卷四十八 诸儒学案中二
理，若是乎心为车也，性为车所载之物心。歧心性而二之，犹之歧理气而二之也，非程子之旨也。先生之不苟同如此。先生既知圣人之学，不失其本心，便是复性，则阳明之以心即理，若合符契矣，而谓阳明学不从穷事物之理，守吾此心，未有能中於理者，无乃自背其说乎？杨止菴言先生发明道体，可谓独见，以阳明言性不分理气，著说非之，阳明过弋阳，寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝，非四绝也。序云：“仆兹行无所乐，乐与二公一会耳。得见闲斋，固已如见石潭矣，留不尽之兴於后期，岂谓乐不可极耶？见说新居止隔山，肩舆晓出暮堪还，知公久已藩篱散，何事深林尚闭关？乘兴相寻涉万山，扁舟亦得及门还，莫将身病为心病，可是无关却有关。”此正朋友相爱之情，见之於辞，以是为绝交，则又何说？
译理，难道是这样吗？心如同车，性如同车所载之物。将心与性分为两截，就像将理与气分为两截一样，这不符合程子的宗旨。先生不随意苟同他人的态度就是这样。先生既然知道圣人的学问，不丧失其本心，就是复归本性，那么王阳明提出的“心即理”，就与先生的观点完全契合了。然而先生却说王阳明的学问不通过穷究事物的道理，只坚守自己的本心，没有能够符合理的，这岂不是自己违背了自己的学说吗？杨止庵说先生阐明了道的本体，可以说是独到的见解，因为王阳明说性不分理与气，先生著书驳斥他，王阳明路过弋阳时，寄来四首绝句以示绝交。查考王阳明所寄的是两首绝句，并非四首。序文中说：“我这次出行没有什么快乐，快乐在于与两位先生相会罢了。能见到闲斋，本来就已经如同见到石潭了，把未尽的兴致留待下次相会，难道说快乐不能达到极点吗？听说新居只隔着一座山，清晨坐轿出发傍晚就能回来，知道您早已拆除了藩篱，为什么还深居林下紧闭门户？乘着兴致相寻跨越万重山，乘着小船也能及时到家，不要把身体的病当作心的病，看似无关却又有关。”这正是朋友间相爱之情，体现在言辞中，把这当作绝交，那又有什么说法呢？
濯旧
孟子道性善，论者犹纷纷也，至宋程、张阐明之，而孟子之说始白於天下。程子曰：“性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者，必先有见於性之为体，而后理可言也。犹曰“天即道也”，亦必有见於天之为体，而后可言其为道也。二子之论，盖皆即气而指其本体，未涉於有者为言，其曰：“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善。”思虑则涉於有矣。又曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人只要复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说，似有未同者。
阳伸阴屈，发而为春夏，动也；阳屈阴伸，敛而为秋冬，静也。此天地之化运行而不已也。若天地之心，则所以主乎是者，不可以动静言。邵子曰：“动静之间，於《复》言之，於《姤》亦言之。”盖谓於此可见，非以《复》、《姤》为天地之心也。曰“天心无改移”，曰“太极不动，性也”。其指微矣。知此，则程门所论未发之中，及所谓“一日之间，万起万灭，而其心自若”，皆在是矣。
好恶情也，情有所自，出於性也。好善恶恶，人之性也，即理也，义也，心之所同然也。好恶未形而其理已具，故曰“性即理也”。
孟子论性曰：“我固有之，非由外铄我也。”而又曰：“求则得之。”性待求而后得耶？有其诚，则有其神，无其诚，则无其神，洋洋如在，神何尝无？无之者人耳！
“有理有气，气形而理性。”朱子之说也。程、张之论，盖不如此。“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是性即理也。”此程子之说也。朱子论性，自谓宗程、张立说，似非程、张本旨。
二气五行，刚柔万殊，所谓形而后有气质之性也。圣人所由惟一理，人只要复其初，所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。至诚尽其性，圣人事也。尽人物之性，不过因其气质而裁成辅相之耳。曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性说》）
目能视，耳能听，口能言，心能思，皆气也，而心为之主。性则心之体，有不涉於气者。程子曰“性即理也”，张子曰“性立乎气之外，然实不外於心也。”世人以闻见为心，但知囿於形气者耳。圣人尽性，不以闻见梏其心，乃无外之天心也。朱子分理气两言之，曰“得气以成形，得理以为性”，恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心，故有心小性大之说，不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善”。程子盖以心性合言之。若张子“心能尽性，性不知检其心”，盖分言之。学者究二说而能通之，则可以言性矣。
心性一物也，不可分，分而言之，则性乾道也，心坤道也。凡从心而出者，皆性之德也。臣之所行，皆君之令也，妻之所生，皆夫之子也，然非以天地君臣夫妻对立而言也。即地之道，而天在其中，即臣之道，而君在其中，即妻之道，而夫在其中，即心之道，而性在其中矣。故曰“一物不可分，分而言之可也。”
虚灵应物者心也，其所以为心者，即性也。性者心之实，心者性之地也。圣人之心，仁义而已矣。由仁义而散为万事，皆道也。仁义之心，乃其性也，得於天者也。在天为命，在人为性，主於身为心，其实一也。性可以意会，而不可以象求。故曰“性即理也”。若心则涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者谓之心，自性之能动者谓之情。”其旨微矣。
心有动静，一语一默，一寐一寤，动而阳，静而阴，若流行之用，而本体则性也。无声无臭，寂然不动，无语默寤寐之间者也。程子《论中书》有谓“凡言心者，皆指已发而言。”盖谓此也。既又自以为未当，
译洗刷旧说
孟子宣扬人性本善，议论者仍然众说纷纭，直到宋代程颐、张载阐明了它，孟子的学说才在天下大白。程颐说：“性就是理，天下的理，推究它的本源，没有不善的。”张载说：“有了形体之后，才有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子不把它当作本性。”所谓“性就是理”，必定先对性的本体有所认识，然后才可以谈论理。就像说“天就是道”，也必定先对天的本体有所认识，然后才可以谈论它是道。两位先生的论述，大概都是就气来指出它的本体，没有涉及有形有象的事物而言。他们说：“在天叫做命，在人叫做性，在义叫做理，主宰身体叫做心，其实是一样的。发用于思虑，就有善有恶。”思虑就涉及有形有象的事物了。又说：“人生而静以上不容许谈论，才谈论性时便已经不是性了。”可以谈论的就涉及有形有象的事物了。又有“二气五行刚柔万千差异，圣人所依据的只有一个理，人只要恢复其初始”。那初始就是性。朱熹尊崇两位先生的学说而立论，似乎有所不同。
阳气伸展阴气屈伏，发动而成为春夏，这是动；阳气屈伏阴气伸展，收敛而成为秋冬，这是静。这是天地化育运行不停止的。至于天地的心，则是主宰这一切的，不可以用动静来言说。邵雍说：“在动静之间，在《复》卦中言说，在《姤》卦中也言说。”大概是指在这里可以看见，并不是以《复》、《姤》为天地的心。说“天心没有改变”，说“太极不动，是性”。其旨意微妙了。知道这个，那么程门所论的未发之中，以及所谓“一天之中，万起万灭，而其心依然如故”，都在其中了。
喜好与厌恶是情，情有所自，出自性。好善恶恶，是人的本性，就是理，就是义，是人心所共同认可的。好恶尚未显现而其理已经具备，所以说“性就是理”。
孟子论性说：“我本来就有，不是从外部灌输给我的。”又说：“寻求就能得到。”性要等待寻求然后才得到吗？有真诚，就有神妙，没有真诚，就没有神妙，浩浩荡荡好像存在，神何尝没有？说没有的是人罢了！
“有理有气，气形成形体而理成为性。”这是朱熹的说法。程颐、张载的论述，大概不是这样。“道就是性，如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，便不是性即理了。”这是程颐的说法。朱熹论性，自称尊崇程颐、张载而立说，似乎不符合程颐、张载的本意。
二气五行，刚柔万千差异，所谓有了形体之后才有气质之性。圣人所依据的只有一个理，人只要恢复其初始，所谓“善于返归本原，那么天地之性就存在”的意思。至诚竭尽自己的本性，是圣人的事。竭尽万物之性，不过是因其气质而裁成辅助罢了。说它的性，说人的性，说物的性，不可以用同一标准来言说。（以上《性说》）
眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能说，心能思考，都是气，而心是主宰。性是心的本体，有不涉及气的部分。程颐说“性就是理”，张载说“性立于气之外，然而实际上不超出心。”世人以见闻为心，只知道局限于形体和气罢了。圣人竭尽本性，不以见闻束缚其心，乃是无所不包的天心。朱熹将理气分开言说，说“得到气以形成形体，得到理以成为性”，恐怕不符合程颐、张载的本意。程颐有言“以体会为非心，所以有心小性大的说法，不可将心滞留在知识上去寻求”。又说“在天为命，在人为性，在义为理主于身为心，其实是一样的。发用于思虑，则有善有不善”。程颐大概是将心性与性合在一起言说。至于张载“心能尽性，性不知检束其心”，大概是分开言说。学者探究这两种说法而能贯通，就可以谈论性了。
心性与性是一物，不可分开，分开来说，那么性是乾道，心是坤道。凡是从心而出的，都是性的德用。臣子所行的，都是君主的命令，妻子所生的，都是丈夫的儿子，然而不是以天地君臣夫妻对立而言的。就地之道而言，天就在其中，就臣之道而言，君就在其中，就妻之道而言，夫就在其中，就心之道而言，性就在其中。所以说“一物不可分，分开来说是可以的。”
虚灵感应事物的是心，它之所以为心的，就是性。性是心的实质，心是性的载体。圣人的心，只有仁义罢了。由仁义而散为万事，都是道。仁义之心，乃是其性，是得之于天的。在天为命，在人为性，主宰身体为心，其实是一样的。性可以意会，而不可以形象去寻求。所以说“性就是理”。至于心则涉及有形有象而可以言说了。程颐有言“从性之有形者谓之心，从性之能动者谓之情。”其旨意微妙了。
心有动静，一言一默，一睡一醒，动而阳，静而阴，若流行的作用，而本体则是性。无声无臭，寂然不动，不在语默寤寐之间。程颐《论中书》有谓“凡言心的，都指已发而言。”大概是指这个。后来又自以为不妥当，
曰“心一也，有指体而言者”。自註云：“寂然不动是也”；“有指用而言者”。自註云：“感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳！”盖合心性而一言之，与前说初不相戾也。《正蒙》“性者感之体，感者性之神”，以感言心，与程子一说。朱子谓“寂然者感之体，感通者寂之用”，其言是已。而继之“人心之妙，其动静亦如此”，恐非程、张之旨。
译说：“心只有一个，有从本体方面说的。”自注说：“这就是‘寂然不动’；”“有从作用方面说的。”自注说：“这就是‘感而遂通天下之故’。只看他所见到的情况如何罢了！”这大概是合心与性为一来说的，与前面的说法起初并不相违背。《正蒙》说“性是感应的本体，感应是性的妙用”，用“感”来谈论心，与程子的说法一致。朱熹说“寂然是感应的本体，感通是寂然的作用”，他的话是对的。但接着说“人心的妙处，其动静也如此”，恐怕不符合程颐、张载的本意。
心岂有出入？亦以操舍而言也。程子盖谓“心无形体，操存舍亡，犹言用舍行藏”云耳，存亡犹隐显也，此正孟子善论心处，言“范女识心，不识孟子”，盖谓此也。又曰：“放心是心本善，而流於不善也，言放心，不足以言心，非心之本体也。”他录有曰：“心则无出入矣，逐物者是欲合而究之。”则程子示人明且切之意彰矣。或曰：“子谓心无形体，乃其本体，则是所谓无体之体，亦可得而见乎？”程子有言，“学者莫若先理会敬”，能敬，则知此矣。（以上心性说）
朱子云：“性即心之所具之理也，知性则物格之谓。”於学者亦自有实地可据，然性之为义则隐矣。
好恶情也，好善而恶恶性也，好之恶之者心也。物至知之，好恶形焉，心之动而应乎外也；事物未至，好恶未形，心之静而专於内也。若性者，则其不易之常体，不可以动静内外言矣。（《心性情说》）
形而上为道，形而下为器，须着如此说。“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”，此程子之说也。盖谓天高地下，万物散殊，凡有迹可指者皆器也，即道也。天不得不高，地不得不下，物之本乎天者，则亲上，本乎地者，则亲下，亘万古而不易，理定故也。器有成毁，而道则常在。以人事言之，文、武之政，布在方策，皆器也，即道也。政有举息，而道则常在。程子又曰：“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。”
“运於无形之谓道，形而下者不足以明之；散殊可象为气，清通而不可象为神”。此张子之说也。盖谓太虚者气之本体，为性为神，是谓形而上者；其聚而为物，天地法象，皆神化之糟粕，是谓形而下者。与程子之说异。朱子宗程子立说，曰：“天地之间有理有气，理形而上者，气形而下者也。人之生，得理以为性，得气以成形，其推於人事，以事为形而下之器，事之理乃道也。事不合理，则是有器而无道。”盖歧而二之，又非程子之说矣。程子曰：“视听思虑动作皆天也，所谓器亦道也，但要识真妄，妄则不诚无物，何器之有？”
程子言：“凡物有本末，不可分本末为两段事。本道也，末器也，即道也。”朱子解之曰：“非谓末即是本，但学其末而本便在此。”窃以为是，乃程子之本旨也。（以上《道器说》）
“心，体也；事，用也。心外无事，事外无心，心迹未尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也，或主於立名，或主於为利，无是二者，而或但出於一时之意气，其用虽是，而其体非也。若主於义，曰“此吾之所当为也”，则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原，俗学也。外於用以求真体之所在，异学也。无是二者之蔽，则得之矣。（《一原说》）
原始以未生之前言，反终以既死之后言。终者复其始者也，始未尝有，则终亦无有；始未尝无，则终亦无无。以为未尝有者，未尝有我也，复其始则无我矣。以为未尝无者，其所以为我者，未尝无也，安得随死而亡乎？
静变而为动，动变而为静，两也，易也，道也。时动而动，初未尝有动也，时静而静，初未尝有静也，动静合一，存夫神。神一而已，两可言也，一不可言也，故曰：“《易》所以立道，穷神则无《易》矣。”
知事即理，则无事矣，外不见物也；知理即心，则无心矣，内不见己也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，止於理而已。（以上《易说》）
今学者喜言正心，而不言诚意，喜言致知，而不言格物，汩於异学故耳。诚意所以正心，格物所以致知，内外一理，此乃《大学》之道也。（《大学说》）
人之为学，一心而已。盖心主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理散在万事，而其用之微妙，实不外乎一人之心。故学贵於知，要求诸一心而已。学之道奈何？主敬以立其本，穷理以进其知，本立而知益明，知进而本益固，而心
译心难道有出入吗？这也是就操持与舍弃而言的。程子大概说：“心没有形质，操持则存，舍弃则亡，这就如同说‘用则行，舍则藏’一样，存亡就像隐显一样。”这正是孟子善于论述心的地方，说“范女认识心，却不认识孟子”，大概就是指这个意思。又说：“放心是心本善，却流于不善，说放心，不足以说明心，这不是心的本体。”其他记载中有说：“心是没有出入的，追逐外物的是欲望，合而究之。”那么程子指示人明白且恳切的意思就显著了。有人说：“你说心无形体，乃是它的本体，那么这就是所谓的无体之体，也可以见到吗？”程子有言，“学者不如先理会敬”，能敬，就知道这个了。（以上心性说）
朱子说：“性是心所具备的理，知道性就是格物。”对于学者来说，自然有实地可以依据，然而性的意义却隐晦了。
喜好和厌恶是情，喜好善而厌恶恶是性，喜好和厌恶的是心。事物到来而知道，喜好和厌恶就表现出来了，这是心的动而应对外物；事物没有到来，喜好和厌恶没有表现，这是心的静而专一于内。至于性，则是它不变的根本体，不可以用动静内外来说了。（《心性情说》）
形而上的是道，形而下的是器，必须这样说。“器也是道，道也是器，只要道在，不关系现在与以后，自己与他人”，这是程子的说法。大概说天高地低，万物分散不同，凡是有迹象可以指出的都是器，也就是道。天不得不高，地不得不低，物本于天的，就亲上，本于地的，就亲下，贯穿万古而不改变，是因为理定了。器有成立和毁灭，而道则常在。以人事来说，文王、武王的政令，布在方策上，都是器，也就是道。政令有施行和废止，而道则常在。程子又说：“一阴一阳叫做道，阴阳也是形而下的，而说道的，只有这句话截断上下最分明，原来只是这个是道，在于人默然认识它。”
“运行于无形叫做道，形而下的不足以说明它；分散不同可以形象的是气，清通而不可以形象的是神”。这是张子的说法。大概说太虚是气的本体，为性为神，这叫做形而上者；它聚而为物，天地法象，都是神化的糟粕，这叫做形而下者。与程子的说法不同。朱子宗奉程子立说，说：“天地之间有理有气，理是形而上者，气是形而下者。人的出生，得到理以为性，得到气以成形，推及人事，以事为形而下的器，事的理就是道。事不合理，那么就是有器而无道。”大概分开了二者，又不是程子的说法了。程子说：“视听思虑动作都是天，所谓器也是道，只要认识真妄，妄就是不诚无物，有什么器呢？”
程子说：“凡物有本末，不可以分本末为两段事。本是道，末是器，也就是道。”朱子解释它说：“不是说末就是本，只是学习末而本就在这里。”私下认为这是对的，乃是程子的本旨。（以上《道器说》）
