卷二 崇仁学案二
天寺。提学李龄、锺城相继请主白鹿书院。诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之，请讲《易》於其府。王欲梓其诗文，先生辞曰：“尚需稍进。”先生严毅清苦，左绳右矩，每日必立课程，详书得失以自考，虽器物之微，区别精审，没齿不乱。父病，尝粪以验其深浅。兄出则迎候於门，有疾则躬调药饮。执亲之丧，水浆不入口，柴毁骨立，非杖不能起，三年不入寝室，动依古礼。不从流俗卜兆。为里人所阨，不得已讼之，墨衰而入公门，人咸笑之。家世为农，至先生而窭甚，鹑衣脱粟，萧然有自得之色，曰：“以仁义润身，以牙籤润屋，足矣。”成化甲辰三月十二日卒，年五十一。万历乙酉从祀孔庙。
译天寺。提学李龄、锺城先后请求他主持白鹿书院。学生们又请求他在贵溪桐源书院讲学。淮王听说后，邀请他在王府讲授《易经》。淮王想刊印他的诗文，先生推辞说：“还需要再精进一些。”先生严肃刚毅，清贫刻苦，行为合乎法度，每天必定制定学习计划，详细记录得失来自我考核，即使是细微的物品，也区分得精细严谨，终生不乱。父亲生病时，他尝粪便来检验病情的轻重。兄长出门，他在门口迎接等候；兄长生病，他亲自调配药饮。为父母守丧时，水米不进，瘦得像柴薪一样，骨瘦如立，没有拐杖不能起身，三年不进入卧室，一举一动都遵循古礼。不随俗占卜选择墓地。被乡人阻挠，不得已诉讼，穿着黑色丧服进入官府，人们都嘲笑他。家中世代务农，到先生时极度贫困，穿着像鹌鹑羽毛一样破旧的衣，吃着粗劣的粟米，却萧然自得，说：“用仁义滋润身心，用书籍装饰居室，就足够了。”成化甲辰年三月十二日去世，享年五十一岁。万历乙酉年配享孔庙。
先生一生得力於敬，故其持守可观。周翠渠曰：“君学之所至兮，虽浅深予有未知。观君学之所向兮，得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮，必曰跻乎远大。痛寿命之弗永兮，若深造而未艾。”此定案也。其以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也”，宜其同门冥契。而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨释氏尤力，谓其“想像道理，所见非真”，又谓“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服释氏之心。释氏固未尝无真见，其心死之而后活，制之而后灵，所谓“真空即妙有也”，弥近理而大乱真者，皆不在此。盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。在人亦然，其变者，喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环无端者，心也；其不变者，恻隐羞恶、辞让是非、梏之反覆、萌蘗发见者，性也。儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即吾之变化，而至变中之不变者，无所事之矣。是故理无不善，气则交感错综，参差不齐，而清浊偏正生焉。性无不善，心则动静感应，不一其端，而真妄杂焉。释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。当其静坐枯槁，一切降伏，原非为存心养性也，不过欲求见此流行之体耳。见既真见，儒者谓其所见非真，只得形似，所以遏之而愈张其焰也。先生言治法，寓兵未复，且先行屯田，宾兴不行，且先荐举。井田之法，当以田为母，区画有定数，以人为子，增减以授之。设官之法，正官命於朝廷，僚属大者荐闻，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所当取法者也。
居业录
静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。
觉得心放，亦是好事。便提撕收敛，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫荡荡，是何工夫！
穷理非一端，所得非一处，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最深，行事得之最实。
孔子只教人去忠信笃敬上做，放心自能收，德性自能养。孟子说出求放心以示人，人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。
周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流於禅。盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。亦是整理其心，不使纷乱躁妄，然后能制天下之动。但静之意重於动，非偏於静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流於空寂，虽静何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
“正其义不谋其利，明其道不计其功”，学者以此立心，便广大高明，充之则是纯儒，推而行之，即纯王之政。
程、朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。
气之发用处即是神。陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识里面本体，故认为理。
事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事；事事着些计较，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到贯通处，处事自有要，有要不遗力矣。凡事必有理，初则一事一理，穷理多则会於一，一则所操愈约。制事之时，必能契其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。
儒者养得一个道理，释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气，故与天地无间；释、老养得一身之私气，故逆天背理。
释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理，故劳而无功。儒者便即事物上穷究。
人虽持敬，亦要义
