所说的善与恶，都不是我们固有的了。都不是我们固有的，那么都是情识在起作用了。都是情识在起作用，就都难免成为本体的障碍。将选择哪一个来做呢？还不是。心的本体无善无恶，那么凡是所说的善与恶都不是我们所能拥有的了。都不是我们所能拥有的，那么都是感应遭遇的痕迹罢了。都是感应遭遇的痕迹，就都不足以成为本体的障碍。将选择哪一个去除呢？还不是。心的本体无善无恶，我也无善无恶罢了。如果选择哪一个来做，就难免有善存在；如果选择哪一个去除，就难免有恶存在，如果有善有恶，就不是所谓的无善无恶了。阳明说：“四无的说法，是为上根人设立的教法；四有的说法，是为中根以下的人设立的教法。”这是阳明用无善无恶，扫除了为善去恶。既然已经扫除，还想保留，纵然说为善去恶的功夫，从初学者到圣人，终究无尽，他们直接认为这是权宜之教，不是实教。谁会肯听呢？既然拈出一个虚寂，又担心人养成一个虚寂，纵然重重教戒，重重嘱咐，他们直接认为这是为众人说的，不是为我们这类人说的。又有谁会肯听呢？为什么喜欢上面的而厌恶下面的，喜欢容易的而害怕困难的？人情大抵如此。投给他们所喜欢的，却又用所厌恶的困扰他们，给予他们所快乐的，却又用所痛苦的去干扰他们，必定行不通。所以说，只要执着于上面那句话，虽然想不忽视下面那句话，也不可能；至于忽视了下面那句话，上面那句话虽然想不产生弊端，也不可能。罗念庵说：“整天谈论本体，不说功夫，才提到功夫，就认为是外道。”如果阳明再生，也应当皱眉。王塘南说：“意、知、物，都无善无恶。让学者以

译把虚幻的见解当作真实的领悟，必定要依赖这种言论，这就如同服下鸩毒，没有不致人死地的。”天下那些号称超脱顿悟，却最终因破戒而背负恶名的人，正是中了这种毒害才导致如此。况且，“四无”的说法，是从本体角度而言的，王阳明才说这是接引上等根器人的方法，而有见识的人却把它等同于鸩毒；“四有”的说法，是从工夫角度而言的，王阳明只说这是接引中等及以下根器人的方法，而愚昧的人却把它等同于外道。那么，如果王阳明再生，亲眼目睹这种弊端，将会痛心扼腕，无法安然度过一天，哪里仅仅是皱皱眉而已呢？（以上出自《与李孟白》）

译当下绎

所谓当下，就是当时。这是每个人日常生活中现成的一条大路，但要知道有一个源头存在。为什么呢？因为我们的本性原本就具足，所以当下即是原本具足。从本体来说，它贯通摄受过去、现在、未来，最为圆满；从应对境况来说，只论现在不论过去未来，最为确切。究其根本，所谓本体，原本不是在应对境况之外另外有一物，而所谓过去未来，也终究不离开现在。只是说原本具足，确实是人人具足；而说当下即是，却未必一一都是如此。因此，只有认清原本具足明白透彻，才能识得当下；只有认清当下明白透彻，才能完善原本具足。这需要细细参究探求，不可草率从事。

平时无事，没有值得欢喜的，没有值得愤怒的，没有值得怀疑的，没有值得惊骇的，走就走，停就停，坐就坐，躺就躺，这时众人与圣人有什么差别呢？等到遇到富贵，很少有人不因此变得骄纵或困顿；遇到贫贱，很少有人不因此变得沮丧或失态；遇到仓促急迫，很少有人不因此变得扰乱；遇到颠沛流离，很少有人不因此变得屈服或软弱。那么，富贵是一道关卡，贫贱是一道关卡，仓促急迫是一道关卡，颠沛流离是一道关卡。到了这些关头，简直让人五脏六腑全都显露，手脚全都暴露，有不是靠声音笑貌所能勉强应付的。所以从源头上看，必须做到没有一顿饭的时间违背仁德，然后才能在富贵、贫贱、仓促、颠沛中表现得一样；从关卡上看，必须能在富贵、贫贱、仓促、颠沛中表现得一样，然后才算得上没有一顿饭的时间违背仁德。

我认为平时无事，一切行住坐卧，常人也与圣人相同，这是大概而言。究其根本原因，却又不同。因为这些方面，在圣人都是从一团天理中流露出来的，这是真心；在常人则是所谓日用而不知的，这是习心。把当下的习心，混同于当下的真心，难免会有毫厘之差而谬以千里。从前李襄敏讲学，各位朋友争辩良知，他提了一个问题说：“尧、舜、孔子，难道不都是万世的老师吗？现在有人经过尧、舜的庙宇而不下车，心里便安然；经过孔子的庙宇而不下车，心里便不安。就下车经过孔庙来说，称之为良知，那分明是良知；就不下车经过尧、舜庙宇来看，那么在尧、舜庙宇心安的，固然是一种习心，而在孔庙不安的，也不过是一种习心罢了。良知在哪里？”大家都茫然无法回答。

忠宪高景逸先生攀龙

高攀龙字存之，别号景逸，是常州无锡人。万历己丑年考中进士。不久遭遇继父去世守丧。守丧期满，被任命为行人。当时四川佥事张世则上疏，说程颐、朱熹的学问不能诚意，败坏了宋朝一代的风俗。进献他所著的《大学古本初义》，想要在全国施行，彻底改变章句学的旧习。高先生上疏驳斥他，搁置了进献的书。沈一贯再次入阁辅政，驱逐异己六十多人。因为赵用贤声望高，示意郑材、杨应宿揭发他断绝婚约的事，将他罢免。高先生弹劾沈一贯在声音笑貌之间，虽然表示开诚布公的意思，但在精神心术的细微之处，不能抑制好恶的私心。高先生被贬到揭阳，担任添注典史，半年后回家。于是与顾泾阳复兴东林书院，在其中讲学。每月三日，远近聚集的人有数百人，认为维系世道纲纪，全在于是非分明。小人听说后厌恶他们，朝廷之上，做一件正事，发表一个正论，都被视为东林党人。天启改元时，高先生在乡野已经二十八年，被起用为光禄寺丞，升任少卿代理寺务。孙宗伯阐明《春秋》大义，弹劾前任首辅方从哲。高先生参与会议，坚持得更加有力。转任太常寺少卿、大理寺少卿，晋升为太仆寺卿。请求回乡，甲子年在家被起用为刑部侍郎。宦官魏忠贤扰乱朝政，高先生对同志说：“今天的事情，不能用倒仓的方法，只有上下同心，稍微减轻它的毒害罢了。”他的议论与先忠端公一致。都察院左都御史空缺，先忠端公上疏请求迅速推举宪臣，慎重简选名贤，意在任用高先生。高先生升任左都御史，纠察大贪官御史崔呈秀，依照法律将他发配戍边。不久宦官魏忠贤与魏广微合谋，借会推山西巡抚一事，清空了朝廷官署。高先生于是回家。第二年，《三朝要典》编成。因移宫一案获罪，被削去官籍成为平民，毁掉了他的东林书院。丙寅年，又以东林邪党为由逮捕高先生及忠端公等七人。缇骑将至，高先生半夜书写遗疏，自沉于止水，是三月十七日。享年六十五岁。遗疏说：“臣虽然被削夺官职，原本是大臣，大臣受辱，就是辱没国家。所以向北叩头，遵循屈原的遗则。君恩未报，结愿来世报答。”崇祯初年，宦官魏忠贤、崔呈秀被诛杀。追赠太子少保、兵部尚书，赐祭葬，荫庇其子，谥号忠宪。

他在自序中讲述为学的次第说：“我二十五岁时，听说令公李元冲（名复阳）与顾泾陽先生讲学，才开始立志求学。认为圣人之所以成为圣人，一定有做法，只是不知道方法。看《大学或问》，见朱子说‘进入大道的关键，没有比得上恭敬的’，所以专门用力在肃恭收敛上，持守方寸之心，只觉得气郁身拘，非常不自在。等到放下，又散漫如故，无可奈何。过了很久，忽然想到程子说‘心要在腔子里’，不知道腔子是什么