“心，是体；事，是用。心外无事，事外无心，心和迹不曾分开。”这是程子一原的宗旨。都是善事，有的主于立名，有的主于为利，没有这两种，而有的只是出于一时之意气，它的用虽然对，而它的体不对。如果主于义，说“这是我应当做的”，那么体用就合了。滞于用而不知道养护它所出的本源，是俗学。外于用以求真体的所在，是异学。没有这两种的蔽塞，就得到了。（《一原说》）
原始是从未生之前来说，反终是从既死之后来说。终是复其始的，始不曾有，那么终也无有；始不曾无，那么终也无无。认为不曾有的，是不曾有我，复其始就没有我了。认为不曾无的，那所以为我者，不曾无，怎么能随死而亡呢？
静变而为动，动变而为静，这是两，是易，是道。时动而动，初不曾有动；时静而静，初不曾有静，动静合一，存着神。神只是一个，两可以说，一不可以说，所以说：“《易》用来立道，穷神就没有《易》了。”
知道事就是理，就没有事了，外不见物；知道理就是心，就没有心了，内不见己。外物不接触，内欲不萌生，像这样而止，就得到了止的道，止于理而已。（以上《易说》）
现在的学者喜欢说正心，而不说诚意，喜欢说致知，而不说格物，是因为沉溺于异学所以如此。诚意用来正心，格物用来致知，内外是一理，这才是《大学》的道。（《大学说》）
人做学问，一心而已。大概心主宰一身，而它的体虚灵，足以管天下之理；理散在万事，而它的用微妙，实在不超出一个人之心。所以学贵在知，要求于一心而已。学的道怎么样？主敬以立其本，穷理以进其智，本立而智益明，智进而本益固，而心
之体用全矣。他日语门人曰：“主敬所以存此心，格物所以明此心。”乃定论也。（《删定或问》）
译体用就完备了。后来对门人说：“持敬是为了存养这颗心，格物是为了明察这颗心。”这才是定论。（《删定或问》）
道散於天下而具於人之一心，所谓性也。性非他，天命是矣。所谓天命，阴阳五行，化生万物，天命之流行也。五殊二实，其本则一。维天之命，於穆不已，天之所以为天也，所谓在天为命也。受生於天，因各得是以为性，所谓在人为性也。循性而出，散为万事，皆道也。修道以立法於天下则教也。道形於日用，无物不有，无时不然，所谓不离也，而其实体在我一性而已。是故君子之体道也，不求道於事，而严诸一心，戒慎恐惧乎其所不睹不闻，所以存天理之本然，无动静之间者也。不睹不闻，隐且微矣，而至著存焉，沖漠无朕，万象森然已具，此体道之君子，所以必慎其独也。盖重言之，非二事也。喜怒哀乐情也，四者形而天下之事具，发而中节则道也。和所以状情之德，道就事而言。四者未发则性也，谓之中。中所以状性之德，道之体也。道不出於一中，而实性之德，故曰大本。君子严诸一心，而性得所养，则大本立矣。本立道行，所谓致中和也。程子曰：“致如致却太平之致。”盖中和不可以力取，其要在慎独而已。天地於此乎位，万物於此乎育，此圣人之能事，学者之极功，而岂外於一心之妙用乎？
或曰：“子亦求异於朱子乎？”曰：“非敢为异也，将求同於程子耳。中和之说，程门论说甚详，似皆未领其旨。《定性书》言：‘圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系於心，而系於物。’盖自其不系於心而言，则未发之中，自其因物喜怒而言，则已发之和，不可析为二处也。若以动静之时分体用，而以静存为致中，动察为致和，非程子之本旨矣。岂以其近於佛氏止观空觉为一之论，遂宁过於分析乎？程子云：‘吾儒与释氏，句句合，事事同，然而不同其谓此欤！’喜怒哀乐未发谓之中。中也者，天下之大本也，指心之本体而言。《大学》言正心，曰‘有所忿懥恐惧好乐忧患，则不得其正，一物存焉，则累其空明之本体矣。’名其无倚曰中，名其无妄曰诚，名其无私曰仁，一物也。是谓天命之谓性，发而中节谓之和。和也者，天下之达道也，指心之流行而言。是谓“率性之谓道”，“忠恕一以贯之。”忠者，无妄；恕者，所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此程子之本旨也。”
常人有欲，顺其欲则喜，逆其欲则怒，失其欲则哀，得其欲则乐，其所以为心者，非喜则怒，非哀则乐，情而已。圣人无欲，浑然一性，何喜何怒，何哀何乐？故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之，圣人之心，未发之中也；赤子之心，发而未远於中也；众人之心，则皆已发者也。然则圣人无发乎？曰发而中节，物各付物，是皆未发者之所形，而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其中，言中则含喜怒哀乐在其中矣”。中以无过不及为义，过非道，不及非道，道者中而已。以事言，则各有中，以道言，则一中以蔽之矣。中者大本，言道之体也，安得谓有二义乎？如言心正则百事皆正，若中有二义，心亦可有二义乎？
或曰：“朱子论中和，其书成卷，子复有二论乎？”曰：“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法，故其门人论说最详。龟山之南也，罗仲素、李延平，实世守之，至朱子始自立说，以未发已发分属动静之时，学者但当因其时而各致其力，非复程子之说矣。周子《图说》之主静，自註无欲故静。《通书》曰：“一者无欲，无欲则静虚动直。”则是主静之静，乃所谓一者，而非阳动阴静之静也。伊、洛源流，疑出於此。若张子之天德，邵子之天心，皆指是为说也。
君子之道费而隐，费，用之广也；隐，体之微也。夫妇之所能知能行，圣人之所不能知不能行，语大语小，在上在下，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，道是也，不可得而见也。以圣人言之，动为道，言为法，行为则，三千三百，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，心是也，不可得而见也。鸢飞鱼跃，上
译道散在于天下，却完备于人的一心之中，这就是所谓的“性”。性不是别的，就是天命。所谓天命，就是阴阳五行化生万物，是天命的流行。五种殊相、两种实质，其根本则是一体的。上天的命令，深远而不停息，这就是天之所以为天的原因，也就是所谓“在天为命”。人承受天命而生，因而各自获得这天命作为本性，这就是所谓“在人为性”。顺着本性表现出来，散化为万事万物，都是道。修养道而确立法则于天下，就是教。道显现于日常用度之中，没有事物不具备它，没有时刻不如此，这就是所谓“不离”，而它的实体只在于我的一性之中。因此，君子体认道，不从事物中寻求道，而是严肃地持守于一心，在看不见的地方、听不到的地方保持戒慎恐惧，以此来保存天理的本然状态，不分动静。看不见的地方、听不到的地方，隐秘而细微，但至为显著的存在却寓于其中，空寂无迹，万象森然已具，这就是体认道的君子之所以必须慎独的原因。这不过是反复强调，并非两件事。喜怒哀乐是情，这四种情感显现出来，天下的事就具备了，发作而符合节度就是道。“和”是用来形容情的德性，道是就事而言的。这四种情感未发作时就是性，称之为“中”。“中”是用来形容性的德性，是道的本体。道不出于一个“中”，而实际上是性的德性，所以说它是“大本”。君子严肃地持守于一心，而性得到滋养，那么大本就确立了。根本确立了，道就能施行，这就是所谓“致中和”。程子说：“‘致’就像‘致却太平’中的‘致’。”大概中和不能靠强力去获取，其关键只在于慎独罢了。天地在这里定位，万物在这里化育，这是圣人的能力，学者的最高功夫，难道能脱离于一心的妙用之外吗？
有人说：“您也是想与朱子有所不同吗？”回答说：“不敢有意不同，只是想与程子相同罢了。关于中和的学说，程门论述得很详细，似乎都没有领会其主旨。《定性书》说：‘圣人的喜悦，是因为事物值得喜悦；圣人的愤怒，是因为事物值得愤怒；圣人的喜怒不系于心，而系于物。’大概从它不系于心来说，就是未发之中；从它因物而喜怒来说，就是已发之和，不能分析为两个地方。如果以动静的时候来区分体用，而以静存作为致中，以动察作为致和，这就不是程子的本旨了。难道是因为这接近于佛家止观空觉为一的议论，所以宁可过于分析吗？程子说：‘我们儒家与释家，句句相合，事事相同，然而不同，说的就是这个吧！’喜怒哀乐未发叫做中。中，是天下的根本，是指心的本体而言的。《大学》说正心，说‘有愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患，就不能得其正，有一物存在，就牵累其空明的本体了。’称其无偏倚为中，称其无虚妄为诚，称其无私为仁，是同一事物。这就是所谓‘天命之谓性’，发作而符合节度叫做和。和，是天下的通达之道，是指心的流行而言的。这就是所谓‘率性之谓道’，‘忠恕一以贯之’。忠，就是无妄；恕，是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。这是程子的本旨。”