译先生一生在“敬”字上用力，所以他的操守值得称道。周翠渠说：“您学问所达到的境界，虽然深浅我尚不能完全知晓。但看您学问所指向的方向，既然走在正路上，又有什么可怀疑的呢。倘若您的寿命能稍微延长一些，必定会说您达到了远大的境界。痛惜您的寿命不长久，就像深造未竟而中途停止。”这是确定的评价。他主张以“有主”来谈论静中的涵养，这尤其成为学者入门的津梁。然而这番话，也就是陈白沙所说的“在静中养出端倪，日常应酬，随心所欲，就像驾驭马匹有缰绳和嚼子一样”，所以他们同门之间心意相通。但先生一定要批评白沙是禅学，在一部书中，多次表达这个意思，大概是先生偏向于狷介，而白沙偏向于狂放，不必因为这一点而怀疑对方。先生辩驳佛教尤其用力，说佛教是“凭想象去理解道理，所见到的不是真实”，又说佛教是“使心空无、使心死寂、压制心志”。这些都不足以让佛教徒信服。佛教本来并非没有真知，心死之后才能活，压制之后才能灵动，这就是所谓的“真空即妙有”。那些看似接近事理却大大扰乱真相的，都不在于此。大概宇宙大化流行，不舍昼夜，没有止息，这是从变化的方面来看，是气；消长盈虚，春天之后必定是夏天，秋天之后必定是冬天，人不会转变为物，物不会转变为人，草不会移变为木，木不会移变为草，万古如此，这是从不变的方面来看，是理。在人身上也是这样，变化的方面，是喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环没有起点的心；不变的方面，是恻隐羞恶、辞让是非、即使被束缚反复也能萌发显现的性。儒者的道，是从至变之中，去求得那不变的东西，然后心与理合一。佛教只看到流行的本体，变化莫测，所以把知觉运动当作性，通过作用来见性，他们所说的不生不灭，就是那至变的东西。层层扫除，不留一法，天地万物的变化，就是我身的变化，而至变中的不变者，就无所用其事了。所以理无不善，气则交感错综，参差不齐，于是清浊偏正就产生了。性无不善，心则动静感应，不止一端，于是真妄就混杂了。佛教既然以至变为本体，自然不得不随波逐流，他们猖狂妄行，也是自然的道理。当他们静坐枯槁，一切降伏，原本不是为了存心养性，不过是想看到那流行的本体罢了。既然已经真见，儒者说他们所见的不是真知，只得到形似，所以越是遏制，他们的气焰就越嚣张。先生谈论治国方法，说军队尚未恢复，且先实行屯田；宾兴制度不行，且先实行荐举。井田之法，应当以田为母，区划有定数，以人为子，增减授田。设官之法，正官由朝廷任命，僚属中大的由推荐上报，小的由长官自行征辟。这些都不是迂腐儒生所说的。后世有王者，应当取法于此。
居业录
静中有物，只是常常有一个操持主宰，没有空寂昏塞的弊病。
觉得心放逸，也是好事。随即提撕收敛，再也不让它走散，这就是主敬存心的工夫。如果心不知道落在哪里，茫茫荡荡，那是什么工夫！
穷究事理不只有一个途径，所得也不在一个地方，有的在读书上得到，有的在讲论上得到，有的在思虑上得到，有的在行事上得到。读书得到的虽然多，讲论得到的尤其快，思虑得到的最深，行事得到的最实。
孔子只教人在忠信笃敬上下功夫，放心自然能收回，德性自然能涵养。孟子说出求放心来指示人，人们反而没有捉摸得到下功夫的地方。所以程子说主敬。
周子有主静的说法，学者于是专心静坐，大多流于禅学。大概静是体，动是用；静是主，动是客。所以说主静，体立而用行。这也是整理内心，不使它纷乱躁妄，然后能控制天下的动。但静的意思重于动，并不是偏于静。我认为静坐中有个戒慎恐惧，那么本体已经确立，自然不流于空寂，虽然静有什么害处！
人心一放逸道理就失去，一收敛道理就在。
“正其义不谋其利，明其道不计其效”，学者以此立心，便广大高明，充实它则是纯儒，推行它，就是纯王的政治。
程、朱开启圣学的门庭，只主张主敬穷理，便教学者有入门之处。
气发用的地方就是神。陈公甫说没有动不是神，他只窥测到这里，不认识里面的本体，所以认为是理。
事事存其当然之理，而自己不加干预，就是王者之事；事事着些计较，就是私吝心，就流于霸行了。
道理到贯通处，处事自有要领，有要领就不遗余力了。凡事必有理，起初是一事一理，穷理多了就会归于一，一了所操持就越简约。处理事情的时候，必定能契合总领而理清条目，中其机会而没有悔恨吝惜。
儒者养得一个道理，释、老只养得一个精神。儒者养得一身正气，所以与天地没有间隔；释、老养得一身私气，所以逆天背理。
佛教见道，只像汉武帝见李夫人，不是真见，只是想象这道理，所以劳而无功。儒者就在事物上穷究。
人虽然持敬，也要义
今人说静时不可操，才操便是动。学之不讲，乃至於此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为，不要惹动此心，待他自存，若操便要着意，着意便不得静。是欲以空寂杳冥为静，不知所谓静者，只是以思虑未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，决无此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思虑纷扰为不静，遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思，亦是存养法，但要专一。若专一时，自无杂虑。”有事时专一，无事时亦专一，此敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。
敬为存养之道，贯彻始终。所谓涵养须用敬，进学则在致知，是未知之前，先须存养此心方能致知。又谓识得此理，以诚敬存之而已，则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。
程子曰：“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”愚谓阴阳动静之理，交感错综而万殊出焉，此则理之自然，物之不能违者，故云。然在人而言，则善者是天理，恶者是气禀物欲，岂可不自省察，与气禀恶物同乎！
心精明是敬之效，才主一则精明，二三则昏乱矣。
心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄动，便是逐物徇私，此达道所以不行也。已立后，自能了当得万事，是有主也。
人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象，此便差却。既是未发，如何看得？只存养便是。吕与叔、苏季明求中於喜怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为，即已发之际，默识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。故古人於静时，只下个操存涵养字，便是静中工夫。思索省察，是动上工夫。然动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可乖乱混杂，所谓“动静不失其时，其道光明”。今世又有一等学问，言静中不可着个操字，若操时又不是静，以何思何虑为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归着，若不外驰，定入空无。此学所以易差也。
容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。
《遗书》言释氏“有敬以直内，无义以方外”；又言释氏“内外之道不备”。此记者之误。程子固曰：“惟患不能直内”。内直则外必方，盖体用无二理，内外非二致，岂有能直内而不能方外，体立而用不行者乎？敬则中有主，释氏中无主，谓之敬，可乎？
视鼻端白，以之调息，去疾则可，以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法；佛家用数珠，亦是此法。羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁於一物之小，置之无用之所，哀哉！
当然处即是天理。