译所指之处？果真在那方寸之间吗？寻找注释不得，忽然在《小学》中见到其解释说：‘腔子就是身体的意思。’大喜过望。认为心不仅仅在方寸之间，全身都是心，顿时感到轻松快活。恰逢江右罗止庵（名懋忠）来讲授李见罗以修身为本的学问，正与我所持守遵循的相合，更加大喜而不疑。这时，只做知本的工夫，使身心相得，言行没有谬误。己丑年中举之后，更觉得此意津津有味。在忧虑中读《礼》读《易》。壬辰年，赴京参加选官。平生最看重羞耻心，初次做官时自我盟誓说：‘我对大道还没有什么见解，但只要依照我独自知晓的良知而行，是非好恶都不是为了某种目的而发出的，这是上天启示的。’检验起来，颇为接近于此。略微见到本心，便妄自承担重任，期望见到义理必定践行。冬至时在朝天宫演习礼仪，在僧房静坐，自己见到了本体。忽然想到‘闲邪存诚’这句话，觉得当下没有邪念，浑然全是真诚，更不需要去寻找诚，一时畅快如同解脱了束缚。癸巳年，因上书言事被贬官，颇为不在意。回家后尝尽世态炎凉，便容易动心。甲午年秋天，赴揭阳，反省自己胸中理欲交战，十分不安宁。在武林与陆古樵（名粹明）、陆子往（名志远）谈论数日，一天古樵忽然问：‘本体怎么样？’我听后茫然，虽然回答说：‘无声无臭’，但实际上只是随口说出，并非由真见而来。将要过江头时，那夜明月如洗，坐在六和塔畔，江山明媚，知己劝酒，是最惬意的时候。然而我心中郁郁不乐，像有所束缚。勉强自我振奋兴致，但精神却不随之而来，夜深分别离去，我便登上船，猛然醒悟说：‘今日风景如此美好，而我的情景却如此糟糕，为什么呢？’穷究根源，才知道对于大道完全没有见解，身心总没有受用。于是大发愤慨说：‘这次出行如果不彻底明白此事，这一生真辜负了此心了。’第二天，在船中厚铺蓐席，严格确立规程，用半天静坐，半天读书。静坐中不安帖的地方，只将程、朱所示的法门，在几案前参求，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发之前’，‘默坐澄心’，‘体认天里’等一一实行。站立、坐着、吃饭、休息，念念不舍，夜里不解衣，疲倦极了才睡，睡醒又坐，对于前述诸法，反复交替进行，心气清澄时，便有充满天地的气象，只是不能常常如此。在路上了两个月，幸好没有人事打扰，而山水清美，主仆相依，寂静安宁。晚间命人斟酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，有时坐在磐石上，溪声鸟韵，茂树修竹，种种悦心，而心不执着于外境。经过汀州，陆路行至一家旅舍，舍中有小楼，前面面对山，后面临近涧，登楼非常快乐。偶然看到明道先生说‘百官万务，兵革百万之众，喝水弯着胳膊，快乐在其中。万变都在人，其实没有一件事。’猛然醒悟说：‘原来如此，确实没有一件事。’一念缠绵，斩然断绝，忽然如同百斤担子，顿时落地。又像电光一闪，透体通明，于是与大化融合无际，更没有天人内外的隔阂。至此看到六合都是心，腔子是它的区域，方寸也是它的本位，神而明之，总没有固定的处所可言。平日深深鄙视学者夸张地说悟，此时只看作平常，自知从此才好下工夫。乙未年春天，从揭阳回来，取佛、道两家，参究佛典，与圣人所争毫发之间。其精微之处，我们儒家都具有，总不出‘无极’二字；弊病之处，先儒都已说过，总不出‘无理’二字。观察二氏而更加知道圣道的高明，如果没有圣人之道，便没有生民这类，即使二氏也饮食衣被其中而不能觉察。戊戌年，建造水居，为静坐读书打算。然而自丙申年后数年，丧本生父母，迁徙婚嫁，一年没有安宁休息，只在动中练习，只觉气质难以改变。甲辰年，顾泾阳先生开始建立东林精舍，大得朋友讲习的功效，慢慢检验，终究不可没有端居静定的力量。大概各人病痛不同，大圣贤必有大精神，他们的主静只在寻常日用中。学者神短气浮，需要数十年静力，才能厚聚深培。而最受病之处，在于自幼没有小学的教化，浸染世俗，所以俗根难拔。必须埋头读书，使义理透彻，改变其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘世妄念消散，坚凝其正心正气，才可以。我以最劣的资质，即使有豁然之见，而缺少这一大段工夫，有什么益处呢！所幸呈露面目以来，才一提起鞭策，便是原物。丙午年，才真正相信孟子‘性善’的宗旨。此性无古无今，无圣无凡，天、地、人只是一个。只有最上根，洁清无蔽，便能相信人。其次全在学力，稍微隔着一尘，顿时遥远万里。孟子之所以示以瞑眩之药的原因。丁未年，才真正相信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉”的宗旨。称之为性的，样样天然，不是由人力。鸢飞鱼跃，谁使之？勿忘勿助，还是对学者的戒勉。如果真机流行，弥漫遍布，亘古亘今，间不容息，在哪里而忘？在哪里而助？所以必有事者，如同种植谷物一样，根苗花实，虽然其自然变化，而栽培

译灌溉（学问）绝非勉强之事。如果空谈自然，什么都不做，既不能促成变化，也就没有所谓的自然了。辛亥年，我才真正信服《大学》中“知本”的宗旨。壬子年，我才真正信服《中庸》的宗旨。这个道绝非言语名称所能形容。程子称它为“天理”，王阳明称它为“良知”，总不如“中庸”二字概括得完备。中，就是停停当当；庸，就是平平常常。有一毫偏离，就不停当；有一毫造作，就不平常。本体如此，工夫也如此。天地圣人尚且不能穷尽，何况我们普通人，哪里会有尽头？勤勉于事务，敦厚于人伦，言语谨慎，行动敏捷，兢兢业业，直到死才停止罢了。”这是先生甲寅年以前的修养功夫，后来涵养更加纯粹，工夫更加细密，最终的学力，他自己说“心像太虚一样，本来没有生死”。刘子说：“先生的心与道合一，尽其道而生，尽其道而死，这就叫做无生无死。”这不是佛教所说的无生死。先生的学问，根本源于程朱，所以以格物为关键。但是程朱的格物，认为心主宰一身，理散在万物，存心与穷理，相互依赖，共同进步。先生说：“才知道反求自身，才是真正能格物的人”，这与杨中立所说的“反身而诚，那么天下的事物就没有不在我之中的”相近，这与程朱的宗旨不同了。先生又说：“人心明亮，就是天理。穷究到没有虚妄的地方，才是理。”这极大地有助于王阳明“致良知”的说法，但他却说：“谈论良知的人认为致知不在于格物，所以虚灵的作用，多被情识所占据，而不是天则的自然，离至善很远了。我们格物，是格至善，以善为宗旨，不以知为宗旨。”善难道有形象吗？也不是有一个善从而去认知它，认知的推极处，就是至善。致良知正是止于至善，怎么能说它们相距遥远呢？总之，致知和格物，没有先后之分。格物是阐明“致”这个字，格物就在“致”之中，没有能致而不称为格物的。先生说有不格物的致知，那么他所致的是什么事情呢？所以必须以外在穷究事物的理为格物，才可以说王阳明的致知不在于格物。如果像先生所说，人心明亮就是天理，那么王阳明的致知，就是格物，这是很明显的。先生的格物，本来无可非议，只是想要与王阳明区别开来，反而觉得多有抵触。

译事物必有法则，法则就是至善；穷究事物的道理，就是穷究到至善的境界。

格物是随着具体事物精细地观察，物格是贯通于一个根本。

人心的灵明，没有不具备认知的，这就是良知；凭借已有的认知而进一步穷究，达到极致，就是致良知。

一旦知道反过来向自身探求，才是真正能够格物的人。

格物越广博，回归根本就越简约，这就是由明到诚。

穷究道理就是格物，知晓根本就是物格。穷究道理，是一个本源而衍生出万千差异；知晓根本，是万千差异回归到一个本源。

学者把认知达到极致当作领悟，不领悟就不能称为学习，所以格物是关键的。

没有用功，就会被私欲牵引到外面；有用功，就会被意念束缚在里面，所以必须物格知至，才能谈论诚意正心。

朱子说：“致知格物，只是同一件事。格物是从道理的角度说的，致知是从心的角度说的。”由此看来，可见物格就是知的极致，而心与理是统一的。现在的人一提到物，就认为是外在的事物，不知道如果不穷究其理，物就是外在的事物；如果穷究其理，理就是心。所以魏庄渠说：“物格就没有物了。”

学者如果没有用功，心这个字就是最大的概括；心如果有用功，敬这个字就是最大的概括。

心中没有一件事，这就是敬。

没有偏执自然就有主宰，不需要刻意安排。

不知道敬就是心，却想用敬来保存心，是不认识心，也不认识敬。

没有虚妄叫做诚，没有偏执叫做敬，有偏执都是虚妄。

专一叫做敬，没有偏执叫做一，人心怎么能没有偏执呢？所以必须穷究道理，认识其本体。因此明道说：“学者必须先认识仁，认识了仁的本体，用诚敬来保存它罢了。”所以居敬穷理，只是同一件事。

朱子确立主敬的三种方法，伊川的整齐严肃，上蔡的常惺惺，和靖的心收敛，不容一物。谈论敬的总不出这三种。然而常惺惺，心收敛，一着意就不是了。因为心神明，难以刻意操作，只有整齐严肃，有妙处存在，未曾不惺惺，未曾不收敛，内外卓然，绝不刻意操作。

人心放任他自由不得。

心中没有丝毫事情，这才是确立根本。

道理不明，所以心不静，心不静而另外设立方法来寄托心，都是害心的。人心战战兢兢，所以坦坦荡荡，为什么呢？因为心中没有事情。试想面临深渊，脚踏薄冰，此时心中还能容得下一件事吗？所以如临深渊如履薄冰，用来形容战战兢兢，必有事焉的景象，实际上是用来形容坦坦荡荡，清澈无事的样子。

真正知道天，自然形体隔不断。观察天地就知道身心，天包裹在地的外面，而天的气息渗透到地中，地的气息都是天的气息。心是天，身是地，天依靠地，地依靠天，天地自然相互依靠。心依靠身，身依靠心，身心自然相互依靠。

心就是精神，不外驰就是内凝，有意去凝，反而束缚了它。

朱子说：“满腔子是恻隐之心。”这是在人的身上指出此理充塞的地方，最为亲切。因为天地的心，充塞在人身上的，就是恻隐之心；人心充塞天地的，就是天地的心。人身是一个小腔子，天地就是大腔子。

孟子说：“心的功能就是思考。”思考就是虚灵不昧的意思。思考是心的睿智，对于心来说是作用。针对具体事物的思考，又是思考的作用。

一念反求，这个反求的心，就是道心。再求道心，反而没有关联。

要知道动心最可耻。心是最尊贵的，物是最卑贱的，怎么能让尊贵的为卑贱的役使呢？

为什么说心本仁？仁就是生生不息的意思，天只是一个生，所以仁就是天。天在人身上是心，所以本心是仁。那些不仁的，是心被私欲遮蔽，不是其本来面目。

人身内外都是天，一呼一吸，与天相互灌输。死亡时，只是脱离了开合的枢纽罢了，天未曾变动。

理静就是理明欲净，胸中廓然无事而静。气静就是定久气澄，心气交合而静。理明则气自静，气静理亦明两者相互资助受益，因为理气本来不是两个。所以默坐澄心，体认天理，是延平门下的最高教导。如果只凭借气，一动就失去了，有什么益处呢？

默坐澄心，体认天理，是说默坐的时候，此心清澈无事，这就是所谓的天理，要在此时默识这个本体罢了，不是默坐澄心，另外有天理应当体认。

朱子说：“必须依据其已发而随即明了，这是省察的方法。”我说：“必须依据其未发而随即明了，这是体认的方法。其本体明了，其作用更加明了。”