常人有欲望，顺从欲望就喜，违背欲望就怒，失去欲望就哀，得到欲望就乐，他们之所以为心的，不是喜就是怒，不是哀就是乐，只是情罢了。圣人无欲，浑然一性，有什么喜、什么怒、什么哀、什么乐？所以说“只要喜怒哀乐不发作就是中”。由此说来，圣人之心，是未发之中；赤子之心，是发作而未远离中；众人之心，则都是已发的。那么圣人没有发作吗？回答说：发作而符合节度，事物各自归其本位，这些都是未发者所显现的，而其未发者本来如此。所以说“说和则中在其中，说中则包含喜怒哀乐在其中”。中以无过无不及为义，过不是道，不及也不是道，道就是中罢了。从事物来说，各自有中；从道来说，则一个中概括了全部。中是大本，是言道体的，怎么能说有两个意义呢？如果说心正那么百事都正，如果中有两个意义，心也可以有两个意义吗？
有人说：“朱子论述中和，著作成卷，您又有不同的议论吗？”回答说：“我私下探求程子的学说而有疑惑。大概程门把这作为传授的心法，所以他们的门人论述最详细。杨龟山南迁后，罗仲素、李延平，实际上世代守护它，到朱子才开始自立学说，以未发已发分别归属于动静的时候，学者只应当顺应其时各自尽力，不再是程子的学说了。周敦颐《太极图说》的主静，自己注解说无欲所以静。《通书》说：‘一就是无欲，无欲就静虚动直。’那么主静的静，就是所谓的一，而不是阳动阴静的静。伊川、洛学的源流，大概出于此。如果张载的天德，邵雍的天心，都是指这个来说的。
君子之道广大而精微，广大，是用的广博；精微，是体的微妙。普通男女所能知道能做到的，圣人有所不能知道不能做到的，说大说小，在上在下，千差万别，可以说是广大了。说它的本体则只有一个，道是这样的，不可得而见。以圣人来说，动作为道，言语为法，行为为准则，三千三百礼仪，千差万别，可以说是广大了。说它的本体只有一个，心是这样的，不可得而见。鸢飞鱼跃，上
下察也，明隐之不可掩也，犹赞鬼神之德曰“微之显”云耳。《中庸》始言“一理中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，敛之则退藏於密”，即其旨也。（以上《中庸说》）
译向下考察，明白隐秘之事不可掩盖，就像称赞鬼神的德行说“微妙而显赫”一样罢了。《中庸》起初说“一个道理分散成万事万物，最终又合为一个道理，推广开来则充盈天地四方，收敛起来则退藏于幽微深处”，这正是它的宗旨。（以上出自《中庸说》）
君子喻於义，义其心也；小人喻於利，利其心也。方其未形於事，初未有义利之可言，而其为体固已判矣。义心天下之公，本於性者也，天也；利心一人之私，生於形者也，人也。故君子从天不从人。
下学以所行言，上达以所见言，非二事也。下学而不能上达，由之而不知者也。穷理则尽性至命，下学而上达也。（以上《论语说》）
必有事焉，以持志言；勿正者，犹言有事而未尝有事云耳。勿忘，即是有事；勿助，即是勿正。故程子以鸢飞鱼跃言之。（《孟子说》）
仁者何？人之本心是也。求即其本心之安，是为仁也。然则求仁之方，但嘿以守吾此心可乎？曰“非也。视听言动，出门使民，居处执事与人，以至事贤友仁，学问思辨，皆为仁之地也。近世右象山而左朱子，曰吾心学也。好异者靡然趋之，惑世诬民，其罪大矣。”（《仁说》）
道一本而万殊，夫子之一贯是矣。以学言之，则必有事於万殊，而后一者可几也。曾子之随事力行，子贡之多学而识，皆亲受业於夫子之门者也。颜子之博文约礼，而后如有所立，《易》之知崇礼卑，而后成性存存，皆一说也。程子论学，曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”朱子伸明之，曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学，盖略有见於道体，遂欲单刀直入，以径造夫所谓一者，又自以为至简至易，立跻圣域，故世之好异者靡然趋之，而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰：“儒者穷理，故率性可以谓之道，释氏不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。”程子有言：“自物格而充之，然后可以至圣人，不知物格而先欲意诚心正者，未有能中於理者。”据此可以断陆氏之学。
气质之性，生於形者也，心为形役，故惟气质用事；天地之性，言性之本然，初不外於一心也，生乎形而不役於形，超然独立，物我并照，则本性见矣。学者知求复性，而不知即心以求，则未尝读《孟子》者也。性即理也，穷理则尽性至命，以格物穷理为外为末而非之者，则未尝读《程子》也。
圣人之心，道也。言者心之声，行者心之迹，《六经》之为教，皆出於圣人之心，故曰心道也。常人之心，去道远矣，於是乎有学必穷理读书广见闻，而后理可明，必克己治心强恕，而后性可复。学而至於成性，而后圣人之心可言也。今始学者，知习静以入德，亦一门径，而遂曰“道在是，不假外求”，则妄说也。
道者，事物当然之理，所谓在物为理也，而其实体在我，何事何物不出此心？所谓处物为义也，故曰中。理在事，义在心，闻乐而乐，食旨而甘，居处而安，人之情也。理也。其居丧也，闻乐不乐，食旨不甘，居处不安，亦人之情也，理也。故君子之学，求不失其本心而已。
自诚明谓之性，诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独，曰笃恭，所以存诚也。自明诚谓之教，未至於诚者，必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知，所以求明也。程子论天论仁诸说，即《中庸》首章之旨，论穷理论进学诸说，即《大学》首章之旨，皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做工夫，故有相似处，所谓以心役物，不以物役心，以理自胜，不为事物所侵乱，夫岂不同？本末一贯，心迹合一，儒者之公而大地。释氏离本末，判心迹，求以自私自利而已。（以上《学说》）
动而阳，静而阴，相循於无穷者，是皆太极流行之用，而其体初未尝动也。（《体用说》）
通宇宙一气也，气之实，阴阳是已。自其未成形者而言，絪縕揉错，相兼相制，欲一之而不能，虚也。自其成形者而言，天地法象，万物形色，刚柔男女，粲然有分，实也。实者虚之所为，形亦气也，是皆可名之象耳。又自其本而言，未尝有体，曰太虚，虚而妙应，曰神，神而有常，曰天，曰性，一物也。有天则有道，神天德，化天道，一於气而已。自其存主而言，
译君子明白的是义，义是他的内心；小人明白的是利，利是他的内心。当义利尚未表现于事情上时，起初还没有义利可言，但它们的本质就已经判然分明了。义心是天下之公，根源于本性，这是天；利心是一人之私，产生于形体，这是人。所以君子顺从天而不顺从人。
下学是从所做的事来说，上达是从所见的道理来说，这并不是两件事。下学而不能上达，是因为遵循它却不知道其中的道理。穷究事理就能尽本性而通达天命，这就是下学而上达。（以上出自《论语说》）
“必有事焉”是从持守志向来说的；“勿正”是说，好像有事做却未曾刻意去做一样。勿忘，就是有事做；勿助，就是勿正。所以程子用鸢飞鱼跃来比喻。（出自《孟子说》）
仁是什么？人的本心就是仁。寻求本心的安宁，这就是仁。那么求仁的方法，只是默默守住这个本心就可以了吗？回答说：“不是的。视听言动，出门役使百姓，居家处理事务与人交往，以至于侍奉贤者、结交仁人，学问思辨，这些都是实践仁的场合。近代推崇陆九渊而贬低朱熹，说这是我的心学。喜好新奇的人纷纷追随，迷惑世人、欺骗百姓，他们的罪过太大了。”（出自《仁说》）
道是一个本源而万般殊异，孔子的一贯之道就是这样。从学习来说，必须在万般殊异中有所作为，然后才能接近那个“一”。曾子随事努力践行，子贡多学而识，都是亲自受业于孔子门下的。颜子博览文献、约束礼仪，然后好像有所确立；《易经》说智慧崇高、礼仪谦卑，然后成就本性并保持不变，这都是同一个道理。程子论学，说：“涵养必须用敬，进学在于致知。”朱熹阐发说明，说：“以主敬来确立根本，以穷理来增进知识，根本确立了知识就益发明白，知识增进了根本就益发稳固。”可以说完备了。陆氏的学问，大概对道体略有见识，于是想要单刀直入，直接达到所谓的那个“一”，又自以为至简至易，立刻就能进入圣人的境界，所以世上喜好新奇的人纷纷追随，却不知道他们是一起陷入异端的学说中。张载说：“儒者穷究事理，所以顺应本性可以称为道；佛家不知道穷究事理，却自称是性，所以他们的学说不可推而行之。”程子有话说：“从格物开始扩充，然后才可以达到圣人境界，不知道格物而先想要意念真诚、心意端正的，没有能符合道理的。”据此可以判定陆氏的学问。
气质之性，是产生于形体的，心被形体役使，所以只有气质在起作用；天地之性，说的是本性的本来面貌，起初并不外在于一心，产生于形体而不被形体役使，超然独立，物我并照，那么本性就显现了。学者知道寻求恢复本性，却不知道就在心中寻求，那就是没有读过《孟子》的人。性就是理，穷究事理就能尽本性而通达天命，把格物穷理当作外在、次要而加以排斥的，那就是没有读过程子著作的人。