禅家存心，虽与孟子求放心、操则存相似，而实不同。孟子只是不敢放纵其心，所谓操者，只约束收敛，使内有主而已，岂如释氏常看管一个心，光光明明如一物在此？夫既收敛有主，则心体昭然，遇事时，鉴察必精；若守着一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，割舍不去，人伦世事都不管。又以为道无不在，随其所之，只要不失此光明之心，不拘中节不中节，皆是道也。
真能主敬，自无杂虑；欲屏思虑者，皆是敬不至也。
“有此理则有此气，气乃理之所为。”是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。
陈公甫云：“静中养出端倪。”又云：“藏而后发。”是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。
娄克贞说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来护己见，未尝虚心求
译现在的人说，静的时候不可操持，一操持就是动。学问不加以讲习，竟然到了这种地步，是很可畏惧的。静的时候不操持，等到什么时候去操持呢？他们的意思是，不要搅动这个心，等待它自然存在，如果操持就要着意，着意就得不到静。这是想把空寂幽深当作静，不知道所谓的静，只是就思虑没有萌发、事物没有到来而言，其中操持的意思常存。如果不操持，等待它自然存在，绝对没有这种道理。程子说：“人心自由便放逸，又把思虑纷扰当作不静，于是遏绝思虑当作静。却不知道君子九思，也是存养的方法，只要专一。如果专一，自然没有杂虑。”有事时专一，无事时也专一，这就是敬之所以贯穿动静，成为操持存养的重要方法。
敬是存养的道理，贯彻始终。所谓涵养必须用敬，增进学问在于致知，这是在未致知之前，先须存养这个心才能致知。又说认识了这道理，用诚敬存养它罢了，那么致知之后，又要存养，才能不丧失。因为致知的功夫有时限，存养的功夫不停息。
程子说：“事有善有恶，都是天理。天理中的事物，必须有美有恶，因为万物不齐，是事物的常情。”我认为阴阳动静的道理，交感错综而万般差异出现，这是道理的自然，事物不能违背的，所以说。但在人而言，善的是天理，恶的是气禀物欲，怎么能不自我反省观察，与气禀恶物相同呢！
心精明是敬的效果，才专一就精明，二三其意就昏乱了。
心没有主宰，静也不是功夫，动也不是功夫。静而没有主宰，不是空了天性，就是昏了天性，这是大本所以不立的原因。动而没有主宰，如果不猖狂妄动，就是追逐外物徇私，这是达道所以不能实行的原因。已经确立后，自然能处理得当万事，这是有主宰。
人的学问容易出差错。罗仲素、李延平教导学者在静坐中观察喜怒哀乐未发以前的气象，这就错了。既然是未发，怎么观察呢？只存养就是了。吕与叔、苏季明在喜怒哀乐未发之前求中，程子批评他们。朱子认为，在已发之际，默识其未发之前是可以的。我认为如果求未发之中，观察未发气象，那么动静违背，反而导致道理形势危急，没有从容涵泳的意味。所以古人在静的时候，只下个操存涵养的字，就是静中的功夫。思索省察，是动上的功夫。然而动静两端，时节界限很分明，功夫所施，各有所当，不可违背混乱混杂，所谓“动静不失其时，其道光明”。现在世上又有一种学问，说静中不可着个操字，如果操持就不是静，以何思何虑为主，全部屏除思虑，认为静中功夫只是这样，所以流于老、佛。不知道操字是持守的意思，就是静时的敬。如果没有个操字，是中无主宰，悠悠茫茫，无所归着，如果不向外驰逐，一定陷入空无。这学问所以容易出差错。
在容貌辞气上做工夫，就是实学，慎独是要点。
《遗书》说释氏“有敬以直内，无义以方内”；又说释氏“内外之道不备”。这是记录者的错误。程子固然说：“只担心不能直内”。内直则外必方，因为体用没有两个道理，内外不是两种表现，哪有能直内而不能方外，体立而用不行的呢？敬则中有主宰，释氏中无主宰，称之为敬，可以吗？
看鼻端白，用来调息，去病可以，用来存心就完全不对。因为取在身上最近的一个物体来系住心，如反观内视，也是这种方法；佛家用数珠，也是这种方法。羁制其心，不使妄动。唉！心的神灵，足以具备众理、应对万事，不能用敬来存养它，反而羁制在一个小物体上，放在无用的地方，悲哀啊！
当然处就是天理。
禅家存心，虽然与孟子求放心、操则存相似，但实际不同。孟子只是不敢放纵其心，所谓的操，只约束收敛，使内有主宰罢了，哪里像释氏常看管一个心，光光明明像一个物体在这里？既然收敛有主宰，那么心体昭然，遇事时，鉴察必定精细；如果守着一个光明的心，那么就只与此心打搅，内自相持既久，割舍不去，人伦世事都不管。又认为道无不在，随其所之，只要不失此光明的心，不拘中节不中节，都是道。
真能主敬，自然没有杂虑；想要屏除思虑的，都是敬不到家。
“有此理则有此气，气乃理之所为”是反说了。有此气则有此理，理乃气之表现。
陈公甫说：“静中养出端倪。”又说：“藏而后发。”是将这道理来安排作弄，都不是顺其自然。
娄克贞说他不是陆子的比，陆子不穷理，他却肯穷理。陈公甫不读书，他勤读书。以我看来，他也不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来维护自己的见解，未曾虚心求
圣贤指意，舍己以从之也。
敬便是操，非敬之外别有个操存工夫；格物便是致知，非格物之外别有个致知工夫。
译圣贤的旨意，在于舍弃私欲以顺从它。
恭敬就是持守，并非在恭敬之外另外有一个持守存养的工夫；格物就是致知，并非在格物之外另外有一个致知的工夫。
陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。
释氏心亦不放，只是内里无主。
所以为是心者理也，所以具是理者心也，故理是处心即安，心存处理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化归服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。
禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。
释氏说心，只说着一个意思，非是真识此心也。释氏说性，只说着一个人心形气之私，未识性命之正。
满腔子是恻隐之心，则满身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，恻隐是道心。
满腔子是恻隐之心，腔子外是何心？腔子外虽不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便应。若心驰於外，亦物耳，何能具众理、应万事乎？
异教所谓存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在这里；一是屏除思虑，绝灭事物，使其心空豁无所外交。其所谓道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一个物事在前；一是以知觉运动为性，谓凡所动作，无不是道，常不能离，故猖狂妄行。
只致其恭敬，则心肃然自存，非是捉住一个心来存放这理[里]。读书论事，皆推究到底，即是穷理，非是悬空寻得一个理来看。
人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一个心，所谓操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。