龟山说：“天理就是所谓命，知命就是事事遵循天理罢了。”谈论命的只有这句话最完备，其实没有一件事，不要惹事。

穷究道理，就是天理，天然自有之理，人之所以为性，天之所以命。在《易经》中就是中正，圣人每卦都提出来示人，此处有毫厘之差，就不是性学。

人心明，只是天理。

既得后，须

译放开。因为性的本体广大，有所体悟的人自然能够放开，否则就只是拘守，并非真正的体悟。因为并非有意要去放开。

译主张人性本善的人，认为无声无臭是善的本体。王阳明认为无善无恶是心的本体。一种观点认为善就是性，另一种观点认为善是意念，所以说：“有善有恶是意念的发动。”佛教也说：“不思善，不思恶。”这是把善看作善事，把恶看作恶事。如果把善当作意念，把善当作具体事务，就不能称之为明善。

龟山门下的弟子相传“在静坐中观察喜怒哀乐未发之前呈现什么气象”，这是在静中体认本性的方法。关键在于，观察的主体本身就是未发状态，观察不是思考，思考就会发动。这是对初学者引导他们达到此境界的善巧诱导。

佛教最忌讳分别是非，那怎么来维系世界的纲纪呢？维系世界纲纪的无非就是“是”与“非”两个字，从古至今，充塞天地，只是一股生机在流行，这就是所谓的《易》。

《大易》教导人们每时每刻都在创造命运，臣子弑杀君主，儿子杀害父亲，这种祸乱是逐渐形成的。既然已经形成，难道可以逃避吗？在萌芽阶段加以辨别，就像地里没有这种种子，秧苗从哪里来呢？

继承天道的是善，这是万物开始的本源；成就万物的是性，这是万物各自确立其性命。元只是善的首领罢了，元进而亨通，亨通进而有利，有利进而正固，正固又复归于元，继承天道的都是这种善。

利贞就是性情，成就了万物，才有所谓的性。所以到了利贞，才开始谈论性情。

伊川说游魂是变化，说既然是变化，那么存在的就灭亡，坚固的就腐朽，再也没有东西了。这大概不对，这只是说形质罢了。游魂怎么能够消灭呢？只是它的变化不可测度罢了。圣人就是天地，不能用存亡来谈论。自古以来的忠臣义士，何曾灭亡过？为了回避佛教的说法，而说贤愚善恶最终都归于消尽，这不是用来教化人的道理。况且幽明之事，在耳目间昭昭可见的，终究不可掩盖吗？张载说：“《大易》不言有无，谈论有无是诸子的浅陋之处。”

天地间感应两者，循环没有开端，所谓定数不可逃避的，都是应。君子在其中尽力践行道义的，都是感。应是接受天命的事，感是创造命运的事。圣人祈求上天延长国运，都是创造命运。我由命运造就，命运由我造就，只知道委曲顺从，却不知道顺从正道，这不是真正知命的人。

人想到死后，一无所有，各种念头自然洒脱。然而不知道悟到本性上一无所有，各种念头自然没有牵累。

一旦克己复礼，就没有自我了。佛教说“悬崖撒手”，近世儒者也说“拚”。这些都看似相似而实际上不是。为什么呢？因为这不是圣人所说的复礼。有人说：“真正为了性命，被人加上恶名，埋没一生，再也无法出头，也没有丝毫牵挂。”这是想要率领天下人进入肆无忌惮的状态，其流弊之害，弑父杀君，无所不至。

政事根本在于人才，舍弃人才而谈论政事的，一定没有政事。那么用度根本在于政事，舍弃政事而谈论财利的，一定没有财利。

有人问钱绪山：“阳明先生选拔人才，始终能发挥他们的作用，用什么方法能做到这样？”绪山说：“我的老师用人，不专门选取他们的才能，而是先信任他们的心。心可以托付，才能自然为我所用。世人喜欢使用人的才能，而不考察他们的心，他们的才能只足以利于自身罢了，所以没有成功。”我认为这是使用人才的诀窍。然而人心地不明，怎么考察人的心术呢？人不担心没有才能，见识进步则才能进步，不担心没有度量，见识宏大则度量宏大，都是从学习中得到的。

札记

心没有出入，所持守的是志向。

道无声无臭，体认道的人言行而已。

人心才觉察，就在胸中，不可刻意着意。

有愤慨就有快乐，不知道手舞足蹈，平日没有愤慨没有快乐，只是悠悠荡荡。

天然一念呈现眼前，能主宰万变，这是先确立那大的方面。

当下就是这种默识的重要方法。然而怎么知道当下究竟如何？朱子说：“提醒之处，就是天理，更没有别的天理。”这才是真正的当下。

《易》的本体，只是一个生字，工夫只是一个惧字。

穷究到无妄之处，才是理。

说

静坐的方法，唤醒此心，卓然常明，志向没有偏颇罢了。志向没有偏颇，精神自然凝聚恢复，不需要安排，不要执着于方位，不要思考效验。初入静的人，不知道摄持的方法，只要体认圣贤切要的话，自然有入手处。静坐到三天，必定达到妙境。

静坐的方法，不用丝毫安排，只是平平常常，默然静去。这平常两个字，不可轻易看过，就是性体。因为它清净不容一物，所以称之为平常。画前之《易》如此，人生而静的以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃是天理的自然，须要人各自体认出来，才是自得。静中的妄念，强行去除不得，真体既然显现，妄念自然平息。昏气也强行去除不得，妄念既然清净，昏气自然清明。只体认本性原来的本色，还它湛然罢了。大抵着一毫意不得，着一毫见解不得，才添一念，便失去本色。由静而动，也只平平常常，湛然动去。静时与动时一样，动时与静时一样，所以一样的原因，只是一个平常。所以说“无动无静”。

译学者不过是借静坐来体认那无动无静的本体罢了。在静中得力，才是在动中真正得力；在动中得力，才是在静中真正得力。所谓的“敬”就是如此，所谓的“仁”就是如此，所谓的“诚”就是如此，这便是恢复本性的道路。（以上出自《静坐说》）

译前文《静坐说》，看来还不够完备。静坐的方法，入门者借以涵养身心，初学者借以进入门径。那些初入静坐的人，妄念纠缠凝结，从哪里能看见平常的本体呢？一旦追求平常，心绪反而散漫了。所以必须收敛身心，专主于一，这“一”就是平常的本体。专主于一，心中便有意存留，但这意并非刻意着意，而是心中无事的意思，一旦刻意着意，就不是“一”了。不刻意着意却称之为“意”，只是从衣冠举止、瞻视之间，保持整齐严肃，心自然专一，久而久之，渐渐熟习，就达到平常的境界了。所以专主于一的学问，是贯穿始终的。

大凡人们所说的“心”，其实就是念头。人心日夜被念头束缚，所以本体不能显现；一切放下，让心与念头分离，便能看见本性。但“放下”这个念头也是念头，怎样才能让心与念头分离呢？退去杂念，只保留一念，这就是所谓的“主一”。习练久了，自然有一天会豁然开朗。

古人为什么最看重名节？只是因为自家本色，原本冰清玉洁，容不得丝毫污秽。才有一点污秽，自家便感到不安，这种不安的心，正是原本的本色，也就是所谓的“道”。

行善必须先明辨什么是善，善就是本性，本性就是人生而静的那个状态。人生而静的时候，胸中何曾有一物存在？那些营营扰扰的东西，都是有了知识以后，一天天添加出来的，并非本然如此。既然是添加的，现在就应该减去，减之又减，直到减无可减，才是本性，才是善。为什么这么说呢？人心清澈澄明、无一物存在时，就是仁义礼智。行善，就是践行仁义礼智的事。

现在的人所说的天，以为只是苍茫在上的那个东西罢了，不知道九天之上、九地之下，从我身上的皮毛骨髓，到六合内外，都是天。既然如此，我动一个善念天必定知道，动一个不善念天也必定知道，但天又并非琐碎地，知道你的善就回报你善，知道你的不善就回报你不善。所有的感应，就像形体和影子一样，一个善念感召，善的回应就随之而来；一个不善念感召，不善的回应就随之而来，这是自感自应。既然说是自感自应，为什么称之为天？为什么说天必定知道呢？回答说：自感自应，这就是天的道理，这就是万物不二的原因。如果说有感召的一方，又有回应的一方，那就是二了。正因为不二，所以不会有差错。

过去朱熹早年认为，人自从出生就有知识，念头不断变迁更替，没有片刻停息。所谓“未发”，乃是寂然的本体，一天之中，念头万起万灭，却未曾不寂然。大概是以性为未发，以心为已发。未发就在常发之中，更没有未发的时候。后来才知道人心有寂然的时候，有感通的时候，不能片面地把已发当作心。中，是心作为本体的依据，是寂然不动的，也就是性。和，是心作为功用的表现，是感而遂通的，也就是情。所以《章句》说：“喜怒哀乐是情，它们未发的时候就是性。”这两句话指出性情关系如同指掌般清楚。王阳明又以性体万古常发、万古常不发来解释，用钟做比喻，说未敲击时原本惊天动地，已敲击时原本寂天寞地。这与朱熹早年的说法相似，但实质不同。朱熹早年认为人的情识随念头流转，没有未发的时候。王阳明则认为心的生机流行不息，没有未发的时候。王阳明的说法微妙，但不符合《中庸》的宗旨。《中庸》所说的未发，是指喜怒哀乐而言，人难道有终日喜怒哀乐的吗？大概未发的时候居多，而喜怒哀乐可以说未发，不能说是不发。王阳明所说的发而不发，是从“中”的角度而言。中是天命之性，天命不止，哪有未发的时候？大概万古流行，而太极本然的妙用，万古常寂，可以说是不发，不能说未发。《中庸》正是指喜怒哀乐未发的时候，为天命本体，而天命本体则是常发而不发的。情的发动，是性的作用，不能直接看见性的本体，所以在未发时看见它。“未发”这一语，实在是圣门指示见性的诀窍，静坐观察未发的气象，又是程门指示初学者收敛情感回归本性的诀窍，而认为没有未发的时候，就失去了它的意义。