圣人的心，就是道。言语是心的声音，行为是心的痕迹，《六经》作为教化，都出自圣人的心，所以说心就是道。常人的心，离道很远了，于是必须有学习，必须穷究事理、读书、广见闻，然后道理才能明白；必须克制自己、治理内心、强力推行恕道，然后本性才能恢复。学习达到成就本性，然后才可以谈论圣人的心。现在初学的人，知道通过习静来进入道德，也是一条门径，却就说“道在这里，不需要向外寻求”，那就是妄说。
道，是事物应当如此的理，所谓在事物中为理，而其实体在我，什么事、什么物不出自这个心？所谓在处理事物时为义，所以说中。理在事中，义在心中，听到音乐就快乐，吃到美味就甘甜，居住就安宁，这是人的常情，也是理。在守丧期间，听到音乐不快乐，吃到美味不甘甜，居住不安宁，这也是人的常情，也是理。所以君子的学习，只求不失去本心罢了。
由真诚而明理叫做性，真诚就没有不明理的了。《中庸》论性而说慎独、笃恭，都是为了保存真诚。由明理而真诚叫做教，没有达到真诚的人，必须由明理而后达到。《大学》论学而首先说格物致知，都是为了求明理。程子论天、论仁等说法，就是《中庸》首章的宗旨；论穷理、论进学等说法，就是《大学》首章的宗旨，都是基于一心而言的。儒家、佛家都从心地上做工夫，所以有相似之处，所谓以心役使事物，不以事物役使心，以理自我战胜，不被事物侵扰混乱，这难道不同吗？本末一贯，心迹合一，是儒者公而大的特点。佛家分离本末，割裂心迹，只求自私自利罢了。（以上出自《学说》）
动就是阳，静就是阴，无穷无尽地相互遵循的，这都是太极流行的作用，而其本体起初未曾动过。（出自《体用说》）
通贯宇宙的是气，气的实质，就是阴阳。从它未成形来说，氤氲揉杂，相互兼有、相互制约，想要统一却不能，这是虚。从它成形来说，天地的法象，万物的形色，刚柔男女，分明有区别，这是实。实是虚所形成的，形体也是气，这些都可以称为象。再从它的根本来说，未曾有形体，叫做太虚，虚而奇妙感应，叫做神，神而有常道，叫做天，叫做性，这是一物。有天就有道，神是天德，化是天道，统一于气罢了。从它的存主来说，
耳目口体，气之聚而成形者也；视听言动，气之虚而为用者也。曰阴曰阳，可分属也，而皆统於一心，则不可分矣。气之神也合一，不测之谓也。由此而通於性与天道，君子之上达也，由此而梏於闻见，溺於物欲，小人之下达也。
客感客形，与无感无欲，惟尽性者一之，有无虚实，通为一物者，性也，即程子“道亦器，器亦道”之说。
知昼夜阴阳，则能一性命。阴阳昼夜，屈伸相感於无穷，所谓天，所不能自已者谓命，而感之体即性也，故曰“一性命”。圣人之至诚无息，诚其性，不息其命也。鬼神常不死，诚而已。故曰“诚不可掩”。此之谓知性命，则知圣人，知鬼神。（以上《正蒙说》）
历家以日月星辰为天体，其度数有可纪者，有以地而言耳。地有形质，则有四极，天之大也莫禦，而其与地相为依附而旋转者，则犹可量也。是故象见乎上，体必应乎下，若形影然。（《读程语》）
儒者言性，释氏亦言性，但彼认为己有，所谓本以利心得来，故学者亦以利心向之。性者万物之一原，非有我之得私也。惟大人为能尽其性，盖闢佛、老而为言也。
朱子以后，学者知以理言性，不随於释氏之虚空矣。而未能识性者为体，则立言者之过也。
禅学直截心地上用功，却缘何用心粗？彼盖自以为道由我立，命由我出，其涉於迹者，可勿深较。程子“不判心迹”，朱子“不向用时勤猛省，更於何处味真腴”，此儒、释异处，学者要须识此。（以上《杂说》）
诗
心非目不见，目自见之体。须知瞑目前，明明有先视。治心如治目，刮去膜与翳。目净视能传，心清性无际。胸中欲无事，须是必有事。敬则心自虚，乃照无物地。无物是何地？万化从此出。程门费讲论，此之谓未发。天理在何处？本心原不昧。乃知尧、舜心，千年至今在。（以上《论性》）
万法总归一，一复何所归？太极本无极，天心无改移。（《文中子意》）
释氏谈实际，省心亦省事。圣人亦何心？万事一天理。释言理是障，此错认理字。理即是吾心，无生亦无死。管窥亦见天，只是不广大。尽心而知天，乃见天无外。静中须有物，莫若理会敬。能敬则知此，此是天命性。戒惧一生心，即此是慎独。物欲遏将萌？乃是敬未足。闲邪则固一，主一不须闲。敬则自无已，天理本完全。主一谓之敬，一者谓之诚。一则无二三，何复言欲萌？此理最为约，但恐不持久。既能体而乐，不患不能守。心懈则有防，敬则无间断。存久体自明，天理一以贯。只要立个心，心即是天理。此上有商量，应不出敬字。此心即性天，京师是长安。当下便认取，须知未发前。言止不言定，须是止於事。和则中在焉，此理嘿而识。坐井而观天，所见终不大。试出井栏行，却入井栏坐。尧、舜几千年，其心至今在。道是尧舜心，何尝见道坏？（以上《述程语》）
万象无所隐，向明乃天理。如顾影壁间，区区一物耳。（《邵子之旨》）
湛一气之本，感生方有象。爱恶出太虚，末胜则本丧。（《张子之旨》）
性是无物地，存心即养性。何者是存心？不出诚与敬。
道心心是道，惟微道之体。人心乃私欲，已涉形与气。（以上《漫述》）
文敏崔后渠先生铣
崔铣字子钟，一字仲凫，号后渠，河南安阳人。弱冠举乡试，入太学，与四方名士马理、吕柟、寇天叙辈相期许。登弘治乙丑进士第，改庶吉士，授编修。逆瑾窃政，朝士见者多屈膝，先生与何瑭长揖而已。瑾怒其轻薄，张綵曰：“此人有虚名，未可骤加之罪。”终出为南京稽勋主事。瑾诛，召还翰林。时西涯以文艺笼络天下，先生以为非宰相所急，上书规之。侍讲经筵，每以亲君子远小人磨切武宗，指钱宁、廖鹏而言也，小人皆欲甘心之。晋侍读，遂告归。嘉靖改元，起原官，寻擢南京祭酒。大礼议起，上疏“勤圣学，辨忠邪，以回天变”。上以为刺己也，勒令致仕。家居十六年，以
译耳、目、口、身体，是气凝聚而成的形体；视、听、言、动，是气虚灵而发挥的作用。虽然可以说阴、阳，可以分别归属，但它们都统摄于一心，因此是不可分割的。气的神妙合一，就是不可测度的含义。由此通达于性与天道，是君子上达的境界；由此拘泥于见闻，沉溺于物欲，是小人下达的境界。
外物感应产生外形的变化，与没有感应没有欲望，只有尽性的人才能统一它们。有与无、虚与实，通为一物的，就是性，也就是程子所说的“道即是器，器即是道”的道理。
知晓昼夜阴阳，就能统一性与命。阴阳昼夜，屈伸相互感应于无穷，这就是所谓的天；那不能自主的叫做命，而感应的本体就是性，所以说“统一性与命”。圣人至诚无息，是使性真诚，使命不息。鬼神常常不死，只是真诚罢了。所以说“真诚不可掩盖”。这就叫做知晓性与命，也就知晓圣人，知晓鬼神。（以上出自《正蒙说》）
历法家把日月星辰看作天的形体，它们的度数有可以记载的，不过是从地的角度来说罢了。地有形体和质地，就有四极；天广大无边，不可阻挡，但它与地相互依附而旋转的部分，还是可以测量的。所以，天象显现于上，形体必然相应于下，就像形与影一样。（出自《读程语》）
儒者谈论性，佛教也谈论性，但佛教认为性是自身固有的，所谓本来是为了利己之心而来，所以学者也是以利己之心去追求它。性是万物唯一的本源，不是我可以私有的。只有大人才能尽性，这是为了辟斥佛、老而说的。
朱子以后，学者知道用理来谈论性，不再追随佛教的虚空了。但未能认识到性是本体，这是立论者的过错。
禅学直接在心地上下功夫，却为何用心粗疏？他们大概自以为道由我确立，命由我发出，那些涉及迹相的，可以不深究。程子说“不区分心与迹”，朱子说“不在用时勤勉反省，更在何处品味真味”，这是儒、释不同的地方，学者必须识别这一点。（以上出自《杂说》）
诗
心不是眼睛看不见，眼睛是看见的本体。必须知道在闭上眼睛之前，明明有先行的视觉。治理心就像治理眼睛，刮去膜与翳。眼睛干净视觉才能传达，心清净性就无边际。胸中想要没有事，必须是有事。恭敬则心自然虚空，于是照见无物的境地。无物是什么境地？万物变化从此产生。程门花费讲论，这就是所谓未发。天理在何处？本心原本不昏暗。于是知道尧、舜的心，千年至今还在。（以上出自《论性》）
万法总归于一，一又归于何处？太极本是无极，天心没有改变。（出自《文中子意》）
佛教谈论实际，省心也省事。圣人又有什么心？万事都是一天理。佛教说理是障碍，这是错认了理字。理就是我的心，无生也无死。管中窥天也能见天，只是不广大。尽心而知天，才见天没有外边。静中必须有物，不如理会敬。能敬就知道这个，这就是天命之性。戒惧产生一生之心，这就是慎独。物欲遏制将萌？乃是敬不足。闲邪则固守一，主一不需要闲邪。敬则自然无已，天理本来完全。主一叫做敬，一叫做诚。一则没有二三，何必再说欲望萌生？这个理最为简约，只怕不能持久。既能体会并快乐，不担心不能坚守。心懈怠则有防备，敬则没有间断。存养久了本体自然明白，天理一以贯之。只要立个心，心就是天理。这上面有商量，应不出敬字。此心就是性天，京师就是长安。当下就认取，须知未发之前。说止不说定，必须是止于事。和则中在其中，这个理默默而识。坐井观天，所见终究不大。试着走出井栏行走，却进入井栏坐下。尧、舜几千年，其心至今还在。道是尧舜心，何曾见道坏？（以上出自《述程语》）
万象无所隐藏，向明就是天理。如同看影子在壁间，区区一物罢了。（出自《邵子之旨》）
湛然是气的根本，感应产生才有象。爱恶出于太虚，末胜则本丧。（出自《张子之旨》）