学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中，万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道，故任其猖狂自恣而不顾也。
释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者，就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气，认气为理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。
今人为学，多在声价上做，如此，则学时已与道离了，费尽一生工夫，终不可得道。
孔门之教，惟博文约礼二事。博文，是读书穷理事，不如此则无以明诸心；约礼，是操持力行事，不如此无以有诸己。
张子以太和为道体。盖太和是气，万物所由生，故曰保合太和，乃利贞。所以为太和者，道也，就以为道体，误矣。
上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为“既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛”。愚以为，得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放开，故流於庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得孔、颜因甚有此乐、所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流於异端。
人清高固好，然清高太过，则入於黄、老。人固难得广大者，然广大太过，则入於庄、佛。惟穷理之至，一循乎理，则不见其清高、广大，乃为正学。
智计处事，人不心服。私则殊也。
太极者理也，阴阳者气也，动静者理气之妙运也。
天下纵有难处之事，若顺理处之，不计较利害，则本心亦自泰然。若不以义理为主，则遇难处之事，越难处矣。
有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数，皆可以知吉凶，四者本一也。
“立天之道，曰阴与阳”，阴阳气也，理在其中：“立地之道，曰柔与刚”，刚柔质也，因气以成理：“立人之道，曰仁与义”，仁义
译陈公甫也窥见了一些道理的本原，因为下面没有循序渐进的工夫，所以最终成了空洞的见解。
佛教徒的心也不放逸，只是内心没有主宰。
之所以称为心，是因为其中有理；之所以具备此理，是因为有心。所以，理所在之处，心就安定；心安定之处，理就在。不仅在自身如此，在他人也是如此，所做的事合乎理，他人也会感化归服。不仅在他人如此，在万物也是如此，如果所做的事合乎理，各种事物也都能各得其所。
禅宗不知道用理义来涵养心，只是抓住一个死板的方法。
佛教徒谈论心，只说出了一个意念，并不是真正认识此心。佛教徒谈论性，只说出了一个人心形体气质的私欲，没有认识性命之正。
整个胸中充满恻隐之心，那么全身都是心。比如被刺到就痛，这不是心又是什么？然而，知道痛是人心，恻隐是道心。
整个胸中充满恻隐之心，胸腔之外是什么心？胸腔之外虽然不能说有心，但理具备在心中，因为理具备在心中，所以感应时就会回应。如果心驰骋于外，也不过是物罢了，怎么能具备众理、应对万事呢？
异教所说的存心，有两种：一是照管此心，好像有一个东西，常在这里；一是屏除思虑，断绝事物，使心空荡荡地不与外界交往。他们所说的道，也有两种：一是想象摸索此道，好像有一个东西在前面；一是把知觉运动当作性，认为凡是动作，无不是道，常常不能离开，所以猖狂妄行。
只要尽到恭敬，心就肃然自然存在，并不是抓住一个心来存放这理。读书论事，都推究到底，就是穷理，并不是凭空寻找一个理来看。
人们把朱子的《调息箴》当作可以存心的方法，这只是调气罢了。只要恭敬安详就是存心的方法，哪里需要借助调息来存心？用这种方法存心，对道的危害太大了。
心只是一个心，所谓的操持存养，是自己操持而自己存养；敬，是心自己恭敬。
主敬是有意的，是从心来说的；行其所无事，是从理来说的。心有所存主，所以有意；遵循理的当然，所以无事。这其中有却未曾有，无中却未曾无，心与理是一体的。
学问一有偏差，就进入异教，那些误认圣贤意思的人很多。这里说无为，是指没有私意的造作，他们却以为是真的虚静无为。这里说心虚，是指心有主宰而外邪不入，所以没有昏塞，他们却以为是真的空无一物。这里说无思，是指寂然不动之中，万理都具备，他们却以为是真的没有思虑。这里说无往而非道，是指道理无处没有，应当操持存养省察，不可在仓促困顿中离开，他们却以为凡是所往之处，无不是道，所以任凭自己猖狂放纵而不顾。
佛教徒误认情识为理，所以以作用是性。殊不知神识是气的英灵，所以妙的是理，如果把神识当作理就不可以。性是吾身的理，作用是吾身的气，把气认作理，把形而下的当作形而上的。
心常有主宰，是静中之动；事得其宜，是动中之静。
现在的人做学问，多在名声地位上做，这样，学习时就已经与道分离了，费尽一生工夫，终究不能得道。
孔门的教导，只有博文约礼两件事。博文，是读书穷理事，不这样就不能明白于心；约礼，是操持力行事，不这样就不能拥有于己。
张载以太和为道体。大概太和是气，万物由此产生，所以说保合太和，才利于贞正。所以成为太和的是道，就把它当作道体，错了。
上蔡记载明道的话，说“既得之后，须放开”。朱子怀疑它，认为“既得之后，心胸自然开泰，如果有意放开，反而成为病痛”。我认为，得后放开，虽然似乎涉及安排，但病痛尚小。现在的人未得之前先放开，所以流于庄、佛。又有未能克己求仁，先要追求颜子的快乐，所以最终导致狂妄。殊不知周敦颐让二程寻找颜子快乐的地方，是要明白孔、颜因为什么有此乐、所乐的是什么？就要做颜子的工夫，求达到那个境地。哪有马上在自己身上寻找快乐的？所以放开太早，求乐太早，都流于异端。
人清高固然好，但清高太过，就进入黄、老。人固然难得广大，但广大太过，就进入庄、佛。只有穷理到极致，一切遵循理，就不见其清高、广大，这才是正学。
用智谋计策处事，人心不服。私意则殊异。
太极是理，阴阳是气，动静是理气的妙运。
天下纵然有难处的事，如果顺理处理，不计较利害，那么本心也自然泰然。如果不以义理为主，那么遇到难处的事，就越难处理了。
有理而后有气，有气则有象有数，所以理气象数，都可以知道吉凶，这四者本来是一体的。
“立天之道，曰阴与阳”，阴阳是气，理在其中；“立地之道，曰柔与刚”，刚柔是质，因气以成理；“立人之道，曰仁与义”，仁义
理也，具於气质之内，三者分殊而理一。
天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔，一孔出气，一孔入水，若止有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣，以此知虚器内皆有气。故张子以为，虚无中即气也。
译理，蕴含在气质之中，三者虽然分殊，但理却是统一的。
天地间没有一处不是气。砚台和水瓶必须有两个孔，一个孔出气，一个孔入水，如果只有一个孔，那么气就不能排出而堵塞在内部，水也就无法进入了，由此可知，空心的器物内部都充满气。所以张载认为，虚无之中就是气。