圣人的学问，与佛教不同的地方，只在一个“性”字。圣人所说的性，与佛教所说的性不同的地方，只在一个“理”字。理，就是天理。天理，就是天然自有条理。所以说天叙、天秩、天命、天讨，这里差不得毫厘。先圣后圣，他们的准则是一致的。程颢见得天理精微，所以说：“《传灯录》一千七百人，如果有一人悟道，临死时必定要在寻一尺布里头而死，一定不肯剃发穿僧服而终。”这与曾子易箦的意思相同。这个理在拈花一脉之上，不穷究道理到至极处，不容易说清楚。

老子讲的是气，佛教讲的是心，圣人的学问，才是所谓的性学。老子所说的性，所说的性，不过是气罢了。佛教所说的性，不过是心罢了。并非气、心、性有三样东西，而是他们的习气不同。性是理，超出这个范围去追求气，所以气是老子的气；超出这个范围去追求心，所以心是佛教的心。

译圣人养气，便涵养其道义之气；圣人存心，便存养其仁义之心。气也是性，心也是性。有人因为道家、佛家谈论虚无，便忌讳“虚无”二字，这是不对的。虚与实、有与无，意义相同而名称不同，极致的虚就是极致的实，极致的无就是极致的有，道家与佛家的不同，并不在于此。性是形而上的，心与气是形而下的。道家所说的“气”，推演到极致，达到不可命名、不可言说的境界；佛家所说的“心”，推演到极致，达到不可思议、不可议论的境界，这些都属于形而上的范畴。道家与佛家的不同，也不在于道与器的区别。其根本差异，只在于是否合乎天理罢了。

译伊川说：“在事物中体现为理，在处理事物时体现为义。”这两句话关系重大，明白了这一点，就掌握了圣人艮卦止息心法。胡庐山认为心就是理，舍弃心而向事物中寻求，是抛弃内在而迎合外在，舍弃根本而追逐末节。唉！天下难道有心外的事物吗？当心处于寂静状态时，心就是事物中的理，义蕴藏于无形之中；当心处于感应状态时，心就是处理事物的义，理呈现于各得其宜之中。心是事物中的理，所以万象森罗，心都与事物共同构成本体；心是处理事物的义，所以灵明变化，事物都与心共同发挥作用。本体与作用同出一源，不能将它们分为两样。事物显现在心中，心妙用于事物，妙用事物的心不在心中执着于事物，不在心中执着于事物，然后才能驾驭万物。所以君子不从心中去确立理，只是遵循事物来确立义。不从心中确立理是公正，遵循事物确立义是顺应。所以说“胸怀广阔公正，事物来临就顺应”，所以说“圣人的喜怒在于事物而不在于自己”。八元应当被举荐，应当举荐的理在八元身上，应当举荐而举荐就是义；四凶应当被惩处，应当惩处的理在四凶身上，应当惩处而惩处就是义。这就叫做因应事物而处置事物，这就叫做艮卦背向庭院行走，内外两忘，清澈宁静无事。那些只知道昭昭灵灵的是心，而将天下事物排斥在外的人，这是没有准则的心，用它来应对天下事物，只是主观自用罢了，与圣贤的境界，相差天地之远。（《理义说》）

张载说：“有了形体之后，才有气质之性。”天地间性有万种差别，只是因为形体不同罢了。用人和物来说，人的形体直立而灵明，兽的形体横卧而愚钝；就人来说，形体清轻而灵明，形体浊重而愚钝。所以史传所载，商臣、伯石这类人都是形体决定的，形体不同则气也不同，气不同则性也不同。并不是性不同，而是如果不虚灵，性就无法显现。孔子说：“性相近也。”在习染不深的时候，未尝不可以行善，所以说相近。然而资质美好的人，习染善容易，习染恶难；资质恶劣的人，习染恶容易，习染善难。上智和下愚，是气质美恶的极端，有必定不肯习染善的，必定不肯习染恶的。所以在有形之后，都是气质之性。天地之性，不通过学习就不能恢复，所以说：“学习以变化气质为主。”有人怀疑天地之性、气质之性，不可以将性分为两种，这是不对的。在成形之后谈论性，就像在洁净或污秽的容器中谈论水，说到性字，只是这个性，说到水字，只是这个水，难道有两种吗？又有人怀疑性自有性，气质自有气质，不可以混为一谈，这也是不对的。天地之道，化育万物没有二致，所以性就是气，气就形成质，恶人的性，就像污秽的容器盛水，清的水已经变脏，脏的也是水。明白了气质之性，然后才知道天下有自幼不善的人，这是气质而不是本性，所以说“气质之性，君子不把它当作本性。”（《气质说》）

凡是领悟的都是乾，修持的都是坤。人从迷误中忽然觉悟其非，这属于乾的知；觉悟之后，遵循道而行，这属于坤的能。这都是乾坤的端倪而不是其本体，忽而觉悟忽而迷误，忽而行动忽而停止，不足以凭据。必须等到用力很久，一旦豁然开朗，像《大畜》卦的上九爻，蓄积到了极点而通达，说“何天之衢”，原来是这样的吗？心境都忘记了，宇宙才开始开辟，这才是乾的知。知既真实，所以守持必定有力，细微的行为能够谨慎，微小的事物能够小心，视听言动，防备像关卡渡口一样，镇定像山岳一样，这才是坤的能。拿谷物来比喻，乾是阳，只是发生罢了，根、苗、花、实都是坤。大概乾知道开始，坤完成终结，没有坤就不能成就事物，所以学者领悟在片刻，修持在终身。如果说“悟了”，一切冒犯嫌疑，毁坏藩篱。说“我的道很大，为什么要这样做拘谨的事情？”那么就有生无成，苗不秀，秀不实，可惜啊！（《乾坤说》）

真正的放下，才是真正的操存，真正的操存，才是真正的放下。心存诚敬，到了生死不动的地步，还有什么东西不放下的呢！如果说心存诚敬，胸中有诚敬，那么拳拳服膺，胸中有一个善吗？本体本来无可执取，圣人姑且拈出一个善字，工夫极有多方，圣人为了拈出一个敬字。（《邹顾请益》）

辨

《大学》说致知在于格物，物格而后知至。王阳明说：“所谓致知格物，就是致吾心之良知于事事物物。致吾心良知之天理于事事物物，那么事物各得其理了。事物各得其理，就是格物。”这是格物在致知，知而后格物。又说：“物，就是事；格，就是正。只要意念所在，就要去除其不正以成全其正。”又说：“格物，就是格其心之不正，以归于正。”这是格物在正心诚意，意诚心正，然后格物。

凡人的学问，被称为“务外遗内”，被称为“玩物丧志”，是因为他们不反过来求诸理。求诸理，又哪里有内外可言呢？在心之理，在物之理，是一样的。天下没有性外之物，没有心外之理，就像器物接受日光，在那边在这边，日是一样的，不能分析它为二，难道要合起来才是一吗？（以上《阳明辨》）

论学书

平日自认，以此心

译清醒而恒常光明的叫做道心，只有专心求学的人才具备，愚昧的百姓则没有。即便他们在清晨时分那一点点微弱的善端，因为外物的触动而忽明忽暗，就像金属在矿石中，只能称之为矿石，不能称之为金属；就像水凝结成冰，只能称之为冰，不能称之为水。而先生却说：“那些仆役中做事合乎节度的，都是道心。”起初我对此非常怀疑，后来通过亲身体察验证，忽然发觉平日里我所认为的清醒恒明之心，其实是刻意把持的念头。而愚昧的百姓，如同鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，出于顺应天命的自然流露，反而契合了那种不假思索、无知无觉的天道法则，只不过他们日常运用却不自知罢了。那么，没有知觉是不对的，有意造作也是不对的，必须以良心的自然发用为真实，稍加人为安排，就不是本来面目了。

译佛家所行的善，只是念头中的善事，与圣人所讲的善完全不相干。韩愈说：“他们把温和柔顺当作仁，把谨小慎微当作义，认为这种善很微小，本来是恰当的。”像佛家所说的善，说它不存在也是恰当的。

格物的功夫不止一种，其关键归结于知道根本。知道修身为根本并以此为根本，天下就没有多余的事了。大概格物格去，认识到世间总没有身外之理，总没有修身之外的功夫，端正了根本，万事万物就不再向外产生一念。这样自然纯粹是天理，而没有一丝一毫人欲的私心，这难道不是达到至善了吗？程颢、程颐和朱熹错误地认为“知本”是缺漏的文字，而说格物致知另有传承，于是使得“修身”、“为本”这两节没有着落。后世知道“知本”是原文，而说格物只是格本末，又使得格物致知的功夫没有下手之处。假使让一个毫无知识的人，不让他读书讲论，按照朱熹的四格法，而专门让他格本末，他能有所进入吗？

各位老辈学者中，塘南可以说是透彻心境的人了。然而以我愚昧的看法窥探，还有没有彻底究明之处。为什么呢？圣人的学问，上下贯通，所以其表里精粗，无不兼顾。举其要点来说，就是遵循天理罢了。遵循天理便无事可做，这就是无思无为的意思。现在只说无思无为，得手的人自然不至于遗弃事物，但已经开启了遗弃事物的弊端了。如果说“止于至善”，有什么名相可以倚靠执着呢？至了，极了！现在一定要说“无善无恶”，又须加转折语说：“无善无恶，才是至善。明白的人自然可以融会贯通。”然而用这种说法来阐明心性的人十分之一，用来消灭行为检点的人十分之九了。无思无为，就是无善无恶的意思。没有脱离知解，就没有脱离门户，没有脱离门户，就没有脱离倚靠执着，倚靠执着容易知道，而没有倚靠执着的倚靠执着难以知道。所以说“还有没有彻底究明之处”。圣人的道，至易至简，无法用言语形容，所以说“我想不说话”。正因为无法用言语形容，所以可以说出的，只是人伦日用的常道罢了。因此越浅显越深奥，越卑微越高尚，越显明越微妙，那么怎样才能使人见到本体呢？回答说“这在于人的信念”，而不能通过无思无为、无善无恶，反而令人走向别处。如《易经》说：“乾，元亨利贞”，就像说人的仁义礼智一样。停停当当，本体就是这样罢了。信得过的人，别无他事，日常行为，人伦事物，不让稍有污损罢了。这就是至易至简的原因。（以上《答顾泾阳》）