性是无物的境地，存心就是养性。什么是存心？不出诚与敬。
道心心是道，惟微是道的本体。人心是私欲，已经涉及形与气。（以上出自《漫述》）
文敏崔后渠先生铣
崔铣字子钟，一字仲凫，号后渠河南安阳人。二十岁考中乡试，进入太学，与四方名士马理、吕柟寇天叙等人相互期许。考中弘治乙丑科进士，改任庶吉士，授编修。刘瑾窃取政权，朝中士人见到他大多屈膝，先生与何瑭只是长揖而已。刘瑾怒其轻薄，张綵说：“此人有虚名，不可骤然加罪。”最终外调为南京稽勋主事。刘瑾被诛，召还翰林。当时李东阳以文艺笼络天下，先生认为这不是宰相所急，上书规劝他。在经筵侍讲，每以亲近君子远离小人磨砺武宗，指的是钱宁、廖鹏等人，小人都想置他于死地。晋升侍读，于是告老还乡。嘉靖改元，起用原官，不久擢升南京祭酒。大礼议兴起，上疏“勤圣学，辨忠邪，以挽回天变”。皇上认为这是刺伤自己，勒令退休。家居十六年，以
皇太子立，选宫僚，起少詹事兼侍读学士，转南礼部右侍郎，入贺圣节，过家疾作而卒，辛丑岁也，年六十四。赠礼部尚书，谥文敏。
译皇太子被册立，选拔东宫属官，起用他为少詹事兼侍读学士，转任南礼部右侍郎，入京祝贺圣节，路过家乡时患病发作而死，是辛丑年，享年六十四岁。追赠礼部尚书，谥号文敏。
先生之学，以程、朱为的，然於程子之言心学者，则又删之，以为涉於高虚，是门人之附会，无乃固欤！至其言理气无缝合处，先生自有真得，不随朱子脚下转是也。其诋阳明不遗余力，称之为霸儒。孙锺元曰：“文敏议象山、阳明为禅学，为异说。夫二人者，且不必论其学术，荆门之政，有体有用；宁藩之事，拚九死以安社稷。吾未见异端既出世而又肯任事者也。”此以其外而言也。先生以知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异说，删良能而不挈，非霸儒与？此是以心为知觉，以性为理，不可以知觉即是理之成说，颇与先生气即理之论自相反。且先生既言“本诸天故曰良”，孟子谓知能为良，则知能本诸天者，即是以爱敬之理，决不仅以此知觉本诸天也。阳明单提良知而不及爱敬，其非悬空之知觉明矣。孟子上节，知能并举，下言“无不知爱其亲也，无不知敬其兄也”，能字皆归并知内，盖知是性也，能是才也，言性则才自在其中矣。
士翼
造化流行，四时者气乎？春当温，秋当凉者，理乎？理乃气之条段，虽纷纭而不可乱者，温凉以时，圣人也。冬过寒，则春行其余冽，夏过炎，则秋冒其余炽，气偏理亦滞，中人之性也。春必温，秋必凉，性善之譬也。故学修而性可返。若夫酷烈载沉，七年固旱，其下愚哉！非用汤之精诚弗回。
自求心习静之论兴，窃见孔经之在世，犹襄、献之王周、汉也，方伯连帅，虽曰同奖王室，然别出教令，自立社稷矣。夫心即事也，事即道也。事合於道则心存矣，事戾於道则心放矣，故动之不能亡静，犹静之不能亡动，各值其遇而已矣。静而无事，勿生妄念，勿从堕容；动而酬用，勿昧本心，勿徇外欲。动而徇欲，难以求静，静而杂念，胡以制动？今求静曰真空真识，抑何偏欤？
问：“伊川曰性即理也，然乎？”曰：“然。性者仁义而已，曾谓仁义非理乎？仁义有不善欤？”问：“孔子何谓相近也？”曰：“别其所赋之等也。”问：“性可以有等？”曰：“气也。”“然则气即理乎？”曰：“然。”“何以明之？”“今夫孩童知爱其亲，仁也；知敬其长，义也。即其喜笑慕恋谓之爱，即其恭敬推逊谓之敬，是非气乎？发於外，即其在於中者也。理者气之条，善者气之德，岂伊二物哉？”问：“气有原乎？”曰：“有之。《易》曰易有太极，《诗》曰有物有则，夫极者易之翕，则者物之能，故曰纯粹精也。舍是而谈理气支矣。”
阳有知而阴无知，是故质受神以为运，魄资魂以为识。阳有去而阴常居，是故炎火熄而灰存，花色落而朽贮。人生为阳，志则宰而气则从，气为阳中之阴。人死为阴，气则升而魄则止，气为阴中之阳。
朱子谓“气有聚散，理无聚散”，窃所未详。盖造化之原，理常聚而气亦聚，人物之生，气若散而理亦散。气既散矣，理安所附？是故天地寒暑也，人物禾稼也，暑来禾生，寒来禾死，尽矣。明年又蕃其鲜者，故曰“日新之谓盛德。”
天命之谓性，故物之理即吾心之理也。外之物格，则内之知致，见天下之物，各有则而不可易，即此则以应之，故时措之宜矣。曰“穷理则隐而难求”，曰“格物则显而可据。”格物者，修治其目，人伦其先也。若泛乎其务，则荒而靡节。故博非颜子之文，则约非不畔之道。亡气外之形，亡神外之气，亡理外之神，亡命外之理，亡心外之命，亡命外之心。心者，具万理而出命也。
问：“古之祭天地山川不屋，谓栋宇不能囿其形也，乃以人之饮食荐之，夫岂知神之所嗜乎？”曰：“祭也者，致其敬与礼也，故以人道之所重者奉之，尽其报本之诚已耳。若神之所嗜，夫恶知之？豺之祭兽，獭之祭鱼，亦就其性之所能也夫！”
觉心之放，即求也；知我之病，即药也。矜己之是，即非也；妒人之长，即短也。
性之所寓曰心，心之所具曰性。性者理也，心乃发用斯理者，孟子以四端验之。
译先生的学问，以程颢、程颐和朱熹为准则，然而对于程颐关于心学的言论，却又加以删减，认为其涉及高深虚玄，是门人的附会之说，这难道不是固执吗！至于他说理与气之间没有缝隙和结合之处，先生自有真正的体悟，不跟随朱熹的思路转圜，这是对的。他极力诋毁王阳明，称其为霸儒。孙锺元说：“文敏公议论陆九渊、王阳明是禅学，是异端邪说。这两个人，暂且不论他们的学术，陆九渊在荆门的政绩，有理论有实效；王阳明平定宁王之乱，拼着九死一生来安定国家。我没见过异端邪说既出世却又肯担当事务的人。”这是从外在事功来说的。先生认为知和能是心的作用，爱和敬是性的实质，它们都本源于天，所以称为良。现在拿这个来证明他的异端邪说，删去良能而不提，难道不是霸儒吗？这是把心当作知觉，把性当作理，不能用知觉就是理的成说，这与先生气即是理的论断自相矛盾。况且先生既然说“本源于天所以称为良”，孟子说知和能是良，那么知和能本源于天，也就是以爱和敬的理，决不仅仅是因为知觉本源于天。王阳明单独提出良知而不提及爱和敬，他并非悬空的知觉，这是明显的。孟子上文，知和能并举，下文说“没有不知道爱他的父母的，没有不知道敬他的兄长的”，能字都归并到知里面，因为知是性，能是才，论及性那么才自然包含在其中了。
士翼
造化运行，四季是气吗？春天应当温暖，秋天应当凉爽，这是理吗？理是气的条理，虽然纷繁复杂但不可混乱，温暖凉爽按时令到来，这是圣人。冬天过于寒冷，那么春天会残留余寒，夏天过于炎热，那么秋天会残留余热，气偏颇理也停滞，这是中等资质的人的本性。春天必然温暖，秋天必然凉爽，这是人性本善的比喻。所以通过学习修养，本性可以回归。至于酷烈沉沦，七年大旱，那是下愚之人！不用商汤那样的精诚祈祷无法挽回。
自从追求内心习静的言论兴起，我私下看到孔子经典在世间，就像襄王、献王统治周、汉一样，方伯连帅，虽然都说共同奖助王室，但实际上各自发布教令，自立社稷了。心就是事，事就是道。事符合道那么心就存在，事违背道那么心就放逸，所以动的时候不能消灭静，就像静的时候不能消灭动，只是各自遇到相应的情况罢了。静而无事，不要产生妄念，不要放纵仪容；动而应酬应用，不要蒙蔽本心，不要顺从外欲。动而顺从欲望，难以求得静，静而杂念纷飞，怎么制约动？现在追求静说是真空真识，这多么偏颇啊！
问：“程颐说性是理，对吗？”答：“对。性就是仁义罢了，难道说仁义不是理吗？仁义有不善的吗？”问：“孔子为什么说相近呢？”答：“区别所赋予的等级。”问：“性可以有等级吗？”答：“气。”“那么气就是理吗？”答：“对。”“怎么证明呢？”“现在孩童知道爱他的父母，这是仁；知道敬他的长辈，这是义。就他们的喜笑依恋称为爱，就他们的恭敬推让称为敬，这不是气吗？表现于外，就是存在于内的。理是气的条理，善是气的德性，哪里是两样东西呢？”问：“气有本源吗？”答：“有。《易经》说易有太极，《诗经》说有物有则，太极是易的收敛，则是物的功能，所以说纯粹精。舍弃这些谈论理气就支离破碎了。”
阳有知觉而阴无知觉，所以形体接受精神来运动，魄依靠魂来认识。阳有离去而阴常居，所以火焰熄灭而灰烬存在，花色凋落而腐朽留存。人生是阳，意志主宰而气跟随，气是阳中的阴。人死是阴，气上升而魄停止，气是阴中的阳。
朱熹说“气有聚散，理无聚散”，我私下觉得不太明白。大概造化的本源，理常聚而气也聚，人物出生，气如果散而理也散。气既然散了，理依附在哪里呢？所以天地有寒暑，人物有禾稼，暑来禾生，寒来禾死，这就完了。明年又繁衍其新鲜者，所以说“日日更新叫做盛德。”
天命叫做性，所以外物的理就是我心的理。外物被穷究，那么内在的知识就致得，看到天下的事物，各有法则而不可改变，就以此法则来应对，所以措施适宜。说“穷理则隐晦而难求”，说“格物则明显而可依据。”格物，是修治其耳目，人伦是首要的。如果泛泛地从事，就会荒废而没有节制。所以广博不是颜回的文采，简约不是背离道的途径。没有气外的形，没有神外之气，没有理外之神，没有命外之理，没有心外之命，没有命外之心。心，具备万理而发出命。
问：“古代祭祀天地山川不建房屋，说是栋梁屋檐不能局限其形体，却用人的饮食进献，难道知道神灵所嗜好的吗？”答：“祭祀，是表达敬意和礼节，所以用人道所看重的东西供奉，尽到报答根本的诚意罢了。至于神灵所嗜好的，怎么知道呢？豺狼祭祀野兽，獭祭祀鱼，也是就其本性所能做的罢了！”