朱子所谓静中知觉，此知觉不是事来感我，而我觉之，只是心存则醒，有知觉在内，未接乎外也。
今人不去学自守，先要学随时，所以苟且不立。
处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。
王道之外无坦途，仁义之外无功利。
人收敛警醒，则气便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有专主之谓，《大学》解以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言“意乃情专所主时”为近。
一本而万殊，万殊而一本，学者须从万殊上一一穷究，然后会於一本。若不於万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。
端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。
敬该动静，静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。
古人老而德愈进者，是持守得定，不与血气同衰也。今日才气之人，到老年便衰，是无持养之功也。
陈公甫说“物有尽而我无尽”，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事在天地间，是我之真性，谓他人不能见、不能觉，我能独觉，故曰：“我大、物小，物有尽而我无尽。”殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉！以理论之，则生生不穷，人与物皆然。
老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。
问：“老氏言‘有生於无’，佛氏言‘死而归真’，何也？”曰：“此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言‘自无中而生’；佛氏不识此身如何死，言‘死而归真’。殊不知生有生之理，不可谓无；以死而归真，是以生为不真矣。”
问：“佛氏说‘真性不生不灭’，其意如何？”曰：“释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰：‘老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。’”
横渠言“气之聚散於太虚，犹冰之凝释於水”。某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣；岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者，敬其本欤！
今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养、言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内里自相攫乱，反无主矣。然则古人言提撕唤醒，非欤？曰才提撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。
天地气化，无一息之停，人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，只因圣学不讲，故懵倒在这里
不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具於其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝於内，故无用於外也。
其心肃然，则天理即在。故程子曰：“敬可以对越上帝。”
若穷理到融会贯通之后，虽无思可也；未至此，当精思熟虑以穷其理。故上蔡“何思何虑”，程子以为太早。今人未至此，欲屏去思虑，使心不乱，则必流於禅学空虚，反引“何思何虑”而欲强合之，误矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至
译朱熹所说的静中知觉，这种知觉并非事物来触动我，然后我才去觉察它，而是只要心存在就保持清醒，内心自有知觉，尚未与外物接触罢了。
现在的人不先去学习自我持守，却先要学习顺应时势，所以苟且偷安而不能确立志向。
处理事务不运用智巧计谋，只是遵循天理，这就是儒者的风范。
王道之外没有平坦的大路，仁义之外没有真正的功利。
人收敛心神、保持警醒，那么气息就会清明，内心自然明澈；一旦懈怠傲慢，就会昏沉愚昧。
所谓“意”，是指心有所专主，《大学》将其解释为“心之所发”，恐怕并不恰当。因为心的发动，是情。只有朱熹《训蒙诗》中说“意乃情专所主时”比较接近本义。
一本而万殊，万殊而一本，做学问的人必须从万殊中逐一深入探究，然后才能会通于一本。如果不从万殊中体察，而想要直接探求一本，没有不陷入异端的。
端庄整肃，威严恭敬，这是“敬”的入门处；提撕唤醒，这是“敬”的接续处；主一无适，湛然纯一，这是“敬”的无间断处；惺惺不昧，精明不乱这是“敬”的效验处。
“敬”涵盖动静，静坐时端庄严肃，是敬；随事检点谨慎，也是敬。“敬”兼顾内外，容貌庄正，是敬；心地湛然纯一，也是敬。
古人年老而德行更加精进，是因为持守坚定，不与血气一同衰退；现在那些有才华的人，到了老年便衰退，是因为没有持养功夫的缘故。
陈公甫说“物有尽而我无尽”，这就是佛教见性的说法。他妄想出一个不生不灭的东西在天地间，认为那是我的真性，说别人不能见、不能觉，只有我能独自觉悟，所以说：“我大、物小，物有尽而我无尽。”他不知道物我同源一理，只有偏正清浊的不同。从形气来说，有生必有死，有始必有终，怎么会有我独自无尽呢！从理来说，生生不息，人和万物都是如此。
老子既说“无”，又说“杳杳冥冥，其中有精；混混沌沌，其中有物”，那么所谓的“无”，就不能说是无了。佛教既说“空”，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回归”，那么所谓的“空”，就不能说是空了。这就是老庄和佛教的学说之所以颠倒错谬，说空说虚，说无说无，都不可信的原因。如果我们儒家说有，那就是真有；说无，那就是真无；说实，那就是真实；说虚，那就是真虚，因为我们对道的见解明白精切，没有那么多邪僻遁辞。老子把气的虚处指为道，佛教把气的灵处指为性，所以言论多邪僻遁辞。从理来说，此理流行不息，此性禀赋有定限，怎么能说空说无呢？从气来说，则有聚散虚实的不同，聚则为有，散则为无；但如果从理来说，聚有聚之理，散有散之理，也不能说无。气中有形体的为实，无形体的为虚；但如果从理来说，则无不实。
问：“老子说‘有生於无’，佛教说‘死而归真’，这是为什么呢？”回答说：“这正是因为他们不认识理，只是把气中接近理的部分来说罢了。老子不认识这个身体是如何产生的，就说‘从虚无中产生’；佛教不认识这个身体是如何死亡的，就说‘死后回归真性’。他们不知道生有生的理，不能说无；认为死后回归真性，这是把生当作不真实了。”
问：“佛教说‘真性不生不灭’，这是什么意思？”回答说：“佛教把知觉运动当作性，这是气中灵妙的地方，所以他们又要抓住这个东西，以免轮回。所以我曾说：‘老子不认识道，妄指气的虚处为道；佛教不认识性，妄指气的灵处为性。’”