善就是生生不息的《易经》，有了善然后才有性，学者不明白善，所以不知道性。善洋洋乎充满眼前就是这样，不明白这个，那么耳目心志，就没有着落处，他所学的只是虚伪罢了。然而其关键在心，人心反复进入身体，所以能向上探寻，下学而上达。（《答冯少墟》）

方寸之心就是宇宙，世人随意视其为方寸罢了。如果不穷究到名言不立的地步，只是名言而已；如果不存养于思虑未发之前，只是思虑而已。名言思虑，只是动荡不安的方寸之心罢了。

理就是心，穷究理的也是心，但未穷究的心，不能称为理，未穷究的理，不能称为心，这里非穷究参悟不可。悟了，万物都有天然的法则，日常用度之间，万物回归其法则，而自己不加干预，就是这样罢了。

心是一个，粘附于躯壳的是人心，就是识；发于义理的是道心，就是觉。并不是果然有两颗心。然而一转念天地悬隔，称为觉了，还认为是形而下的，乘着气机。视听持行都是物，其法则就是性。佛家以擎拳竖拂，运水搬柴，都是神通妙用。大概纵横竖直，无非是性，而毫厘之差，就在法则上辨别。凡事稍不合法则，必有不安，这是见到天然自有之中，毫发差错不得。如果看佛家在常理之际，多有不安，他们却不顾。

敬是绝无仅有的尽，有毫厘丝忽在便不是，有敬字在也不是。（以上《答刘念台》）

存养此心纯熟，达到精微纯一的境地，那么即心即性，不必说合；如果还没有，那么就像朱熹说：“虚灵知觉，只是一个。”而为知觉的原因不同，不嫌于分剖。（《与钱启新》）

货色二字，落脚便成禽兽。（《与揭阳先生）

自古圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆的话，现在却不是这样，天下人不敢说的话，只要是学问中人说以心性之虚，被视为名教罪人的多了。（《与管东溟》）

我洗心等待益友，只见本性，本性没有常变，变动不了他，一切变幻，都销归于此。（《候赵侪鹤师》）

曾经妄意以为今天的学问，宁可守先儒之说，拘谨地寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷入不知之妄作。宁可禀承前哲的规矩，刚正地自好乡党，而不敢谈圆说通，自陷入无忌惮之中庸。积累久了，倘若习心变革，德性坚凝，

译自然应当豁然明白，大道的究竟并不脱离日常生活中的寻常行为，从而每一步都踏在坚实的土地上，这与对着宝塔谈论相轮的人相比，就相差甚远了。

译学习必须有所领悟，领悟之后才知道什么是痛痒。知道了痛痒之后，就事事都放不过去了。（《与罗匡湖》）

戒慎恐惧、慎独，不过是一个灵明之心炯然不昏暗，知道是就必须实行，知道非就必须去除罢了。为什么会这样呢？因为这件事物，不着一丝一毫，只是知道是就必须实行，知道非就必须去除，斩钉截铁，干干净净，长期积累习惯，以至于动念头必定端正，这才是这件事物。不然只是看到了它的景象，并不为我所有。试着体会内心不安的时候，还是这件事物吗？（《答耿庭怀》）

不担心本体不明确，只担心功夫不严密；不担心道理在一处不合，只担心在分殊之处有差错，必定在做的地方十分酸涩，得到了处方能十分通透。

知道危险的就是道心。

人心是一片太虚，是广大运行的地方，这个本体一显现就显现，没有渐次可以等待，透彻这个就是明心。一点至善，是真宰的地方，这个本体越穷究越微妙，有层级可言，透彻这个方为知性。有人说：“至善是现成的天则，有什么层级？”回答说：“所说的层级，是从人的见解处来说的，身到此处，见到此处，进一层又进一层，见到天然停停当当的地方，方是天则。这就是穷理的所谓。”有人说：“虚到极处，便见至善，难道虚是虚，善是善？”回答说：“只看人入处如何？从穷理入的，即虚是理，虚是知觉，便是仁义禮智；不从穷理入的，即气是虚，仁义禮智只是虚灵知觉。因为心性非一非二，只在毫芒眇忽之间所以如此。”（以上《复钱渐菴》）

我与李先生见罗稍有不同的地方，是以格物致知而知本，以知本为物格致知罢了。至于主意，则在知止，功夫则在知本，是一回事。我们日常用功，何曾顷刻离开过格物？睁开眼睛便是，开口说话便是，动念头便是。善于格物的人，时时知本；善于知本的人，时时格物，格透一分，则本地透一分、止地透一分罢了。（《与徐匡岳》）

恢复元圣的资质，现在已经是康斋等辈了。说话的人说康斋不及白沙透悟，大概是因为白沙在性地上穷研极究，以达到一旦豁然开朗；康斋只是行为纯洁修养，心境宁静快乐，像享受现成家当的人一样。他日渐月摩，私欲净尽，原本与豁然开朗的人一般。即使敬轩也不见做这样的功夫。至于他临终的诗“此心惟觉性天通”，原本是这种境界，不能说他不悟。复元再肯进这一步，就是大儒了。但恐怕他资质妙而行事敦厚，身心已经安定妥当，日用已经洒脱自在，不相信有这一步。只有一个试法，必须自己知道，有妄想吗，有倚靠吗。如果有妄想，即使快乐也必须借助外物，如读书也是借助；如果有倚靠，即使恭敬也是倚靠，如以敬直内，便不是真正的直了。（《论辛复元》）

（辛全字复元，家贫，十七八岁才知道读书，即有志于圣学。三十岁不娶，友人劝之始有妻室。不赴试，当事挽留他，在学宫供廪。崇祯时以荐举入朝，著有《乐天集》、《养心录》。然而他胸中愦愦，急欲自见。刘先生说：“辛复元是儒而伪者，马君谟是禅而伪者。[君谟衢州人，林增志拜他为师]”）

圣学全不靠静，但各人禀赋不同。如果精神短弱，决要在静中培拥丰硕，收拾来便是良知，散漫去了都成妄想。

人生处顺境好过，却危险；处逆境难过，却稳妥。世味一些靠不着，方见道味亲切；道味有些靠不着，只是世味掺和。两者推敲，尽有进步。如果在顺境中，一切混过去了。（以上《答吴安节》）

接到教言，连日精神不畅，这不可放过。凡天理自然通畅和乐，不通畅的地方都是私欲。应当时刻唤醒，不令放倒。

心体没有形体，没有边际，没有内外，没有出入，停停当当，直下直上，不容许丝毫人力。但在昏杂时略微唤醒，一醒即是本体昭然。现前更不必等待认识而后契合，等待认识而后契合，则与道为二，反成急迫躁乱了。静中不可空持硬守，必须涵泳圣贤的话，使义理津津悦心，方得天机流畅。

此道既然充塞，形色即是天性，但随有所在，一切都整齐严肃，这么大的乾坤，枢纽在此，总无余事了。（以上《与吴子征》）

平时取圣贤书循循而读之，内在体现于身而契合，外在应对事物而顺遂，自然不觉其笃信而深好之。所以自学、庸、语、孟、周、程、张朱诸书之外，不敢泛有所读。确守师说，也不敢自立所见。出而应世，一秉其所信，也不敢有所委曲求济于其间。

为己之根未深，怒于毁者必喜于赞誉，却是平日所为好事，不过欲人道得一个好，对于自己的性分都无干涉。（以上《答史玉池》）

译亲身践行的君子，是圣人所说的尚未达到境界的人，关键在于仪容举止纯粹出于天性，声音合乎音律，身体合乎法度，即便做到圣人的地步也无穷尽，因此称为尚未达到。所以，没有觉悟的修养，不过是外在的修饰；没有修养的觉悟，不过是主观的见解。这两者都是圣人所说的文饰罢了，哪里称得上是亲身践行呢！

译我自从甲午年被贬谪到远方，在万重山峦的磐石上，显露出本来的面目，修持了十五年，只感觉还有一根毫毛未除。去年经历了一次转化，才知道什么是水穷山尽的境地。虽然圣人的见解一旦破除就全部立尽，但凡人的情欲层层叠叠难以消除，古德把它当作牛来牧养，我却把它当作君主来奉承，这又能做什么呢？只是恭敬地端正自己，面向南方而坐罢了。

朝廷与山林，各自都有各自的事情。在山林的人，如果一念不空，就不是真正的本体；治理百姓的人，如果一念不实，也不是真正的虚空。（以上出自《答瞿洞观》）

人生只有一个念头最可畏，完全不能依赖它。精细地体察天理，让这念头只在戒慎恐惧中运行，久而久之纯熟。这个念头就是天理。孔子七十岁才达到这个境界，我们这些人怎么敢夸口说大话呢。（出自《与丁子行》）

您对禅宗的契合非常深，却喜好阅读程子的遗书，先入为主的言论，在内心占据主导，要改变这种状况非常困难。倘若这与高明之见不合，希望您暂且放下它，千万不要援引佛说来附会儒学，那是孔门的大罪业。现在表面上尊崇儒学而暗中顺从佛学、借儒学之名来粉饰佛学行为的现象非常炽盛，您才高力强，尤其值得忧虑。与其似是而非扰乱真知，不如静心坚守禅宗。（出自《答刘直州》）

李先生独自揭示止修的宗旨，从头到脚，都是切实的入手处，无论动还是静，都是切实的工夫。他的意旨微妙，他的工夫宏大。善于学习的人得到它，那么所有圣贤的言论，都能见到归宿，就像五味相互调和，而不互相妨害。不善于学习的人，举一废百，也有不知不觉互相抵触的。为什么呢？圣人的言论宽缓而不紧迫，虽然达到千变万化，但道则是统一的。李先生提纲挈领的教导，说法接近固执，固执就紧迫了。所以我认为既然得到了根本，就应当更加涵泳圣贤的言论，而宽缓地安处其中，这才是不违背李先生的意旨。（出自《与罗止庵》）

谈论良知的人，认为致知不在于格物，所以虚灵的作用，多成为情识，而不是天则的自然，离至善很远了。我们格物，是格至善，以善为宗旨，不以知为宗旨。所以“致知在格物”这一句话，就区分了儒学和禅学。（出自《答汪仪寰》）