觉察心放逸，就是求；知道我的毛病，就是药。自以为是，就是非；嫉妒别人的长处，就是短处。
性所寄托的地方叫心，心所具备的叫性。性是理，心是发挥运用这个理的，孟子用四端来验证。
夫自修身而齐家而治国平天下，斯谓尽心尽性也。精一道心者，用之执中也。中者，道心之极也。宋人以异端附会之，曰“道即心也”，则人非心欤？
译从修养自身到整顿家庭，再到治理国家、平定天下，这就叫做竭尽心力、尽性达理。精纯于道心的人，运用它来把握中正之道。中正，是道心的极致。宋儒用异端邪说来牵强附会，说“道就是心”，那么人难道不是心吗？
问：“性即理也，有气乎否？”曰：“气也，惟其为理，斯谓之性，犹夫纯洁而温者，不谓之石而谓之玉也。理之训有条也，古用以言一事，至宋儒而言道体也。”
程子云：“圣人本天，释氏本心。”盖天言其理也，心兼乎血气也。释氏以精灵知觉为主，故迷则皆妄，悟则皆真，故曰心。圣人以仁义礼智为主，故经纶大经，裁成大化与物同体，故曰天。
心性固不离，亦非杂。知能心之用也，爱亲敬长性也，好利恶害心之觉也，生可舍，死可取，性也。譬之物焉，生生气也，穀之甘，杏之酸，桂之辣，性也。心灵而性活也，心移而性宰也。孟子曰：“仁人心也”，乃言所主也，非用为训也。心性之辨，一言而决之矣。
阳刚也，生也，阴柔也，成也，皆气也，即其理也。仁阳也，爱也，义阴也，敬也，皆气也，即其理也。古人曰：“阴阳曰仁义，一而已。”后人和合孔、孟之言性，乃立理气之名，学者勿泥其词而析其源，不可废理而存气也。
常人无中，小人无静。
朱子论宋祧主，取诸商、周。夫汤、文兴自诸侯，契、稷始封之君也，宗之固当。布衣而有天下，如宋太祖除乱救民，创业垂统，宜正东向之位，为百代之祖。自宣祖而上，悉以亲尽而祧，天子崩，臣子称天以诔之，其祭也，奉天以配之。若曰先世积德而致，则大贤之后多湮，何乃弃赫赫之功，而求冥冥之报？若曰子孙不当自择其先，则自一世二世，以至百世，皆不迁可也。
颜子之学，克己复礼，治怒改过，庄周谓之黜聪明，堕肢体，盖肆为躗言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦冲诸人，祖述为文，则颜子乃孔门之达磨矣。
曾点言志，朱子许其天理流行。夫遇一事，必有一则，处之当而熟，则圣人矣，一以贯之也。岂有物见目前而可玩哉？水之流，鸢之飞，鱼之跃，皆实体也；犹父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧於物矣。岂若黄花般若为禅机哉？
不格物而曰致知者，妄也；不履事而曰存心者，偷也。夫人不食而谓饱，即空而见花，非实也，乃病也。
观诸造化，静多於动，虽阳气毕达，万有并作，本末固凝也。可以知德矣。
观诸造化，动而无息，是故绝涧石壁，草藓自生，冬冽地坼，荠麦自青。可以知仁矣。
《大学》一篇，皆明明德而已。仁者与物同体，遗一物，涂一民，非仁也。故新民即明明德。
《中庸》不指“仁义”为性，而曰“喜怒哀乐”，盖二者旨微而难言，四者常发而易见。夫仁义之训，至宋而明，今即田父市人而语之曰：“汝喜汝怒，性也。”皆晓然而领。四者即仁义之用，考孟子之四端，则参得之矣。戒惧以体验此中，使勿有所系而偏，《大学》所谓正心，慎独以儆省此和，使勿有所逐而流。《大学》所谓修身，静立动之本，动达静之具，交养互发，非二事也。
其世治者，其论公於众；其世兴者，其论公於朝；其世衰者，其论公於野。上下不公，其世不可为已。故党锢息而汉亡，朋党尽而宋乱。夫公论弗可一日而废也。
《关雎》咏淑女以配君子，间关思德音以括其上。盖幽王昏乱，法家拂士斥矣，所信惟妇言，故诗人冀其改德以亲贤女尔。
心存则鉴物之理，气和则识仁之象。
不言常而言变，异端皆然。申、韩之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫将置秉彝於何地耶？
松牕寤言
夫正物之谓格，至理之谓物，今之异言也，则心当何正？而至善有别名乎？孟子曰“良知良能”，知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒欤？
学者改过，追索其动念之故而除之，斯不萌於再。
孟子曰：“学问之道，求其放心而已矣。”条目不具，奚以求心？故曰：“居处恭，执事敬，与人忠，出门如见大宾，使民如承大祭。”其存心之方乎？夫心火属也，火丽物而后有形，心宰物而后有造。异端之言异焉，曰“静则心
译问：“性即是理，其中有气吗？”回答说：“有气。正因为它是理，所以称之为性，就像纯洁而温润的东西，不叫作石头而叫作玉一样。‘理’这个字的解释有条理的意思，古人用来指称一件事，到了宋代儒者则用来指称道的本体。”
程子说：“圣人以天为本，佛教以心为本。”大概“天”说的是理，“心”则兼含血气。佛教以精灵知觉为主，所以迷惑时都是虚妄，觉悟时都是真实，因此称为心。圣人以仁义礼智为主，所以治理大道，裁成化育，与万物同为一体，因此称为天。
心与性固然不分离，也不是混杂的。知与能是心的作用，爱亲敬长是性，好利恶害是心的知觉，生可以舍弃，死可以取义，这是性。拿事物来打比方，生生不息是气，谷物的甘甜、杏子的酸味、桂皮的辛辣，这是性。心灵活而性主宰，心迁移而性统御。孟子说：“仁是心的本体”，这是说它所主宰的，不是把“用”作为解释。心与性的辨析，一句话就可以决定了。
阳是刚健，是生发，阴是柔顺，是成就，都是气，也就是它们的理。仁是阳，是爱，义是阴，是敬，都是气，也就是它们的理。古人说：“阴阳就是仁义，只是一个罢了。”后人调和孔子、孟子关于性的言论，于是设立了理与气的名称，学者不要拘泥于词句而分析其本源，不可以废弃理而只保存气。
普通人没有中正，小人没有宁静。
朱子讨论宋朝宗庙的祖先牌位，取法于商、周。商汤、周文王兴起于诸侯，契、稷是始封的君主，尊崇他们是应当的。平民而拥有天下，如宋太祖平定动乱拯救百姓，开创基业垂范后世，应当确立东向的尊位，作为百代的祖先。从宣祖往上，都因为亲尽而祧迁，天子去世，臣子称天来哀悼他，祭祀时，奉天来配享。如果说先世积德才导致这样，那么大贤的后代多已湮没，为何要抛弃显赫的功业，而去追求冥冥中的报答呢？如果说子孙不应当自己选择祖先，那么从一世二世，直到百世，都不迁移也可以。
颜回的学问，克制私欲回复礼制，治理愤怒改正过错，庄子称之为摒弃聪明，毁弃肢体，大概是肆意妄言来讥讽孔子追求知识和谨慎守礼。宋代刘彦冲等人，祖述这种说法来写文章，那么颜回就成了孔子门下的达摩了。
曾点言志，朱子赞许他天理流行。遇到一件事，必然有一个准则，处理得当而熟练，就是圣人了，这是一以贯之的道理。哪有事物摆在眼前就可以玩味的呢？水的流动，老鹰的飞翔，鱼的跳跃，都是实体；就像父亲的慈爱，儿子的孝顺，都是天命之性，人不遵循它，就会对万物感到惭愧。哪里像黄花般若那样作为禅机呢？
不探究事物而说获得知识，是虚妄；不经历事务而说保存本心，是偷懒。人吃不饱却说饱了，对着虚空却看见花，这不是真实，而是病态。
观察造化，静多于动，虽然阳气完全通达，万物同时兴起，根本和末端都凝固不变。由此可以知道德了。
观察造化，运动而没有停息，所以绝涧石壁，草藓自然生长，冬天寒冷地裂，荠麦自然变青。由此可以知道仁了。
《大学》一篇，都是明明德罢了。仁者与万物同为一体，遗漏一个物体，涂炭一个百姓，就不是仁。所以新民就是明明德。
《中庸》不把“仁义”指为性，而说“喜怒哀乐”，大概是因为仁义的含义微妙而难以言说，喜怒哀乐经常发生而容易看见。仁义的解释，到了宋代才明确，现在即使对农夫市井之人说：“你的喜你的怒，就是性。”他们都明白而领会。喜怒哀乐就是仁义的作用，考察孟子的四端，就能参悟得到。用戒惧来体验其中，使不要有所牵系而偏颇，这就是《大学》所说的正心；用慎独来儆戒反省这种和谐，使不要有所追逐而流失，这就是《大学》所说的修身。静是动的根本，动是达静的工具，互相滋养互相激发，不是两件事。
世道治平的时候，公论在众人中；世道兴盛的时候，公论在朝廷中；世道衰败的时候，公论在民间。上下没有公论，世道就不可为已。所以党锢之祸平息而汉朝灭亡，朋党尽除而宋朝混乱。公论不可以一天废弃。
《关雎》歌颂淑女来匹配君子，间关鸟鸣思念德音来概括其上的意义。大概是因为周幽王昏乱，法家拂士被排斥，所信任的只有妇人的言语，所以诗人希望他改过修德来亲近贤德的女子。
心存在就鉴照事物的理，气和就认识仁的象。
不谈常态而谈变化，异端都是这样。申不害、韩非的法术，都是防备人的欺骗，怀疑人的背叛，那么将把常理置于何地呢？
松牕寤言
端正事物叫做格，极致的理叫做物，现在的异说，那么心应当端正什么？而至善有别名吗？孟子说“良知良能”，知能是心的作用，爱敬是性的实质，本源于天，所以称为良。现在拿它来证明异说，删去良能而不提，这不是霸儒吗？
学者改正过错，追索其动念的原因而去除它，这样就不会再次萌发。