张载说“气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结和消融”。我不敢苟同，因为气聚就形成形体，散就穷尽了；哪里像冰未凝结时是水，融化后又只是原来的水呢。
没有致知而不在于敬的，敬是根本啊！
现在的人谈论心，就要求见到本体，察见寂然不动的地方，这都是过分的。古人只说涵养、说操存，何曾说过求见、察见？如果想要通过求察来见到心的本体，那么内心就会自相扰乱，反而没有主宰了。那么古人说的提撕唤醒，不对吗？回答说，才提撕唤醒，心就警惕地存在，这并不是察见的含义。
天地气化，没有一息的停顿；人物产生，没有一时缺少。现在天下人才尽有，只是因为圣学不讲，所以昏沉倒在这里。
无愧于屋漏之处，虽然没有任何事情，但万理森然已经具备在其中。这是本体，只是尚未发动罢了。老庄和佛教认为这是空无，那么本体就已经断绝了。老庄和佛教有体无用，我认为正是他们的本体先在内部断绝，所以在外没有用处。
内心肃然，那么天理就在其中。所以程颐说：“敬可以对越上帝。”
如果穷理到了融会贯通之后，虽然没有思虑也可以；如果没有达到这个境界，应当精思熟虑以穷尽其中的理。所以上蔡先生“何思何虑”的说法，程颐认为太早了。现在的人没有达到这个境界，想要屏除思虑，使心不乱，那么必然流于禅学的空虚，反而引用“何思何虑”想要强行契合，这是错误的。
心粗最害事。心粗的人，是因为敬未达到。
也。
今人屏绝思虑以求静，圣贤无此法。圣贤只戒慎恐惧，自无许多邪思妄念，不求静，未尝不静也。
译也。
现在的人屏除隔绝思虑来求得宁静，圣贤没有这种方法。圣贤只是保持戒慎恐惧的态度，自然就没有那么多邪僻的思想和虚妄的念头，不刻意追求宁静，却未曾不宁静。
禅家存心有两三样，一是要无心、空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是诚，主一是敬。
存养虽非行之事，亦属乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而无恶，恶是过与不及上生来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生来。才昏惰，义理自丧。
太极之虚中者，无昏塞之患，而万理咸具也。惟其虚所以能涵具万理，人心亦然。老、佛不知，以为真虚空无物，而万理皆灭也。太极之虚，是无形气之昏塞也；人心之虚，是无物欲之蔽塞也，若以为真空无物，此理具在何处？
人庄敬，体即立，大本即在；不然，则昏乱无本。
学老、释者多诈，是他在实理上剷断了，不得不诈。向日李鑑深不认他是谲，吾曰：“君非要谲，是不奈谲何！”
学知为己，亦不愁你不战战兢兢。
释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说“物有尽而我无尽”，亦是此意。程子言“至忙者如禅客”，又言“其如负版之虫，如抱石投河”。朱子谓其只是“作弄精神”。此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来，得此，则天地万物虽坏，这物事不坏；幻身虽亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体；略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助长，反与理二。不若只居敬穷理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此。盖此理本无二，若天地万物之理怀放胸中，则是安排想像，愈不能与道为一，如释氏行住坐卧，无不在道，愈与道离也。
程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间，无非此理发见充塞，若只将此意思想像收放胸中，以为无适而非道，则流於狂妄，反与道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想像安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意挠之也。
教谕娄一斋先生谅
娄谅字克贞，别号一斋，广信上饶人。少有志於圣学，尝求师於四方，夷然不屑曰：“率举子学，非身心学也。”闻康斋在临川，乃往从之。康斋一见喜之，云：“老夫聪明性紧，贤也聪明性紧。”一日，康斋治地，召先生往视，云：“学者须亲细务。”先生素豪迈，由此折节，虽扫除之事，必躬自为之，不责僮仆，遂为康斋入室，凡康斋不以语门人者，於先生无所不尽。康斋学规，来学者始见，其余则否。罗一峰未第时往访，康斋不出，先生谓康斋曰：“此一有志知名之士也，如何不见？”康斋曰：“我那得工夫见此小后生耶！”一峰不悦，移书四方，谓是名教中作怪，张东白从而和之，康斋若不闻。先生语两人曰：“君子小人不容并立，使后世以康斋为小人，二兄为君子无疑，倘后世以君子康斋，不知二兄安顿何地？”两人之议遂息。景泰癸酉，举於乡，退而读书十余年，始上春官，至杭复返。明年天顺甲申再上，登乙榜，分教成都。寻告归，以著书造就后学为事。所著《日录》四十卷，词朴理纯，不苟悦人。《三礼订讹》四十卷，以《周礼》皆天子之礼为国礼，《仪礼》皆公卿、大夫、士、庶人之礼为家礼；以《礼记》为二经之传，分附各篇，如《冠礼》附《冠义》之类，不可附各篇，各附一经之后，不可附一经，总附二经之后，取《系辞传》附《易》后之意。《诸儒附会》十三篇，以程、朱论黜之。《春秋本意》十二篇，惟用经文训释，而意自见，不用三传事实，曰：“《春秋》必待三传
译禅宗保存心性的方法有三两种：一是追求无心、使心空寂，一是约束控制心，一是观照审视心；儒家则是内心保持诚敬，外在践行义理，从而使心有所存。所以儒者存心，万理森然具备；禅者存心，却寂灭而无理；儒者存心而有主宰，禅者存心而无主宰；儒家存心而活泼，异端存心而死寂。那么禅宗并非能够真正存养其心，而是使心空寂、使心死灭、约束其心、玩弄其心罢了。
一是诚，专一；一是敬。
存养虽然不属于具体的行事，但也属于行的范畴，这是尚未付诸行动的行，是在事物尚未显现时就下功夫。
天理有善而无恶，恶是从过度或不足中产生的。人性有善而无恶，恶是从气质禀赋和物欲中产生的。才智昏庸懒惰，义理自然丧失。
太极的虚中，没有昏昧闭塞的祸患，而万理都具备。正因为虚，所以能涵容具备万理，人心也是如此。老子和佛教不知道这一点，认为真正的虚空是空无一物，从而使万理都消亡了。太极的虚，是指没有无形之气造成的昏昧闭塞；人心的虚，是指没有物欲造成的遮蔽，如果认为真空是空无一物，那么道理又存在于何处呢？
人庄重恭敬，本体就确立，根本也就存在；不然，就会昏乱而没有根本。
学习老子和佛教的人多欺诈，是因为他们在实在的道理上割断了联系，不得不欺诈。以前李鉴深不认为他是诡诈，我说：“你非要诡诈，是因为无法应对诡诈！”
为学问而求知，也不愁你不战战兢兢。