阳明先生对于朱子的格物，好像未曾涉足其边界。他的致良知，就是明明德，然而不本于格物，于是认定明德是无善无恶，所以明德是一样的，由格物而入的，他的学问切实，他的明德即心即性。不由格物而入的，他的学问虚浮，他的明德是心而非性。心性难道有二吗？那么所从入的路径，有毫厘的差别。（出自《答方本庵》）

体就是用，用就是体，虽然不容分开，然而用之寂静是体，体之发动是用，也不容混淆。一观而用就寂静了，所谓观未发的状态就是这样。如果只观其气象，何止千里之差？人能知道用寂之体，只在这里立根本，才是真正的复归。

寂静就是易，发动就是爻。（以上出自《与吴觐华》）

这件事凝聚它很难，散失它很容易，道哪有聚散呢？正是要凝聚这无聚散的本体，所以本体本来没有散失，工夫只是凝聚。

学问只要一丝不挂，其本体才真实。本体既真实，作用自然宽裕，到真正用功的时候，即将工夫一切放下，才是真正的工夫。（出自《与周季纯》）

身心的事情，应当急切地追求，不可丢在无事甲中，一切追求闲适好静，都是无事生非。（出自《与卞子静》）

学问在于知道本性罢了，知道本性就是明善。孟子说性善，而言论必定称颂尧舜，为什么呢？性没有形象，善没有形象，称颂尧舜是形象化地表示性善。如果说这样这样，在言语上领会的人浅，在形象上领会的人深，这个形象在心得其正时识别。心得其正，就是心中无事的时候。（出自《与陈似水》）

那庄严的真实，绝对无声无臭，怎么会有富贵贫贱、夷狄患难？这是刀锯鼎镬所不能触及的，怎么会有死生？只是在日用中炼习，纯粹是这件东西，就真正没有死生了。（出自《与孙淇澳》）

京城近来传闻，苏州词林作六君子吊忠文，想必如先生所教，正证实了这种说法。这何异于公子无忌约宾客进入秦军呢？闭门谢客，正是此时的道理。他们想要杀人的时候，难道闭门所能逃避的吗？然而即使死也是尽道而死，不是站在危墙下而死。大抵眼前的道理极平常，不可带一分怕死的意思，以损害世教；不可带一分不怕死的意思，以损害世事。想必先生在极痛愤时，没有思考这些。（出自《与刘念台》）

杂著

默而识之叫做悟，循而体之叫做修，修之就是日常伦理，悟之就是神化性命。圣人所以下学而上达，与天地同流，就是这样罢了。现在做悟的人，有的摄心而忽然见到心境的开明，有的专气而忽然得到气机的宣畅，把这当作悟，于是想要把我们圣人明善诚身的教导，一扫而空。决堤防以自恣，灭是非以安心，说可以了生死，唉，其不至于率禽兽食人，而人相吃不止了！（出自《近思录序》）

圣人言道，未曾讳言无。说“上天之载，无声无臭”，无

译声音没有气味，是不可言说的，只能谈论人伦和万物罢了。上天生育众民，有万物就有法则，所以《尚书》说“天序”，《礼记》说“天秩”，《诗经》说“天命”，《尚书》说“天讨”，这就叫做天则。圣人的学问，是让万物回归其法则，而我无所作为。万般变化在于人，实际上却没有任何事情，这是“无”的极致。因此，谈论天下最幽深的事物，却不会使人厌恶；谈论天下最剧烈的变动，却不会使人混乱。那些把外在的善当作本性的人，所以称万物为“外物”，穷究事物的道理叫做“逐外”，他们只想一举扫除而使之归于无。他们不知道，心如果有所未尽，就不可能达到无；道理如果有所未穷，心就不可能穷尽。现在用私欲尚未净化的心，急忙驱遣它使之归于无，其势必然有所不能，那就不得不另外创立收摄心神的方法，脱离人伦万物而运用心神。至于在人伦万物之间，认知不明，处置不当，居处不安，将会纷扰更加严重，而想要达到无，就愈发不可能了。因此，以理为主，顺从并因循它，而不占有它，这就是我所说的无。以理为障碍，违背并扫除它，而不占有它，那就是他们所说的无。

译阳明先生所说的善，不是性善论中的善，为什么呢？他说“有善有恶是意的发动”，这是把善归属于意。他所说的善，只是说善念罢了；所说的无善，只是说无念罢了。我把善看作本性，他把善看作念头；我把善看作人生而静以上的状态，他把善看作本性感动之后的状态，所以说不是我所说的性善之善。我所说的善，是元气，是万物赖以开始和赖以生长的本源，怎么能够没有呢？所以无善的说法，不足以扰乱本性，却足以扰乱教化。善只有一个，统一于它就是一元，发散于它就是万行，万物没有二致的。天下没有没有念头的心，担心的是念头不专一于善罢了。专一于善就是本性。现在不念于善，却念于无，无也是一种念头。如果说担心执着，执着于善，执着于无，都是一样执着。执着于善就会拘泥，执着于无就会放荡，拘泥和放荡的祸患，相差倍数无数。所以圣人的教化必定让人格物，格物后善就明白了，就有善而不执着。现在害怕执着，以至于抹平善与恶而认为没有善，人们于是会把善看作恶而抛弃它，这是大乱之道。所以说这是扰乱教化。古代的圣贤，说止于善，说明善，说择善，说积善，大概是恳切地教导。现在用一个“无”字，扫除而空无一物，不是不教人为善，既然已经没有了，又让人去做，就像没有食物却让人吃饭一样。

冬至闭关，关，是心关，那些纷杂的念头如同商旅，那真正的主宰如同君主。商旅不通行则内部巩固，君主巡视四方则外部驰骋。关闭乾坤的门而成为关，这就是开辟乾坤的户，而成就盛德大业。三百八十四爻，一画统摄它们。

各位贤人登上这堂屋，有不和谐肃穆的吗？在这和谐肃穆的时候，有喜悦吗，有愤怒吗，有哀乐吗，还是有思虑吗？都没有。这就是所说的未发状态，善的本体，一反观就明白了。这反观的是什么？是心，是明德。本性寂静而安静，心能观察它；情感发动而运动，心能节制它。这就是心之所以统摄性情，而明德之所以体现至善的原因。这是格物致知的方法。

姚江学派的弊端，起初是扫除见闻以明心，最终是放任心而废弃学问，于是诗书礼乐被轻视，士人很少真正领悟；起初是扫除善恶以空念头，最终是放任空无而废弃行为，于是名节忠义被轻视，士人很少真正修养。

《论语》二十篇，不谈论心。只两次提到，说“他的心三个月不违背仁”，说“随心所欲不越规矩”，这就本来有违背仁、超越规矩的心了。自从致良知的宗旨被揭示，学者于是认知为性，一切随认知流转，夸张恍惚，那些放纵情欲的，也附会于作用变化的妙处，而迷惑很久了。

耳目手足是形体，视听持行是表现，聪明恭重是本性，本来就是这样，恢复其本来这样叫做工夫。修养而不领悟的，是追逐末节而迷失根本；领悟而不透彻的，是认事物为准则。不知道想要修养的正是需要求之于本体，想要领悟的正是需要求之于工夫。没有本体就没有工夫，没有工夫就没有本体。

感应之所以成为鬼神，不是有鬼神来主管感应。圣人认为天理如此，完全遵循其自然之理，所以称为义。佛教认为因果如此，用果报之说威慑人，所以称为利。

现在人恭敬谨慎，眼明耳聪，手恭足重，心空虚无适，在这个时候，贯通内外不就是天吗，天不就是性吗，性不就是善吗？因为它是人的本色，没有丝毫欠缺，没有丝毫污染，所以称为善。遵循这个而行动，不违背它的准则就是道，所以学习最难的是见到它的本色，见到本色就是见到性了。程子认为学者必须先认识仁，而说不需要防范检束，不需要穷究搜索。学习怎么能废弃防范检束和穷究搜索呢？是想让人认识防范检束和穷究搜索不是本色，辨别那些不是本色的，就知道它的本色，知道它的本色，那么防范检束和穷究搜索都是本色了。

学习想要得到于心罢了。没有从心中得到，那么物就是物。从心中得到，那么物就是知。物自为物，所以物不关乎性，物融为知，那么性不累于物，如此而已。

古代的至人，用变易成就其不易，用不易正定其变易。人从少壮到老，身体发肤每天变迁凋谢，变易了，而心不变易。人的心思营为，万起万灭，变易了，而性不变易。我万起万灭的，注于这里而不二，这是用变易成就其不易；久而久之而熟练，道义成为本性，以前万起万灭的，转而成为万变万化的妙处，这是用不易正定其变易。人的梦，那游魂能视能听能言能动，没有形体，与有形体者没有不同，然而游魂为变，变而不可知的，是因为它昏暗而不灵，直到成为本性而游魂才灵。所以大人通晓昼夜，而知道守住其不易。

人的率然

译而心动都是欲望，警惕思虑都是天理。欲望发动而思虑制止，那么得失的分别，以及安危、存亡、治乱的关键，就由此产生了。

译太极，是理的最极致处。它在人的心中，清澈宁静没有私欲，这就是它的本体。先代儒者说“心就是太极”，这句话必须善于领会。没有私欲的心才是真心，有了真心也就是太极了。如果只看见它无形无状、没有边界罢了，这是有所见，有所见就是虚妄。（《书悟易篇》）

凡人能够成为圣人的，只在于慎独。独，是本然的天明，是别人不知道而只有自己独自知道的，这就是知道什么是就是是，知道什么非就是非，不是通过思考得到的，不是通过思虑知道的。这就是天，这就是地，这就是鬼神，没有我没有人，没有今没有古，总是这个。知道这个可畏，就是敬；不欺瞒这个，就是诚；一一依照这本色，就是明。

觉是心，敬是身，现在的人四肢不端正，见到君子后才恭敬地端正起来。所以不安的，不是因为见到君子才这样，是他的本性如此，见到君子本性才显现罢了。所以心觉而身敬，就是坤承乾，乾坤合德，那么形体和性情浑然融合，久而熟练，凡人就成圣了。（以上《书扇》）