孟子说：“学问之道，只是求找回放失的本心罢了。”条目不具备，怎么求心呢？所以说：“居处恭敬，办事严肃，对人忠诚，出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭。”这是保存本心的方法吧？心属于火，火附着物体而后有形，心主宰物体而后有创造。异端的说法不同，说“静则心
问：“程子有《遗书》矣，子述程志也何居？”曰：“伐伪存真也。高虚者异端则然，学者附之，斯人惑之，向使二夫子之道淆，其游、谢之罪欤？鲍氏而下无讥焉。是故夫子之道，仁也，敬其业也。”
卷四十九 诸儒学案中三
文定何柏斋先生瑭
何瑭字粹夫，号柏斋，怀庆武涉人。生而端重，不事嬉戏，人以为呆。七岁时，入郡城见弥勒像，抗言请去之，人皆大骇。及为诸生，慨然慕许文正、薛文清之为人，索其遗书读之。登弘治壬戌进士第，改庶吉士，历编修修撰。逆瑾召诸翰林，各赠川扇。翰林入见而跪，先生独长揖，瑾怒，扇不及之。翰林谢扇复跪，先生从旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，诘其姓名，先生前对曰：“修撰何瑭。”知不为瑾所容，累疏谢病，致仕归。瑾诛，复职。无何，以经筵触忌讳，谪同知开州，量移同知东昌府，又归。嘉靖初，起山西提学副使，丁忧。改浙江，进南京太常少卿、本寺正卿，历工户礼三部侍郎，谢病。陞右都御史，掌留台，不就。家居十余年。癸卯九月卒，年七十。赠礼部尚书，谥文定。先生以儒者之学，当务之为急，细而言语威仪，大而礼乐刑政，此物之当格而不可后者也。学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至矣。由是而发之以诚，主之以正，然而身不修，家不齐，未之有也。至究其本原为性命，形於著述为文章，固非二道，特其缓急先后，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求？”吾恐其修齐治平之道，反有所略，则所学非所用，所用非所学，於古人之道，不免差矣。先生此论为阳明而发也。盖力主在心为知觉，在物为理之说，固无足怪，独是以本原性命非当务之急，若无与乎修齐之事者，则与清谈何异？修齐之事，无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与？真可谓本末倒置矣。先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言，为浚川所破者不一，其大指之差，在“以神为无，以形为有”，有无岂能相合？则神形已离为二，神形既二，又岂待人死而后无知哉？
儒学管见
或问儒者之学。曰：“《五经》、《四书》之所载，皆儒者之道也。於此而学之，则儒者之学也。”问其要。曰：“莫要於《大学》。”请问其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，则又有国与天下之责焉。修齐治平，莫不有道，此则道之实体也。具此道於心神性情之间，明德也；行此道於家国天下之际，新民也。明德为体，而实见於新民之用；新民为用，而实本於明德之体。盖内外合一者也，而莫不各有至善之所当止焉。然斯道也，非知之於先，则不能行之於后，故有知止能得之训焉，《大学》之要指也。”请问其详。曰：“人之生也，莫不有心以为此身之主，忿懥恐惧、好乐忧患，皆心之用也，情也，其未发则性也。方其未发也，必廓然大公，无所偏倚，心之本体，方得其正；一有偏倚，则不正矣，此善恶之根也。”或曰：“朱子谓心之未发，如鑑空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见，故章句谓用之所行，或不能不失其正。今乃谓未发之时，心已不正，何也？”曰：“心之正不正，虽见於既发之后，实根於未发之前，如鑑之不明，衡之不平，虽未照物悬物，而其体固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，则‘修身章’内亲爱五者之偏，正指此而言，所谓已发而为情者也。若谓‘正心’传内不得其正，即指已发，则‘修身’传内五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，盖一时之误也。其以正心次诚意之后，何也？”曰：“意不诚者，明知善之当行，而不能行；明知恶之当去，而不能去。盖自欺之小人也，又何暇论其心之正不正哉？其或诚於好善而恶恶矣，而气禀识见之偏，心有未正，则接人处事之际，往往随其所偏而发，不复加察，则虽诚於好善恶恶，不免有时而失，此诚意之后，继以正心，盖欲其涵养省察
译问：“程子已有《遗书》了，您又记述程子的志向，是为什么呢？”回答说：“是为了铲除虚伪，保存真实。那些高谈阔论、虚浮不实的是异端，学者们依附他们，人们因此被迷惑。假使两位夫子（程颢、程颐）的道统被混淆，那将是游酢、谢良佐的罪过吗？鲍氏以下的人没有讥讽他们。所以夫子之道，在于仁，在于敬业。”
卷四十九 诸儒学案中三
文定何柏斋先生瑭
何瑭，字粹夫，号柏斋，是怀庆府武涉县人。他生来端庄稳重，不从事嬉戏玩耍，人们认为他呆板。七岁时，进入郡城看到弥勒佛像，直言请求将其移除，人们都非常惊骇。等到成为生员，他慷慨激昂地仰慕许文正公、薛文清公的为人，寻找他们的遗著来阅读。考中弘治壬戌年进士，改任庶吉士，历任编修、修撰。权宦刘瑾召集各位翰林，每人赠送四川扇子。翰林们入见时跪拜，先生独自长揖不跪，刘瑾发怒，扇子没给他。翰林们谢恩领扇后又跪拜，先生从旁边说：“嘻！为什么跪了又跪呢？”刘瑾大怒，追问他的姓名，先生上前回答说：“修撰何瑭。”知道不被刘瑾所容忍，多次上疏称病，退休回家。刘瑾被诛杀后，恢复官职。不久，因为经筵讲学触犯忌讳，被贬为开州同知，后量移为东昌府同知，又回家。嘉靖初年，起用为山西提学副使，遭遇父母丧事。改任浙江，升任南京太常少卿、本寺正卿，历任工部、户部、礼部侍郎，称病辞职。升任右都御史，掌管留台，不去就职。在家居住十多年。癸卯年九月去世，享年七十岁。追赠礼部尚书，谥号文定。先生认为儒者的学问，应当以急务为急，小到言语威仪，大到礼乐刑政，这些都是应当格物而不能后缓的。学问思辨，一旦有确定的见解，那么物格而知至了。由此以诚发出，以正为主，然而身不修，家不齐，是没有的。至于探究其本原为性命，表现在著述上为文章，本来不是两条道路，只是其缓急先后，各有次第，不可紊乱罢了。现在说“理出于心，心存则万理具备，我的道是一贯的，这是圣人的极致，何必向外求索？”我担心这样修养、齐家、治国、平天下的道理，反而有所忽略，那么所学的不是所用的，所用的不是所学的，对于古人的道，不免有偏差了。先生这个议论是针对王阳明而发的。大概极力主张在心为知觉，在物为理的说法，固然不足为怪，唯独认为本原性命不是急务，好像与修养、齐家之事无关，那么与清谈有什么不同？修养、齐家之事，难道专门依靠言语威仪、礼乐刑政吗？真可以说是本末倒置了。先生与王浚川、许函谷辩论阴阳数千言，被王浚川驳倒的不止一处，其大旨的偏差，在于“以神为无，以形为有”，有和无怎么能相合？那么神和形已经分离为二，神和形既然分为二，又哪里要等人死之后才无知呢？
儒学管见
有人问儒者的学问。回答说：“《五经》、《四书》所记载的，都是儒者的道。在这里学习，就是儒者的学问。”问其中的要点。回答说：“没有比《大学》更重要的了。”请问其中的主旨。回答说：“人有了生命，没有不有身体的，也没有不有家庭的，做官而在位，那么又有国家和天下的责任。修养、齐家、治国、平天下，没有不有道的，这就是道的实体。具备这道在心神性情之间，是明德；实行这道在家国天下之际，是新民。明德是体，而实际体现在新民的作用上；新民是用，而实际基于明德的体。这是内外合一的，而没有不各有应当止于至善的地方。然而这道，如果不先知道，就不能后实行，所以有知止能得的训诫，这是《大学》的要点。”请问详细情况。回答说：“人的出生，没有不有心作为这身体的主宰，愤怒恐惧、喜好快乐忧患，都是心的作用，是情，其未发则是性。当其未发时，必定廓然大公，无所偏倚，心的本体，才得其正；一旦有偏倚，就不正了，这是善恶的根本。”有人说：“朱子说心的未发，像镜子空明、秤杆平衡，没有正与不正可言，必定其已发，那么正与不正才开始可见，所以章句说作用所行，或许不能不失其正。现在却说未发之时，心已经不正，为什么呢？”回答说：“心的正与不正，虽然表现在已发之后，实际根源于未发之前，像镜子不明，秤杆不平，虽然没有照物悬物，但其体本来已经不正了。至于作用所行，或许不能不失其正，那么‘修身章’内亲爱等五者的偏颇，正是指这个而言，所谓已发而为情的。如果说‘正心’传内不得其正，就是指已发，那么‘修身’传内五者的偏颇，又指什么呢？”“朱子的章句，大概是一时的错误。他把正心排在诚意之后，为什么呢？”回答说：“意不诚的人，明知善应当实行，而不能实行；明知恶应当去除，而不能去除。这是自欺的小人，又哪里有空闲讨论心的正与不正呢？或许诚于好善而恶恶了，而气禀识见的偏颇，心有未正，那么接人处事之际，往往随其所偏而发，不再加以考察，那么虽然诚于好善恶恶，不免有时而失，所以在诚意之后，接着是正心，大概想要其涵养省察