佛教把精魂当作本性，专门守持这个，以此作为超脱轮回的依据。陈公甫说“万物有尽而我无尽”，也是这个意思。程子说“最忙碌的人像禅客”，又说“他们像背着木板爬树的虫子，像抱着石头投河”。朱子说他们只是“玩弄精神”。这真是看清了他们所达到的境界，只是如此模样。因为他们当初，只是去习惯静坐、排除思虑，静久了，精神光彩焕发，其中空无一物，于是认为这是真空。谈论道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是由这个产生的，得到了这个，那么天地万物虽然毁坏，这个东西却不毁坏；幻化的身体虽然消亡，这个却不消亡，所以他们的妄念更加严重。
现在的人学习没有达到贯通的地步，却说天地万物本来与我是一体；稍微窥见本源，就把纵横的道理放在胸中，不再去做格物的功夫。这些都是拔苗助长，反而与理分离。不如只做到居敬穷理，尽到我应当做的，那么天地万物的道理就在这里。因为这个道理本来没有两个，如果把天地万物的道理怀放在胸中，那就是安排想象，越发不能与道合一，就像佛教行住坐卧无不在道，却越发与道分离一样。
程子体悟道理最为深切，比如他说“鸢飞鱼跃”，是看到天地之间，无非是这个道理的发见充塞，如果只把这个意思思想想象收放于胸中，认为无处不是道，就会流于狂妄，反而与道分离了。所以引用“必有事焉，而勿正，心勿忘，不要助长”，那么我的心常存，不容许想象安排，而道理流行没有间断。所以同样用活泼泼地来形容，以显示天地人物的道理，本来相互流通，只是我不可以用私意去扰乱它。
教谕娄一斋先生谅
娄谅字克贞，别号一斋，是广信上饶人。年少时立志于圣人之学，曾经四处寻求老师，淡然不屑地说：“大都是科举之学，不是身心之学。”听说康斋在临川，于是前往跟随他。康斋一见就喜欢他，说：“老夫聪明性紧，贤也聪明性紧。”一天，康斋整治土地，召先生前往观看，说：“做学问的人必须亲自处理细微的事务。”先生向来豪迈，从此改变节操，即使是扫除之类的事情，必定亲自去做，不责备僮仆，于是成为康斋的入室弟子，凡是康斋不对门人说的话，对先生无所不尽。康斋的学规，新来的学者初次见面，其余则不见。罗一峰未中举时前往拜访，康斋不见，先生对康斋说：“这是一个有志向、想成名的人，怎么不见？”康斋说：“我哪有工夫见这个小后生！”一峰不高兴，写信给四方，说这是名教中的怪事，张东白附和，康斋好像没听见。先生对两人说：“君子和小人不能并存，如果后世认为康斋是小人，那么两位兄长是君子无疑，倘若后世认为康斋是君子，不知道两位兄长安顿在什么地方？”两人的议论于是平息。景泰癸酉年，在乡试中举，退而读书十多年，才去京城参加礼部考试，到了杭州又返回。第二年天顺甲申年再次前往，考中乙榜，被分配到成都任教。不久告老还乡，以著书培养后学为事。所著《日录》四十卷文辞质朴道理纯正，不随意取悦于人。《三礼订讹》四十卷，认为《周礼》都是天子之礼，属于国礼；《仪礼》都是公卿、大夫、士、庶人之礼，属于家礼；认为《礼记》是这两部经典的传注，分别附在各篇之后，如《冠礼》附《冠义》之类；不能附在各篇的，分别附在一部经典之后；不能附在一部经典的，总附在两部经典之后，取《系辞传》附在《易经》之后的意思。《诸儒附会》十三篇，将程、朱的论述予以驳斥。《春秋本意》十二篇，只用经文训释，而意思自然显现，不用三传的事实，说：“《春秋》必须依赖三传
而后明，是《春秋》为无用书矣。”先生以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。康斋之门，最著者陈石斋、胡敬斋与先生三人而已。敬斋之所訾者，亦唯石斋与先生为最，谓两人皆是儒者陷入异教去，谓先生“陆子不穷理，他却肯穷理；石斋不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。”先生之书散逸不可见，观此数言，则非仅蹈袭师门者也。又言：“克贞见搬木之人得法，便说他是道，此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？盖搬木之人，故不可谓之知道；搬木得法，便是合乎义理，不可谓之非道，但行不着，习不察耳。”先生之言，未尝非也。先生静久而明，杭州之返，人问云何，先生曰：“此行非惟不第，且有危祸。”春闱果灾，举子多焚死者。灵山崩，曰：“其应在我矣！”急召子弟永诀，命门人蔡登查周、程子卒之月日，曰：“元公、纯公皆暑月卒，予何憾！”时弘治辛亥五月二十七日也，年七十。门人私谥文肃先生。子兵部郎中性。其女嫁为宁庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遗文散失，而宗先生者，绌於石斋、敬斋矣。文成年十七，亲迎过信，从先生问学，相深契也。则姚江之学，先生为发端也。子忱，字诚善，号冰溪，不下楼者十年，从游甚众，僧舍不能容，其弟子有架木为巢而读书者。
译然后才显明，那么《春秋》就成了无用的书了。”先生把收敛放逸的心作为居敬的入门，把“何思何虑”、“勿助勿忘”作为居敬的要旨。康斋门下，最著名的是陈石斋、胡敬斋和先生三人而已。敬斋所诋毁的，也唯有石斋和先生最为严重，说两人都是儒者陷入异端去了，说先生“陆子不穷究义理，他却肯穷究义理；石斋不读书，他却勤奋读书。但他穷究义理、勤奋读书，只是用圣贤的话来维护自己的见解罢了。”先生的著作散佚不可见，看这几句话，就知道他不仅仅是沿袭师门之说了。又说：“克贞看见搬木头的人得其法，便说他是道，这与运水搬柴相似，把知觉运动当作本性，所以这样说。道固然无所不在，必定要合乎义理而没有私心，才可以称为道，难道是搬木头的人所能做到的吗？大概搬木头的人，固然不能说他知道道；搬木头得其法，就是合乎义理，不能说不是道，只是行为上不能践行，习染上不能察觉罢了。”先生的话，未曾有过错误。先生静修久而明理，从杭州返回，有人问情况如何，先生说：“这次出行不仅不会考中，而且有危险的灾祸。”春闱果然发生火灾，许多举子被烧死。灵山崩塌，先生说：“这灾祸应验在我身上了！”急忙召集子弟永别，命令门人蔡登查考周敦颐、程颢去世的月日，说：“元公、纯公都在暑月去世，我有什么遗憾！”当时是弘治辛亥年五月二十七日，享年七十岁。门人私谥为文肃先生。儿子兵部郎中性。他的女儿嫁给宁庶人为妃，宁庶人谋反，先生的子孙都被逮捕囚禁，遗文散失，而宗奉先生的人，就比不上石斋、敬斋了。文成年十七岁，亲自迎娶经过信州，跟随先生问学，彼此深相契合。那么姚江之学，先生是发端的。儿子忱，字诚善，号冰溪，十年不下楼，跟随他游学的人很多，僧舍不能容纳，他的弟子中有架木为巢而读书的。
谢西山先生复
谢复字一阳，别号西山，祁门人也。谒康斋於小陂，师事之。阅三岁而后返，从事於践履。叶畏斋问知，曰：“行陈寒谷。”问行，曰：“知未达。”曰：“知至至之，知终终之，非行乎？未之能行，惟恐有闻，非知乎？知行合一，学之要也。”邑令问政，曰：“辨义利，则知所以爱民励己。”弘治乙丑卒。
郑孔明先生伉
郑伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科举，往见康斋。康斋曰：“此间工夫，非朝夕可得，恐误子远来。”对曰：“此心放逸已久，求先生复之耳。敢欲速乎？”因受《小学》，日验於身心。久之，若有见焉，始归而读书。一切折衷於朱子，痛恶佛、老，曰“其在外者已非，又何待读其书而后辨其谬哉！”枫山、东白皆与之上下其议论，亦一时之人傑也。
胡凤仪先生九韶
胡九韶字凤仪，金溪人，自少从学康斋。家甚贫，课儿力耕，仅给衣食。每日晡，焚香谢天一日清福，其妻笑之曰：“齑粥三厨，何名清福！”先生曰：“幸生太平之世，无兵祸；又幸一家乐业，无饥寒；又幸榻无病人，狱无囚人，非清福而何？”康斋奔丧金陵，先生同往，凡康斋学有进益，无不相告，故康斋赠之诗云：“顽钝淬磨还有益，新功频欲故人闻。”康斋语学者曰：“吾平生每得力於患难。”先生曰：“惟先生遇患难能进学，在他人则隳志矣。”成化初卒。