陆古樵说：“只要确立根本，一天有一天的力量，一月有一月的力量，务必使静有定力，让我支配事，不要让事支配我。”（陆粹明号古樵，广东新会让人，跟随湖阳萧自麓学习，以主静为宗旨）我深深喜欢他的话。听说他对子征说：“静后感觉真气从丹田隐隐而生。”我又怕他误认主静的宗旨。

明月临江，不能饮酒，也觉得幽蕴内攻，不能畅达于外，在船窗下隐坐，深自克制反省，知道以前的功夫不切实，手势一转。

李见罗的书说：“果真明白宗旨，果真知道根本，真心有意知物，各自止于其所，而格物致知诚意正心，总付之无所事事的光景了。”又说：“格物致知诚意正心，不过就在其中缺漏处，照管提撕，使它常止。常止那么身常修，心常正，意常诚，致常知，而物自格了。”我却认为《大学》的格物致知，就是《中庸》的明善，所以使学者辨别志向确定事业，断绝利益一心一意，分剖为己为人的界限，精研义利是非的极致，透顶彻底，穷穴捣巢，要使这颗心光明洞达，直截痛快，没有毫发含糊疑似于隐微之地，作为自欺的主宰。然后为善，而没有不为的意念阻挡在前面，不为恶，而没有欲为的意念牵引在后面。意诚心正身修，善之所以纯粹而精微，止之所以敦厚而坚固。不然，不是不想止想修，而是气禀物欲拘束蒙蔽万端，恐怕有不能实用其力的了！况且修身为本，圣训昭然千古，谁不知道？只因为知诱物化，不能反躬自省，不是欲能累人，是知之不至。为什么白天一定没有穿窬的念头，夜晚一定没有穿窬的梦？知之切至。所以学者辨别义利是非的极致，都必须像没有穿窬之心，这才算是知至。这功夫吃紧沉着，岂可平铺直叙，说得都无气力？况且条目次第，虽然不是今天致明天诚，然而著个先后字，也有意义，不宜如此笼统。这不过是先儒旧说，见罗却自谓孔曾的传，恐怕决不入也。

我看文成的学问，大概有所从得。他起初从铁柱宫道士得到养生之说，又听到地藏洞异人说周濂溪、程明道是儒家两个好秀才，以及娄一斋与他谈论格物之学，求之不得其说，于是因为一草一木之说，格及官舍的竹子而致病，旋即弃去。那么他的格物致知之旨，未曾求之，而对于先儒的话，也未曾得其言之意。后来归阳明洞习静导引，自谓有前知的异，他的心已静而明。及谪龙场，万里孤独游历，深山夷境，静专澄默，功夫倍于寻常，所以胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是他的旧学益精，不是于致知有悟。特以文成不甘自处于二氏，必欲夺取儒宗之位，所以据其所得，拍合致知，又妆点上格物，极费工力，所以左笼右罩颠倒重复。定眼一觑，破绽百出。后人不得文成的金针，而想强绣其鸳鸯，也是误了。

萧自麓临别对他说：“你应当潜养数年，不可发露，先辈都在背地里用一阵坚苦功夫，所以得成就。”我深深以为然。

有人说：“至善自性体，宋儒怎么认作极功？”我说：“你自己认作极功，朱子未曾这样说。门人问：‘至善是各造其极，然后为至吗？’朱子说：‘至善是自然的道理，这样说不得。’又说：‘至善是些子恰好处，天理人心的极致。’你看人心，如果纯乎天理，而没有一毫人欲之私，这是什么境界，还算不得性体吗？”说：“一草一木都要格，怎么？”我说：“你看上下文吗？圣贤的话，随人抑扬，人欲专求性情，所以推而广之，说：‘性情固然切，草木皆有理，不可

译不考察。’有人想要广泛观察事物的道理，于是又说：‘获取知识应当知道至善所在，如果只是想要广泛观察事物的道理，恐怕就像大军中的游骑兵，走得太远而没有归宿。’一进一退，道理分明，何曾教人去格草木？”问：“今天格一物，明天格一物，怎么样？”答：“自然是提问者怀疑格一物就能万物皆通，所以说：‘即使是颜回也没有达到这个境界，只有今天格一物，明天又格一物，积累多了，然后才有贯通的地方。’这在道理上有什么可怀疑的？难道曾限定你一天只格得一物吗？”

译许敬庵先生的学问，以无欲为根本，因此与世俗儒者截然不同，不必用《大学》来衡量其背离或契合。当时周敦颐的无欲之学，《大学》尚未被推崇彰显，反而显得纯净无杂。如今人人各自标榜《大学》，执着于此而排斥彼，气象显得局促狭隘。（以上出自《三时记》）

讲义

自从有了知觉以来，起心动念，都是人欲。圣人的学问，完全采用逆向的方法，只遵循法度，不随从心的欲望。所谓“立”，就是立于此；所谓“不惑”，就是不惑于此，步步顺从法度，所以步步逆反欲望。到了五十岁知晓天命，才算是顺境，所以六十岁能听得进不同意见，七十岁能随心所欲而不越出法度。（《不逾矩》章）

人生有身体就必然有所处，不处于困约，就处于安乐。不仁的人，困约时处不好，安乐时也处不好，这身无处可以安顿。约，是收敛的意思；乐，是发舒的意思。不仁的人，越困约越拘束，更没有过活的地方；越安乐越放纵，更没有收敛的余地。（《约乐》章）

所谓“一”，不是只说一个心，是说这个心达到了专一的状态。比如金子，当它在矿石中时，只能称之为矿石，不能称之为金。所以未专一的心，只能称之为心；只有精纯专一的心，才能称之为“一”。（《一贯》章）

人果真能看清天理的精明，才能看清人欲的细微，一动于欲望，就妨碍了天理，就像诉讼双方一样，于是内心自我谴责。一旦自我谴责，天理就常常伸张，人欲就消减委屈，过错就不会表现于外了。所以说，见到本性才能见到过错，见到过错才能回复本性。（《见过》章）

忠信是天生人的本来面目，圣贤好学，不过是恢复他的本来面目。如果不学习，就会一天天浇薄散失，并不是把忠信当作基础，忠信之外，又有什么学问呢？（《十室之邑》章）

人生何处有一毫不妥当，何处有一毫不圆满？自己做得不妥当，觉得不圆满，都是有生以后添加出来的事务，添加出来的念头，原本的本色，何曾有这些？只要一直照着他的本色，终日勤勉，不迷失了旧有的本性，便到了圣人的地位，也不过如此。（《人之生也直》章）

中，就是我的身心；庸，就是我的日常用度。身心为什么称为中？只要干干净净，廓然大公，就是身心，不是中；能够廓然无物，身心就是中。日常用度为什么称为庸？只要平平常常，事物来了就顺应，就是日常用度，不是庸；能够顺应事物而无情执，日常用度就是庸。到了这里一丝不挂，是极至之处，上面更没有去处了。（《中庸其至》章）

仁是生生不息的道理，充满天地，人身通体都是，何曾有去来、有内外？自从人生而静之后，被外物诱惑产生欲望，于是误认欲望为心，迷惑而不知反省。如果一念反省探求，这反省探求的就是仁，另外寻找一个仁，就错了。有人说：“这样不是几乎把心认作性了吗？为什么说心不违背仁。”回答说：心性不是两个，程子说人心反复进入身体，自然能寻向上去，这就是下学而上达。心是形而下的，仁是形而上的，通达了就是心即是仁，不通达则心只是心，看人自己领悟如何。（《仁远》章）

孔门的心法极难看清，不是悬空守住这一个心，只是随时、随处、随事、随物，各自符合法则。因为心不是别的东西，就是大化流行，与万物为一体的，如果在事物上差失，就是这个差失。学者不知道根本，只在事物上寻求，却离开了本知才是根本。要守住这个心，又妨碍了事物。都称为不仁。（《学如不及》章）

生生不息叫做易，无刻不生，就无刻不易，无刻不易，就无刻不流逝。只是不可得而见，可见的无如川流，这是人的性体。自有生以来，这个真体，变成了憧憧妄念一般，流行运用，不舍昼夜，于是沉迷不返。学者只要猛然自我反观，这憧憧妄念在何处，了不可得，妄念不可得，即是真体。因为真体变成妄念，所以转妄念即是真体，如同手掌翻转。朱子希望学者时时省察，不让毫发间断，不是教人将省察的念头接续不间断，这真体原本就不舍昼夜，人无法间断它，只有转变罢了。时时省察，不让转变，久而久之熟练，就成为成德了。（《川上》章）

今人错认了敬字，认为才说敬，就执着在敬上了，这正不是敬。凡人心下胶扰不安，只因为不敬，如果敬，就豁然无事。哪有敬而执着一个敬在胸中成为障碍的道理？（《修已以敬》章）

除了圣人全知，一彻俱彻，以下就分两路：一者在人伦庶物上，日知日践；一者在灵明知觉上，默识默成。这两者的分别，孟子在夫子那里微见端倪，陆九渊在朱熹那里遂成异同。本朝文清、文成，就是两样。天下的学问，百年前是前一路，百年来是后一路，这两者递传之后，各有所弊。（《知及之》

译禽兽所处的境地。所谓明察是什么呢？那是知觉运动中的天然法则，仁义礼智中的灵明窍要。然而这种明察，人人本来具足，但在欲望诱导、物欲转化之后，都变成了私智小慧，在世俗人情和庸俗见解中，完全不从人伦万物上来体现，所以不能彰显、不能明察。然而一旦转念，那些私智小慧，又都成了真正的明察。这一转念只有人能做到，禽兽是做不到的。

译孟子提出“情”与“才”这两个概念，来证明人性本善。然而人之所以做出不善的行为，究竟是从哪里来的呢？行为就是“才”的体现，如果不是“才”的过错，那又是谁的过错呢？回答说：是不思考的过错。这里的“思”不是现代人那种泛泛的思虑，而是向内反观。我们试着自我反观，内心空空洞洞，看不见任何事物，这就是性的本体。告子便把它认定为无善无不善，却不知道这其实是仁义礼智。为什么呢？因为在没有感应外物时，所以看起来是空的；等到感应外物而发动时，就会有恻隐之心等四端显现出来，这就是所说的“如果从其情态来看，是可以为善的”。顺应它天然的本色去应对事物，这种可以为善的能力就是“才”。如果不思考，人就会变成愚钝之物，任凭耳目口鼻四肢追逐外物而去，仁义礼智的才能，都成了耳目口鼻四肢的工具，这就不是性中的才了。那么做出不善的行为，难道是“才”的过错吗？（《乃若其情》章）