卷三 崇仁学案三
恭简魏庄渠先生校
魏校字子才，别号庄渠，崑山人。弘治乙丑进士，授南京刑部主事，历员外郎、郎中，不为守备奄人刘瑯所屈。召为兵部郎，移疾归。嘉靖初，起广东提学副使。丁忧，补江西兵备，改河南提学，七年陞太常寺少卿，转大理。明年，以太常寺卿掌祭酒事，寻致仕。
先生私淑於胡敬斋。其宗旨为天根之学，从人生而静，培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣。所谓天根，即是主宰，贯动静而一之者也。敬斋言：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。”此师门敬字口诀也。第敬斋工夫分乎动静，先生贯串总是一个，不离本末作两段事，则加密矣。聂双江归寂之旨，当是发端於先生者也。先生言：“理自然无为，岂有灵也？气形而下，莫能自主宰，心则虚灵而能主宰。”理也，气也，心也，歧而为三，不知天地间祇有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也。气若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其间气之有过不及，亦是理之当然，无过不及，便不成气矣。气既能主宰而灵，则理亦有灵矣。若先生之言气之善恶，无与於理，理从而善之恶之，理不特死物，且闲物矣。其在於人，此虚灵者气也，虚灵中之主宰即理也。善固理矣，即过不及而为恶，亦是欲动情胜，此理未尝不在其间，故曰“不为尧存，不为桀亡”，以明气之不能离於理也。先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道，则於师门之教，又一转矣。
先生提学广东时，过曹溪，焚大鉴之衣，椎碎其钵，曰：“无使惑后人也。”谥恭简。
体仁说
天地太和，元气氤氤氲氲，盈满宇内，四时流行，春意融融蔼蔼，尤易体验盎然吾人仁底气象也。人能体此意思，则胸中和气，駸駸发生，天地万物，血脉相贯。充郁之久，及其应物，浑乎一团和气发见，所谓丽日祥云也。
冬气闭藏，极於严密，故春生温厚之气，充郁薰蒸，阴崖寒谷亦透。学而弗主静，何以成吾仁。
涵养可以熟仁，若天资和顺，不足於刚毅，可更於义上用功否？曰：“阳之收敛处便是阴，仁之断制处便是义。静中一念萌动，才涉自私自利，便觉戾气发生，自与和气相反。不能遏之於微，戾气一盛，和气便都销铄尽了，须重接续起来。但觉才是物欲，便与截断，斩其根芽，此便是精义工夫也。”
天之主宰曰帝，
译谢西山先生复
谢复，字一阳，别号西山，是祁门人。他在小陂拜见康斋先生，以师礼侍奉他。过了三年才返回家乡，致力于实践体悟。叶畏斋问什么是“知”，谢复说：“是践行陈寒谷的学问。”叶畏斋问什么是“行”，谢复说：“是知尚未通达。”叶畏斋说：“‘知至至之，知终终之’，这难道不是行吗？‘未之能行，惟恐有闻’，这难道不是知吗？知行合一，是学问的要领。”县令问如何治理政事，谢复说：“辨别义与利，就知道如何爱护百姓、勉励自己了。”弘治乙丑年去世。
郑孔明先生伉
郑伉，字孔明，是常山象湖人。他不屑于立志参加科举考试，前往拜见康斋先生。康斋先生说：“这里的功夫，不是一朝一夕就能获得的，恐怕耽误了你远道而来。”郑伉回答说：“我的心放纵散漫已经很久了，只求先生让我恢复本心罢了。哪里敢追求速成呢？”于是接受《小学》一书，每天在身心上验证体会。过了很久，似乎有所领悟，这才回家读书。一切观点都以朱子的学说为准则，痛恨佛教和道教，说：“它们在外在表现上已经错误，又何必等到读了它们的书之后才去辨别它们的谬误呢！”枫山、东白都与他互相探讨议论，他也是一时的杰出人物。
胡凤仪先生九韶
胡九韶，字凤仪，是金溪人，从小跟随康斋先生学习。家里非常贫穷，督促儿子努力耕种，仅仅够维持衣食。每天傍晚，他烧香感谢上天赐予的一天清福，他的妻子嘲笑他说：“吃着咸菜喝粥，哪里称得上清福！”先生说：“有幸生在太平盛世，没有战争祸乱；又幸一家安居乐业，没有饥寒；又幸床上没有病人，监狱里没有囚犯，这不是清福又是什么？”康斋先生去金陵奔丧，先生一同前往，凡是康斋先生在学问上有进步，没有不告诉他的，所以康斋先生赠诗给他：“顽钝淬磨还有益，新功频欲故人听。”康斋先生对学者说：“我平生每次在患难中都能获得益处。”先生说：“只有先生遇到患难能增进学问，对于其他人来说就会消沉意志了。”成化初年去世。
卷三 崇仁学案三
恭简魏庄渠先生校
魏校，字子才，别号庄渠，是崑山人。弘治乙丑年考中进士，被授予南京刑部主事，历任员外郎、郎中，不被守备太监刘瑾所屈服。被召任兵部郎中，因病辞职回家。嘉靖初年，起用为广东提学副使。遭父母丧事，补任江西兵备，改任河南提学，七年升任太常寺少卿，转任大理寺卿。第二年，以太常寺卿的身份掌管国子监祭酒事务，不久退休。
先生私下尊崇胡敬斋先生。他的宗旨是天根之学，从人生而静开始，培养根基，如果像孩童一样，知识后起，那就难免夹杂了。所谓天根，就是主宰，贯通动静而使之统一。敬斋先生说：“心如果没有主宰，静也不是功夫，动也不是功夫。”这是师门关于“敬”字的口诀。只是敬斋先生的功夫区分动静，先生贯通起来总是一个整体，不把本末分成两件事，那就更加精微了。聂双江归寂的宗旨，应当是从先生这里发端的。先生说：“理自然无为，哪里有灵性呢？气属于形而下，不能自主宰，心则是虚灵而能主宰的。”理、气、心，分为三者，不知道天地间只有一气，它的升降往来就是理。人得到它作为心，也是气。气如果不能自主宰，为什么春天必定接着夏天、秋天、冬天呢！草木的荣枯，寒暑的运行，地理的刚柔，星象的顺逆，人物的生化，是谁使它们这样的呢？都是气自己主宰的结果。因为它能主宰，所以称它为理。其中气有过与不及，也是理应当如此，没有过与不及，就构不成气了。气既然能主宰而有灵性，那么理也有灵性了。如果像先生所说的气的善恶与理无关，理只是顺从气的善恶，那么理不仅是死物，而且是闲物了。在人的身上，这虚灵的是气，虚灵中的主宰就是理。善固然就是理，即使因为过与不及而成为恶，也是欲望发动、情感胜过理智，这理未曾不在其中，所以说“不为尧存，不为桀亡”，以此说明气不能离开理。先生怀疑象山是禅学，后来才知道是坦然大道，那么对于师门的教诲，又是一个转变了。
先生提学广东时，路过曹溪，烧毁了六祖慧能的衣钵，砸碎了钵盂，说：“不要让它们迷惑后人。”谥号恭简。
体仁说
天地太和，元气氤氲弥漫，充满宇宙，四季流行，春意融融和乐，尤其容易体验到我们仁德充沛的气象。人如果能体会这种意思，那么胸中的和气，就会渐渐发生，天地万物，血脉相互贯通。充满郁积久了，等到应对事物时，浑然一团和气显现出来，这就是所谓的丽日祥云。
冬气闭藏，极其严密，所以春天生长温厚之气，充满郁积熏蒸，连阴冷的山崖和寒冷的山谷也能透入。学习如果不以静为主，怎么能成就我们的仁德。
涵养可以熟成仁德，如果天资和顺，缺乏刚毅，可以在义上多用功吗？回答说：“阳的收敛处就是阴，仁的断制处就是义。静中一念萌动，才涉及自私自利，就觉得戾气发生，自然与和气相反。如果不能在细微处遏制它，戾气一旦旺盛，和气就都销铄尽了，必须重新接续起来。只要觉得是物欲，就与它切断，斩断其根芽，这就是精义功夫。”
天的主宰叫做帝，