人心所共同认同的道理，不是轻易就能说清的。只看口对于味道，必须像易牙烹调的味道，天下人才会共同认同；耳对于声音，必须像师旷演奏的音律，天下人才会共同认同；目对于颜色，必须像子都那样的俊美，天下人才会共同认同。如果不是这样，终究会有认同和不认同的情况，就说不上共同看见、共同听见、共同认为美了。心的理义，凭什么能看出天下人共同认同呢？必须让心感到喜悦的才是。就像现在人说一句话，处理一件事，达到十分妥当的地步，大家才会共同认同；稍微有一点不妥当，就不能完全认同。所以理必须说成“穷究理”，义必须说成“精研义”，达不到极致，就不能称为理义，不足以让心喜悦，不足以与天下人相同。（《富岁》章）

天地间浑然只是一气罢了，张载所说的“虚空即是气”就是这个意思。这气是至虚至灵的，而且有条有理。因为它至虚至灵，在人就表现为心；因为它有条有理，在人就表现为性。澄清它就清澈，这就成为理；搅混它就浑浊，这就成为欲。理是存主于内的，欲是束缚消亡于外的，怎样才能澄清它使它清澈呢？一是天道自然的滋养，即夜气；一是人道应当的滋养，即操持存养。

气的精灵就是心，心的充塞就是气，并不是两回事。心正了气就清，气清了心就正，也不是两回事。养气的功夫在于持守志向，持守志向，便不会被外物束缚，这就是终日处于“息”的状态。“息”就是止息，万种念头纷纷扰扰，一齐止息，胸中不沾染丝毫杂念，这就叫做“息”。现在的人把呼吸当作“息”，这是错误的。（以上《牛山之木》章）

“放”就像流放、放逐、诛杀中的“放”，必定有一个安置的地方，或者在声色之中，或者在名利之中，才知道“放”就在这里。（《放心》章）

会语

凡事行不通的时候，自然会产生疑惑，有疑惑就要思考为什么行不通，这就是格物。

人要在身心不自在的地方，彻底找到一个落脚点，这就是所谓的困心衡虑。如果在这里错过了，就是困而不学。

圣学的正统，只以穷究理为先，不穷究理就会有破绽。譬如一张桌子，必须四面都看得到，不然，一个角落有污秽就不知道；又如一间屋子，一个角落照不到，就不知道躲藏着一个贼。

问：“在静中如何格物？”回答说：“格物不是找一个物体来格，只要看身心是否安妥，稍微不安妥，格究它为什么不安妥就是了。”问：“既然安妥了又怎样？”回答说：“体认这种安妥，也是格物。”

做学问首先要了解性，性上不容纳任何事物，无欲就是性。

不做那些不该做的事，这是孟子论述性善的地方。性中原本没有事物，因为原本没有，所以不为不欲；如果只在“不为不欲”上寻求，我们整天，除了不为不欲的时候，必定有空缺。这空缺的时候，做什么功夫呢？

问关于“性则故而已矣”中“故”的含义。回答说：“‘故’，就是所说的原来头绪。只看婴儿，他只是原本的本色，何尝有许多造作？”

心与气的分别，譬如太阳，广泛照耀的是气，凝聚的是心，光明就是性。

做学问的人对于理、气、心、性，必须分析明白。李延平默坐澄心，就明白了心与气；体认天理，就明白了理与性。

问：“近来觉得坐、行、语、默，都瞒不过自己。”回答说：“这是得力之处，心灵回到身上了，但要时时默记而存养它。”

天只是天，一旦落在人身上，所以叫做命。“命”字就是“天”字。

《易经》说“利用出入，百姓都使用它叫做神”，我们的一言一默，一作一息，何等神妙！普通百姓不知道，胡乱把这神妙都破坏了。做学问的人就必须时时照管，胸中无事，那么真气就充溢于内，各种邪气就不能侵入。

整庵说：“气聚有聚的理，气散有散的理，气散气聚而理在其中。”先生说：“从本原来说，理没有聚散，气也没有聚散。比如人身作为一个物体，物体就会有坏灭，这只是从万殊的层面来说，从本原上怎么会有聚散？气与理，只有形上与形下的区别，更没有聚散可言。”

“敬”字只是一个“正”字，程颐的整齐严肃四个字，恰好形容了一个“正”字。

显扬仁德，就是藏用功能。譬如一棵树，春风一吹，枝叶茂盛。枝叶

译万物都由春气生发，这显现了仁德。然而春气都蕴含在枝叶之中，这就蕴藏了功用。孔子谈到仁德时说恭、宽、信、敏、惠，可见仁德都体现在具体事务上，离开事务就没有仁德。

译薛瑄、吕柟的语录中，没有什么透彻领悟的话语，后人或许因此轻视他们，哪里知道他们的大处正在于此。他们自幼未曾有丝毫沾染，只是平平常常，脚踏实地去做，从头到尾，没有一丝差错。既然不迷惑，何必谈论领悟？所谓领悟，是针对迷惑的人而言的。

有气节而不做学问的人，但没有做学问而没有气节的人。如果做学问却没有气节，这种人，对世间教化的危害不浅。

问：康斋与白沙在透彻领悟方面谁更胜一筹？答：“不如白沙透彻。”胡敬斋怎么样？答：“敬斋是以恭敬来成就本性的人。”王阳明、陈白沙的学问怎么样？答：“不同。王阳明、陆象山是孟子这一脉，王阳明的才气大于陆象山，陆象山的心性粗疏于孟子。自古以来圣贤的成就，都有一个脉络，周敦颐、程颢与颜回是一脉，王阳明、陆象山与孟子是一脉，张载、程颐、朱熹与曾子是一脉，陈白沙、邵雍与曾点是一脉，胡敬斋、罗钦顺与尹焞、子夏是一脉。”又问子贡怎么样，答：“王阳明稍微相似。”

问：告子是强行持守吗？答：“他倒是自然的。”问：接近禅宗吗？答：“不是。告子的学问，是佛教所呵斥的，称为自然外道。”

问：“顾宪成、王阳明都是儒者，为什么议论相反？”答：“学问都有一个脉络，宋代的朱熹、陆九渊也是这样。陆九渊的学问，直接从本心入手，难免道理有疏略的地方；朱熹却坚定地恪守孔子的家法，只以文行忠信为教化，使人循序渐进地进入。然而朱熹的大能包容陆九渊，陆九渊粗疏便包容不了朱熹。陆九渊不相信太极图、通书以及西铭，这就是他心性粗疏的地方。学问并没有别的方法，只是依照古圣贤的成法去做，体贴到自身上来，虽然是圣贤的言行，也就成了我的言行了。曹月川看他的文集，不过是依照圣贤实实在在地去践行，将古人的言语稍微阐发几句，并没有新奇异说，他便成了大儒。所以学问不贵在空谈，而贵在实行。”

问：“刘基先仕元朝，而后辅佐太祖，怎么样？”答：“哪有天生真命天子，为天下扫除祸乱，而怀抱大才却不辅佐他的呢！刘基的差错，在于在真主出现之前轻易出仕。”

问：“王龙溪在辞受方面不明不白，一定是良知之学误导了他。”答：“良知何曾误导龙溪，是龙溪误导了良知罢了。”又问：“龙溪的差错，恐怕也是王阳明教导的地方不够严谨。”答：“王阳明未免有放松的地方。”

一向不知道陆象山、王阳明学问的来历，之前在船上，似乎窥见了一斑。两位先生的学问，都是从致知入手，圣学必须从格物入手，致知不在格物，虚灵知觉虽然精妙，却不察于天理的精微了。知难道有两种吗？有不推致的知。毫厘的差错就在这里。

敬和义原本不是两样东西，假如在外面，整理衣冠，端正视听，而心里不恭敬，久了就会倾斜倚靠。假如在内心里主敬，而威仪不整齐，久了就会放纵倒下。所以圣人说敬义确立而德行不孤独。难以持久的，只是德行孤独。德行孤独的，是内外不相滋养，身心不相统摄。

卷五十九 东林学案二

御史钱启新先生一本

钱一本字国端，别号启新，是常州武进人。万历癸未年进士。授庐陵知县。入京担任福建道御史，弹劾江西巡按祝大舟，逮捕了他，贪污的风气才开始衰退。又弹劾当时的宰相假借明旨，来堵塞言路。请求崇祀罗文毅、罗文恭、陈布衣曹学正。不久巡按广西。皇太子册立改期，他上言说：“自古以来的君主，没有把天下的根本当作儿戏，像纶綍那样庄重，却辗转不定到这种程度的。一人提及，就说这是激扰，改迟一年。到了期限又有一人提及，又说这是激扰，再推迟二三年。一定要使天下没有一人敢言，才能委曲迁延，以保全他偏爱的私心，竟然不顾国家根本动摇，周幽王、晋献公那样的祸患，可以立刻看到。”奏疏留在宫中。过了四个月，给事中孟养浩，也以国家根本进言，内批廷杖，一并削去了先生的官籍。回家后修建经正堂来讲学。东林书院建成，与顾端文分主讲席。党祸兴起，小人以东林为正靶子，顾端文无一日不受谣言诽谤，而先生没有被猎人所射中。先生将要去世时，预先营建墓穴，掘地得到钱币，兆头在庚戌年。赋诗说：“庚戌年遥远月易逢，今年九月便相冲。”又说：“月朔初逢庚戌令，夬行应不在次且。”如期而逝。原来是丁巳年九月，月建为庚戌。天启二年壬戌，赠太仆寺少卿给予祭一坛。

先生的学问，从王塘南那里得到的居多。鉴于当时学者喜欢谈论本体，所以以“工夫为主，一粒谷种，人人都有，不能凝聚到发育的地位，终究是死粒。人没有不才的，才没有不善的，但尽其才，才能见到本体，不可以石火电光，就当作家当。”这话深深切中当时学者的弊病。至于说“性固然天生，也由人成就，所以说成